Статья 'Сакральность Другого' - журнал 'Философия и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > Требования к статьям > Порядок рецензирования статей > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала
Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философия и культура
Правильная ссылка на статью:

Сакральность Другого

Спектор Давид Михайлович

кандидат архитектуры

доцент, Московский архитектурно-строительный институт

109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1

Spektor David Mikhailovich

PhD in Architecture

Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering

109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1

daspektor@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2454-0757.2019.9.27588

Дата направления статьи в редакцию:

04-10-2018


Дата публикации:

10-10-2019


Аннотация: Предметом исследования выступает сакральное, взятое не столько в ракурсе предмета, сколько — переживания в его посюсторонней ориентировке, иначе — «религия в пределах только веры». Позиция изучения основана монизмом воли, рассмотренной в качестве мотива, исторически предшествующего «человеку» и последнего сформировавшего. Сакральность в свете принятой установки принята за один из (диалектических) полюсов воли, метафизикой принимаемый за Единое (Благо), онтологией — за бытие (Дух, бытие-в-себе, бытие-Другого и пр.). Принятая установка определяет методологию исследования; в его рамках осуществлена последовательная редукция «религиозного» к исходному переживанию (маниакальности); в свете этого инициируемого жертвоприношением состоянии рассматривается онтология воли в ее структурном родстве с бытием. Научная новизна исследования обусловлена реконструкцией условий происхождения и аналитикой механизмов «удержания» общественного бытия; «сакральное» впервые выведено в качестве трансцендентальной (диалектической) установки, предпосылающей данности той или иной формы существования-осуществления (субъект-объектного отношения) стратегию борьбы за позицию-субъекта в «нулевой точке» само-обусловленности (свободе).


Ключевые слова: сакральное, воля, бытие-к-смерти, вера, долг, трансгрессия, Другой, воля-к-власти, Единое, собственное

Abstract: The subject of this research is the sacred viewed as the experiences in its earthly orientation, in other words – “religion only within the boundaries of faith”. The research is based on monism of the will, identifies as motive that historically precedes “human” and one that formed the latter. Sacredness in light of the accepted paradigm is considered as one of the (dialectical) poles of the will, taken by metaphysics for the Unified (Good), by ontology – for being (Spirit, being within itself, being of the Other, etc.). Such paradigm defines the methodology for this study; within its framework is conducted gradual reduction of the “religious” to the initial feeling (obsession); in the context of this state, initiated by scarification, the author examines ontology of the will in its structural similarity with the being. The scientific novelty is substantiated by reconstruction of the circumstances of genesis and analytics of mechanism of “containment” of social being; for the first time “sacred” is introduced as a transcendental (dialectical) paradigm, prefacing givenness of one or another form of existence-realization (subject-object relation) with fight strategy for the position-subject at “starting point” of self-conditionality (freedom).



Keywords:

will-to-power, Other, transgression, duty, faith, being-to-death, will, sacred, Unified, own

Ты только обрати внимание, — с каким бы проявлением благородства,

героизма или безумия ни столкнулись эти тупоумные нынешние бакалавры,

священники и цирюльники, им в голову не приходит ничего, кроме вопроса:

а зачем это он так поступает? И, если им покажется, что у поступка есть

разумная причина — будь оно так или не так, как они ее разумеют, — они

говорят себе: ага! он сделал это потому-то и потому-то. Все сколько-нибудь

разумно объяснимое, едва лишь оно им объяснено, теряет в их глазах всякую

ценность. Вот для чего им нужна логика, их паршивая логика.

Мигель де Унамуно.

Житие Дон Кихота и Санчо

Краткое предуведомление.

Статья продолжает исследования автора, посвященные изучению мотивов поведения человека, как и механизмов (институтов), их индуцирующих; к числу первых отнесены вера, воля (к власти) и долг (долженствование), к числу вторых — религия, власть и экономика; но в обоих случаях речь идет об основных и первичных мотивах поведения человека (в смысле первичности в том числе в отношении «сознания»; «бытие первично» прежде всего в образе упомянутых форм вовлечения-в-существование и бытия форм-вовлечения).

Воля-к-власти, таким образом, принимается в качестве матрицы института-мотивации, в том числе в предельном напряжении полюсов воли-к-инобытию (воли-к-единству), и воли-к-воплощению (участию, в обращении долга/доли — меры-обращения/обращения-мер и пр.).

Вместе с тем такую позицию нельзя отнести к насквозь новаторской и революционной: она отражает, с одной стороны, критику «интеллектуализма», продолжающуюся вплоть до настоящего времени два последних столетия (апология чувств, эмоций, бессознательного), с другой, поиск механизмов, ставящих на место живого индивида (общественное, социальное, институциональное) «устроение», «матрицу», предопределяющую человека к (той или иной) «человечности и очеловечиванию» («здесь-бытие» Хайдеггера, «структуры» или «механизмы вовлечения», пр.): «...конкретные люди займут места и осуществят элементы структуры, если будут исполнять ту роль, которая предназначена им структурным местом (например, роль «капиталиста»), и будут поддержкой структурных отношений: так что «истинные субъекты не оккупанты, занявшие места... но определение и распределение этих мест и этих функций». Истинный субъект — это сама структура... » (следовало бы добавить: помимо «конкретных людей», «истинные субъекты» задают формы общностей различного уровня, Д.С.) [13, 147-148]

Новаторство же поисков прослеживается в отношении а) утверждения психологических механизмов эмотивности в качестве «первичных», адаптивно-самодостаточных и социально-социализирующих (и в отношении нормативности, и в плане экстатичности); б) поиска и утверждения онтологии по эту сторону реальности (в чем исходные установки сближены с марксистским пониманием «общественного бытия», не разделяя ориентации на первичность «производства»; «первична» механика вовлечения в общность бытия/бытие общности, в том числе игру-в-реальность и реальность-игры; общность как живое взаимодействие подпирает «структуру» и от нее отталкивается; живая общность невозможна вне фиксации отношений (структур) и индивидов (самости); экзистенциальная общность выступает по преимуществу функционалом чрезвычайного положения, отрицающего структуры повседневности ([33]).

Отношение к «общественному бытию», соответственно, несколько корректируется:

- «общественное бытие» утрачивает «субстанциальность» (преодоление метафизики); человек как «непосредственно-общественное существо» (что не противоречит марксистским установкам) не «предопределен» к такому роду бытия (разве что негативно); напротив, его общественное существование (склонность к таковому) обусловлено (и) наличием «внешних» стимулов; вовлечение-в-бытие осуществляется в форме изначального принуждения ; это — не следствие исторических деформаций (отчуждения), но имманентная черта «человечности»; сравним: «...конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении... ансамбля, произведенного накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к «процессу без субъекта», а автомат, подчиняющийся мертвым законам истории природы, попросту замещает «творящего субъекта» субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся... энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к «подпорке» ( Träger ) структуры...» [10, 80]; критика частью справедлива, и все же непосредственно-общественная природа человека изначально опосредована институтами утверждения бытия в обращении внутреннего (мотива) и внешнего (стимула; Я, излюбленного философами и психологами, самобытно-автономного и противопоставленного (социальной и пр.) системам, никогда не существовало (как, впрочем, и безразличных жизненности структур): «Философ... находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла; отказ этот, конечно же, является еще одной перипетией рефлексии, но он необходим, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта — «я». Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы спасти душу, ее надо утратить». [26, 61-62];

- самые интимные черты «человека» — духовность, душевность, креативность, самые человеческие его позывы — любовь, свобода, сострадание, честь, мужественность или же сентиментальность — не дарованы ему Богом и природой, но усвоены в онтогенезе; иными словами, каждому «внутреннему» мотиву — вере, воле-к-власти, долгу — соответствует свое-внешнее (принуждение через религиозные, властные, экономические механизмы); «в начале» не было ни внешнего, ни внутреннего; исходным пунктом истории выступает некое представление , связывающее (мифический) мир борьбой наполнивших его богов и демонов (сил, разделившихся далее на «силы души» и «силы природы», как и (над-предметные) силы и (косную) материю-вещество);

- такая «черта» в данной связи рассматривается в качестве онтологического основания (общественного) бытия (бытия общности и общности бытия); «воля-к-власти» тождественна «воле-к-бытию» как бытию-воли (в аспектах веры, воли, долга); методологический принцип «анатомии человека как ключа к анатомии обезьяны» нуждается в существенной доработке (его итогом и выступает довольно сомнительная абсолютизация (экономического) «базиса»; то же относительно «борьбы классов», выступающей конкретно-исторической формой того онтологического дуализма, в котором обретает определенность трансцендентализм (наряду с трансцендентностью) Другого-бытия (инобытия своего));

- соответственно, такой «базис» автор усматривает непосредственно в «общественном бытии», взятом в триединстве вышеупомянутых (институциональных) мотивов — и их «по ту сторону трансцендентализма» мотивирующих институтов (бытия-воли/воли-к-бытию).

Отсюда — ведущий методологический посыл статьи: «природа человека» не может и не должна определяться на пути сколь-бы то ни было пристального изучения индивида (как исторически-сформированного автономного современника), интроспекции-феноменологии Я и пр.; она заключена в системе институтов (ансамблей), детерминирующих Я (структура) и с тем обуславливающих его спонтанность («…сам манифест структурализма следует искать в знаменитой формуле, высоко поэтической и театральной: мыслить — значит рисковать в броске игральной кости» [13, 142]); упомянутое «Я», далее, и во внутреннем, и во внешнем полагается рамками дихотомии силы (духа) и (ее) воплощения (самости); первое, второе, их отношение исторически обусловлены и полагают структуры (самой) «самости» и «извне», и «изнутри» (структур-Я и характера их обыгрывания; «человек» трансцендирует, выходит за свои пределы и пр., о чем весьма пространно повествует экзистенциализм и вся современная философия; но культура полагает не меньше усилий для утверждения сих рамок и введения «человека» в их пределы (своего-Я — идентифицируемого извне и изнутри)).

Относительно непосредственного содержания статьи: в рамках упомянутых посылок автор, памятую об онтологическом синкретизме веры, воли и долга, пытается рассмотреть (в онтологической и отчасти исторической перспективе) первый мотив, предварительно взяв его в скобки «внутреннего базиса» религиозного чувства, изъяв его из «надстройки» институтов, ориентированных миссией посредничества и профессионального толкования, в качестве той «чистой формы бытия (Другого)», которая преодолевает обособленность телесного существа в приобщении-обращении к-бытию (персонализированному единству), и его-обращении (как в-свое-иное (свое-собственное), так в обращении-доли-удела-собственно-общего (дара, вещи, товара (тела-женщины-товара), стоимости и пр.)).

Онтология сакрального переживания-пропедевтика

Религиозное чувство выступило предметом изучения сравнительно недавно; прежде его феноменология ограничивалась либо теологическими штудиями, либо (их) критикой с точки зрения разума (см.: [16; 17]; «Жизнь Иисуса» Г. Гегеля открывается словами: «Чистый разум, которому нет предела, есть само Божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания»; заметим, что метафизика наряду с теологией склонна к гипостазированию природы Бога в ущерб природе веры; рациональность метафизической установки опирается на попытки «обоснования» сакрального моральным законом; то, что «чистый разум, ставший Божеством», несовместим с чистотой веры, игнорируется, в какой связи происходит подмена предмета — и всей системы соответствующих понятий).

Разумеется, мы не можем уделить ни философии религии, ни ее истории сколь-нибудь заметное место, отсылая к специальным источникам (рекомендуя: [1; 2; 3; 4; 8; 9; 20; 34]).

Наша цель — «религия в пределах только веры», чувство святости (сакрального) вне и до «разумной обработки»; мы не начинаем в этом с нуля, отталкиваясь от предварительного и достаточно фундированного убеждения в единстве бытия-воли, специфичности (диалектике) ее полюсов: «веры» как полюса энергетики другого-каждому (и единого-всем), и «долга» уже в качестве воли-к-осуществлению, связи-зависимости собственно-себя и собственности-как-другого (потому, в частности, и «Не существует собственно интеллигибельности не-волевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого». [41, 119]).

Воля-к-власти изначально возникает в форме чистой воли, бытия-воли как воли-бытия (воли-к-бытию); таковая реализуется в существовании связанности-со-подчинения, и есть не столько результат (связывание), сколько процесс (связывания); это утверждение «Единого» в его чистой трансцендентности в ином (посюстороннем), как основополагающий мотив бытия и оно само (в воле-к-реализации, воплощенности-в-существующем и развоплощению-всего-данного и заданного): «Воля к власти является не чем-то застывшим, а игрой становления, игрой знаков: «Мы не имеем права спрашивать: „кто же истолковывает", но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление), как аффект (характерен этот чистый оксюморон истолкования как аффекта, Д.С.)». [22, 310]

Дальнейшее (воля-к-власти) суть реализация/осуществление воли-в-ином, исходящая в содержании (удержании) из власти, в форме — из игры (на грани бытия-смерти); «чистота» бытия удостоверяется его аристократичностью (внутренним); извне (социально) властность укореняется в существовании, опираясь (в том числе) на натуральные основания (либидо); «воля-к-власти» не присуща «природе человека» (помимо нее существующей), но самую такую природу предопределяет целиком, отталкиваясь от власти-Другого (над-другим), далее приходя к власти-над-собственным (собой, своим), в том числе телом, плотью, разрозненным веществом в его связанной (идеологией, политикой, экономикой) совокупности (миром в его цивилизованной ипостаси и телом в его биологической обусловленности).

Другой (Единое) составляет организационный принцип (коллективного действия/дела), обойденный метафизикой по причине подмены понятий («предметный синтез»), онтологией — в силу (не «снятой», но отброшенной) «метафизичности»; фактически его паллиативом в сфере метафизики и выступало Единое (Благо), в пределах онтологии — бытие (возможно, в данном переходе имеет смысл вынести в отдельную графу «Дух» Гегеля).

«Вера» (в содержание — Единого, и форму — Другого), как и долг (в связывании всего-присутствия наличным-обращением и обращением-наличного) служат абстракциями этого центрального влечения (к-единому-бытию множественности-воплощений) и именно в таком качестве рассмотрены (в коннотации «бытия-в-себе» — Другого, «бытия-в-ином» — долга, и «бытия-для-себя» (собственно бытия) — в игре многомерности обращения).

В наиболее общем виде автор исходит из того, что вера в своей очевидной ориентации на «потустороннее» выступала (некогда) чрезвычайно практическим инструментом бытия-в-мире (это простое и прочно установленное ее качество весьма плохо истолковано; усилиями в том числе Ницше вера была оторвана от воли и ей противопоставлена; между тем первое же погружение в историю понятий отождествляет веру с волей, опирая вторую на первую; в конечном счете, воля направляет «трансцендентную установку» по пути воплощения; вместо этого воле приписывается посюсторонний путь утверждения, вере — отвлеченный прорыв к абстрактным манифестациям, отчасти свойственный монотеизму: «Христианство стремится оказаться позади центра всякой данности и предоставить чувство и жизнь чему-то другому — в этом нерв реформаторского движения, и глубочайшим мыслителем в его рядах является Лютер. Он подчеркивает, что представляющее поведение неадекватно религии — отсюда его неприязнь к аристотелизму. Воля ощущается как нечто, не связанное ничем естественным. С этого интроспективного опыта начинается, и им же обосновывается, Новое время». [38, 237]).

Гуманитарная наука, заключенная в клетку априорной позитивности, неспособна выйти за рамки пагубной дилеммы: либо верующему помогают высшие силы (ненаучный посыл); либо все такого рода представления — априори иллюзорны (хотя и ограниченно-полезны, в частности, способствуя «сплочению» и пр.).

Путь, исторически проделанный верой (волей), отталкивающейся от удержания самой установки вне- и над- окружающим (миром), и противопоставляющей его (иной-мир) всему данному, игнорируется, подменяясь поздней формой сознательного целеполагания в системе рационально-организованного совместно-разделенного действия (о чем подробнее ниже).

И, тем не менее, вся эта апологетика, от Тейлора и далее, исходит из первобытного-бытия «социальных конструкторов», мохнатых «инженеров мироздания», озабоченных более всего прочего измышлением законченной картины Вселенной.

Мы, тем не менее, исходим из убеждения в том, что «трансгрессивные состояния» зари истории абсолютно практичны — ровно настолько, насколько практична человечность (с ее вечными сомнениями, поиском, перверсиями и пр.), в сравнении с алгоритмически-верными моделями инстинктивных реакций (параллельно этой констатации следует удерживать в поле зрения вопрос отношения «трансгрессии» к расширяющемуся полю «знания» и «сознанию» как посреднику между ними: сознание целесообразно и практически ориентировано в бытии-такого-мира, в котором совокупность вещей (тел), их местоположение, связи и воздействия эксплицированы, приведены в связь и относительно подконтрольны; рациональность и с нею связанное сознание стали востребованы и возможны в бытии, по преимуществу сведенном к (вещественно-овеществленному) существованию, представшему единственно-реальным, с не менее единственным механизмом его адекватного представления — сознанием, в отношении которого все прочее — сны, видения, экстазы — априори отнесено к «фикциям»).

Феноменология транзитивности

Начнем с мысли о том, что источником религий, по оценке У. Ла-Барр, является некие (транзитивные) состояния (видения, сны, экзальтации). Он же отмечает, что необходимым условием их значимости выступает сопричастность к ним окружающих. [39, 421]

Как уже упоминалось, распространенная аналитика априори берет подобное состояние в рамки ИСС (то есть проецирует его феноменологию исключительно на сознание — причем последнее берется не в неком определенно-философском, но в аморфно-обыденном ракурсе).

Тем не менее, онтология не вправе игнорировать и такие свидетельства, особенно в их связи с констатацией их социальной роли: «О существовании социально обусловленных ИСС свидетельствует вся история человечества, поскольку во всех известных культурах... такие состояния широко распространены. Подобная их широкая распространенность заставляет предположить... что способность к переживанию ИСС является неотъемлемой чертой человеческого рода». [12, 64]

Что же представляет собой подобные ИСС с точки зрения антропологии?

Вновь обратимся к классике:

«Община опосредует переживание индивидуумом некой сверхчеловеческой силы; но вместе с тем в процессе такого почитания он получает особую свободу и раскованность по отношению к соплеменникам, поскольку на место тупиковой конфронтации эгоистических интересов приходит некая общая их ориентировка. Речь, с ее свойством называния вещей и явлений, пытается описать предполагаемого визави на основе данного ритуалом опыта, и вследствие этого формируется... «понятия бога»». [11, 444]

Автор чрезмерно поспешен в перепрыгивании от «особой свободы», сущность которой им не установлена (на место «тупиковой конфронтации эгоистических интересов» уместно поставить банальный «зоологический индивидуализм»), к «речи» с ее готовыми свойствами; не менее спешно рождаются из ритуала «боги», а из их голов тут же готовы выскочить на все готовые «понятия» и пр.

При всем том понятно, что перед нами — сугубо дескриптивная попытка связывания не особенно продуманных, но соединенных фактически реалий: сверхчеловеческой силы, с ней скрепленной свободы (от эгоистических интересов), ритуала и «представлений о богах» (по крайней мере эти интенции найдут косвенное отражение в последующих интерпретациях, от Ницше до Батая: «Во всех этих случаях человек некоторую часть самого себя приносит в жертву другой части себя. Способность принести себя в жертву означает, что наше Я не является независимой душевной субстанцией (о чем уже было вкратце упомянуто со ссылкой на Рикера, Д.С.), а формируется как проникновение внешнего во внутреннее» [23, 70]; можно найти продолжение данной мысли и в ином по исходному ракурсу источнике: «Коллектив возлагает на каждого человека обязательство «жертвы», необходимой для того, чтобы «частная польза» была подчинена «общей пользе». В концепции Дюркгейма, как и в других построениях политической философии, которые мы использовали для разработки модели града, эта жертва составляет саму основу согласия между людьми в обществе». [7, 431]).

Речь не о подчинении и переподчинении интересов новому источнику нормативности, но смещении «точки сборки», сопровождаемом кардинальными изменениями восприятия. Но продолжим нашу феноменологию: «Многие "примитивные" народы, например, считают, что практически каждый нормальный взрослый человек способен входить в транс или может стать одержим богом, тот же, кто не способен на это, считается психологическим калекой». [32, 4]

Мы упоминали принципиально-нормативный (общий) план визионерских «видений». В его отношении следует отметить по крайней мере частичную обусловленность его общности культурной традицией: всякий взрослый мужчина приобщается к «мифологическому фонду» общины, и, в итоге, молодой человек должен «...научиться придавать зрительным иллюзиям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов... Мужчины поют о том, что они видят, и их пение вызывает видения» [42, 136-137]

Видения (сновидения) проследовали путем длительной эволюции, воспроизвести узлы и перипетии которой в рамках данной статьи невозможно.

Мы можем отметить основные ее вехи, следуя весьма абстрактной схеме: постепенной утраты потусторонним (общим) миром практического смысла (наряду с общностью). Неким подспорьем в таком прослеживании может послужить следующее наблюдение: «Женщины могли иметь детей от горных духов... дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина, ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи». [25, 45]

Реальность «потустороннего мира», очевидно, прямо зависит от ментальных установок; в том, что все «ирреальное» столь зыбко и лишено определенности, повинен век реализма и последовательной маргинализации (имеющих заведомо частный смысл) сновидений.

Отставляя картины «потустороннего мира» с его эволюцией, схематично представимой в качестве перехода от царства единства-силы (содержания) к единству-образа (форме), закончим следующей цитатой: «Наиболее мистически впечатляющие храмы суть сумеречные пещеры, в которых небольшое количество свечек дает жизнь восхищающим, иномирным сокровищам алтаря. Стекло едва ли менее эффективно вызывает видения, чем естественные самоцветы. …Благодаря стеклу целые здания — например, Сен-Шапель и соборы в Шартре и Сансе — могли превратиться в нечто магическое и восхищающее». [36, 128] Царство льющегося света, мерцающих кристаллов, прозрачности и данной обозримости малейшей детали превратятся в обычное символическое облачение единства в его (созерцательной) чистоте (в общем воспроизводя известную сверх-реальность восприятия в ИСС, их «мистику света» и пр.).

Феноменология подобных состояний (ИСС) испытывает на себе воздействие «нормы», обусловленной нормальностью рационально-мыслящего и «адекватного» индивида; вопрос о том, что представляет собой те же ИСС в отношении существа, чье поведение не опирается на сознание, не ставился (львиную долю наблюдений занимает описание «ненормальности» видимого, нарушений связности, искажений восприятия пространства, времени и пр., см. [32, 10]). Первичные и скрытые в глубинах истории условия вызывания подобного состояния в настоящее время, напротив, хорошо известны: «...именно на языке обрядов Веда дает свое определение человека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое животное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек — единственный, кто способен также совершать жертвоприношения» (очевидно, верность обеих формул, опертых на столь авторитетные источники, предполагает их внутреннюю «гомогенность», вплоть до настоящего времени не установленную, Д.С.)». [21, 33]

Упомянутая практика прошла долгий исторический путь — и все же ее истоки никакого сомнения не вызывают: «...евреи заменили древние человеческие жертвы (следы которых еще оставались в еврейских писаниях) системой принесения в жертву животных, а позже — и чисто символическими жертвами. … Совершенно очевидно, что евхаристия представляет собой античное понятие божественно-человеческого жертвоприношения...». [18, 226]

Но констатация при всей ее несомненности не заменяет понимания. С последним же дело обстоит из рук вон плохо — вопреки усилиям ведущих антропологов. Проследим за их идеями: «Жертвоприношение предстает здесь как источник религии вообще. Это значит, что от Юбера и Мосса нельзя ждать ответа об источнике самого жертвоприношения. Как только с помощью какого-то феномена начинают объяснять другие, объяснять сам этот феномен считают необязательным. Его прозрачность постулируется как некая невысказанная догма. Объясняющее незачем объяснять». [14, 112]

Критика формально справедлива (хотя Мосс все же пытается объяснить и «источник жертвоприношения»; для Жирара его объяснения априори неубедительны, поскольку «дух» не может означать нечто определенное, помимо смутного эвфемизма).

Увы, Жирар силен именно в риторическом подчеркивании необъяснимости феномена с точки зрения бытующих подходов: «Как мы видели выше, нельзя принимать всерьез идею, будто главная задача жертвоприношений — вступить в контакт с «богами». Но если боги возникают лишь в силу долгого повторения жертвоприношений, то как объяснить само это повторение? О чем думали приносившие жертву, когда у них еще не было богов, с которыми бы они устанавливали «коммуникацию»? Для кого и зачем они повторяли свои жертвоприношения под совершенно пустым небом? (отметим, что, вне зависимости от той или иной объяснительной модели, в ходе жертвоприношения «боги» все же «возникают»; сам Жирар далее благополучно опускает это обстоятельство как незначительное, как впрочем, и вопрос о том, о чем же «думали» жертвующие в его версии, Д.С.»)». [14, 112]

Кажется, понимание возникшей проблемы подразумевает детальное изучение целей и условий жертвоприношения, его последствий (возникновение богов) и пр.

Но нет. К чему, в самом деле, вдаваться в путанные и фантастические измышления, от которых за версту разит «дикостью» и «необузданным фанатизмом»?

Гораздо логичнее предпослать ситуации «психологическую схему», способную убедить людей интеллектуально-подготовленных; дикарям, в конечном счете, объяснения ни к чему (мы, разумеется, не собираемся обвинять в отмеченной поверхностности именно Жирара, в общем, следующего принятым объяснительным подходам, свойственным и психоанализу, и в наиболее общем выражении подвергнутые саркастической критике в эпиграфе).

Как же решает Жирар эту проблему? Приведем ключевую фразу из числа многих иных: «Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних. Жертвоприношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их...». [14, 15] Иными словами, архаические коллективы проникнуты воинственной злобой, которую они не в силах сдерживать, и всегда готовы обернуть ее на себя (поскольку ими движет «зоологический индивидуализм» и пр. «атавизмы»; мысль отнюдь не новая, см., в частности, [27]). Агрессия естественна и гибельна для общины; наиболее разумные все же понимают это и ставят ее под запрет; но «природу не обманешь», дикая злоба (злоба дикости) требует выхода — что и порождает известный ритуал (при чем тут, правда, «боги», вера и пр. известные аксессуары, требующие объяснения? Об этом ни слова; «дикие фантазии» и пр., к счастью, способны заполнить любую лакуну; но все же: зачем они, в сущности? Почему «дикари» не способны попросту принять необходимость регулярного «выпускания пара», в силу каких столь же необъяснимых, сколь единообразных причин они на пространстве необозримой ойкумены (лишенной коммуникаций), закономерно плодят схожие фантастические фигуры (демонов и богов), которых следует умилостивить и выторговать нечто лакомое?

В чем же заключается (единственное) достоинство сентенций Жирара?

В их (публицистической) достоверности.

Некая (атавистическая) агрессивность «жаждет удовлетворения» и «канализирует» его относительно мирным образом (разрешая, помимо прочего, гипотетические муки совести, то есть придавая насилию легитимность; но, повторимся, при чем здесь боги, потустороннее во всем богатстве соответствующих описаний; куда подевались ИСС как сопровождение и цель совершаемого?).

Все прочее — недостатки, среди которых акцентируем полное игнорирование фактов и реальной истории вопроса. В первую очередь — востребованность «коллективного насилия» в случаях столкновений, высочайшая ценность инициированной жертвоприношением ярости ассоциируемой с «явлением духа», подлинное перерождение индивида, обретающего в ходе проведения ритуала новые качества (проблема, отмеченная Жираром, действительно имеет место, но а) в качестве вторичной (проблемы «погашения» накала чувств), б) решается иначе (путем противопоставления трагедийному пафосу комедийного его снижения, тризны и пр., см. [30; 31])).

Отрицание данного — порыв и прорыв в простор-мира

Попробуем же в какой-то мере восстановить общую картину жертвенного экстаза — в его упоминаемом «практицизме».

Прежде всего, жертвоприношение призвано инициировать определенное состояние, к числу наиболее существенных признаков которого отнесена (нечеловеческая) ярость (то есть не «канализировать» «естественную» агрессию, откровенно не соответствующую возникшей проблеме именно в силу «естественности»; «природная агрессивность» обусловлена а) лишь конкретной ситуацией (борьба за самку, пищу), и б) индивидуалистична, т. е. иными словами, противоположна изучаемому феномену; охваченный экстатической яростью воин приносит в жертву свою жизнь, отстаивая интересы рода).

Речь, т.о., изначально идет о чем-то сверх-естественном — не в плане потустороннего вмешательства, но в отношении «зоологических» инстинктов (которым по традиции в силах противостоять исключительно «разум»).

««Бешенство героя» — что-то вроде ауры, излучаемой воином, находящимся в особом состоянии, и видимой воинами». [6, 263]

Заметим: подобное состояние (вопреки распространенному представлению, и в полном соответствии с позицией ряда известных антропологов) не некая экзотическая «присадка», не обладающая существенной связью с «подлинно религиозным чувством».

Ровно напротив: это — историческое и онтологическое основание последнего.

«Есть даже и такое высказывание (PC X 83, 2): Manyûr évasa devâh, которое мы вслед за Гельднером (его перевод отличается от перевода Дюмезиля) понимаем как «Manyu selbst was (jeder) Gott». (Саяна к ТБ II4, 1,11 выражает это еще более ясно: yo bhago devah so 'pi manyuh svarupah yas cânyo deva indrâdih so 'pi manyur evâsa, «Бог Бхага, он по своей форме тоже Манью, и все остальные боги — Индра и другие были лишь Манью».) В некотором смысле этот бог, в силу обстоятельств являющийся не чем иным, как персонификацией ярости воина, представляет собой и универсального бога». [21, 205]

Иначе, первичное божество — отнюдь не плод (какого бы ни было) измышления; это — воплощенная ярость (инициируемая жертвоприношением), в последующих модификациях и порождающая сонм богов — модифицирующих в свой черед намерение за пределами весьма локальной ситуации, его породившей, намерение an sich, порождающее ситуацию-состояние sui generis (вне стояния-в-ситуации).

И если в такой связи невольно возникает вопрос о том, как связана подобная «ярость» (мания) с тем, что можно пусть с определенными издержками отнести к пред-сознательному (человеческому), то удерживаемое-внутреннее, подчиняющее внешнее, растворяющее в себе его (привходящие) свойства, выступает первым указанием на решение (в другой связи уже упоминалось и неправомерность подобного противопоставления: «потусторонний мир» в его первобытной девственности не различает внутреннее и внешнее в представлении, в котором (зооморфные) «силы» (боги и демоны) столь же реальны, сколь реальны (им подвластные) «вещи» (как символы и манифестации сил)).

И ритуал, и им порожденный (первичный) миф расположены на меже яви и сна — они не конституированы «реализмом вещей», характеризующих явь в ее отличии от «видения», и целиком порождаются движением и противоборством силы-духа (сил и духов), в том числе могущих принимать тот или иной облик — как, впрочем, и вещи, наполняющие мифический мир, прямо или косвенно представляют (временно) оцепеневшие, застывшие силы (или след их явления).

Если же говорить о смысле происходящего, таковой и заключен целиком и полностью в неистовстве как трансгрессивном плане отвлечения от вот-бытия, буквальном выходе их него в иной-мир, простертый над (всяким) локальным и преодолевающий животную связанность настроения и стимула намерением по ту сторону данного, удерживающий несуществующее (не данное локальному восприятию) ему противопоставленным намерением, и созидающим иное (трансцендентное), первично связанное представлением, намерением «пронизанное» и удерживаемое (в силу чего далее трансцендентное изначально заключено в оболочку-форму образа-представления, содержащую (удерживаемую) страсть (страстью)).

Маламуд пытается наметить смысловые связи «ума» и «ярости»: «Можно видеть, что у современных авторов переводы колеблются между двумя полюсами, один из которых локализован совершенно четко: «гнев», тогда как другой определяется с большим трудом и располагается то в зоне «желания», то в зоне «мышления». Так, Бергэнь перевел манью и как «гнев» (1883: III, 176 к PC VII 86, 6) и как «разумность» (1878: 1, 153 к PC VIII 48, 8). … Лилиан Сильберн... переводит само слово манью как «ярость», затем толкует его в серии определений: «пылкое намерение», «интенсивная ментальная активность, поддерживаемая, предвидящая и нормативная»... у Луи Рену... мы находим «неистовство», «гнев», «ярость», но также и «рвение», «целенаправленную мысль», «активную и плодотворную мысль», «страсть» и «силу вдохновения» (речь, очевидно, не только о лингвистической точности; при всей возможной утонченности на виду остается первичная синкретическая слитность гнева и мысли, непереводимая в силу неприемлемости; и, тем не менее, «мысль» рождается в форме (маниакального) намерения, аффекта, способного подавить и вытеснить прочие, Д.С.)». [21, 207]

Далее: «Фактически манью бога представляет собой порыв к осуществлению действий, с помощью которых он утверждает свою божественность. … То, что манью Индры есть в конечном счете не что иное, как сам Индра (так же как государь не отличается от величия, которое его характеризует и благодаря которому его называют «Ваше величество»), показано в паратактической...конструкции АС VII 93 1:...». [21, 212]

Манью Индры есть... сам Индра в онтологической проекции, чистоте интенции (гнева), подчиняющего привходящее (обстоятельства), длящееся намерение, утверждающее в-мире-реальности себя-как-ревность вопреки привходящему; Индра есть (сам) Индра, поскольку в движении-к-осуществлению «чистота» (единство-намерения) вынуждена обрести плацдарм представительства (персонализации), воплотившись в- и приняв-его-обличье (и принять эту в сущности очевидную мысль мешает гигантская инерция отождествления сознания с логикой и хладнокровием, восприятие гнева как их антагониста; однако разум, как мы убеждаемся на приведенных примерах, рождается прежде всего в форме сосредоточенности-намерения (как удержании предмета в поле-внимания), содержательно укорененного в целом, оторванном от локальной позиции, трансцендентном в отношении «данности» и способном подчинить ее-себе, ей-подчинившись (опредметив-себя и ее уподобив-себе в игре-столкновении силовых полей противоборствующих намерений/измерений); «В приведенных нами воззрениях мы уже имеем... мистериальное учение трагедии — основное познание о единстве всего существующего, взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство—как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства». [24, 94]).

Подчеркнем: мысль Маламуда не является сколь-нибудь экзотической, основана весьма внушительным числом изученных источников; к аналогичным выводам приходят достаточно многие современные авторы («Парадоксально, но сокровенность — это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида» (в то время как «отдельность» отчетливо тяготеет к собственно-своему, Д.С.). [5, 72]

Автору неоднократно доводилось приводить собственное объяснение такого «начала» (например, [29]).

Представим же некое относительно к нему близкое: «Чрезвычайное положение — это не секуляризованная форма чуда, а политизированная форма биологической стандартной ситуации, на которую тело примата — а следовательно, и человека — отвечает с помощью врожденной, эндокринологически регулируемой программы предельного высвобождения энергии и синтонической солидаризации... (она) устанавливается посредством... когнитивной схемы, решения по поводу... крайней опасности (такого рода демарши (включая авторский), в «биологической»/позитивистской версиях, безусловно, ориентированы идеями К. Лоренца ([19, 217, 224]); к цитируемому следовало бы добавить: «врожденность» (программы) не равноценна «готовности»; предки человека некогда оттолкнулись от такого рода программы; «человек» преобразовал ее в «механизм и механику очеловечивания»; однако мгновенный переход «из ничего» к «синтонической солидарности и когнитивной схеме» (буквально deus ex mashina) плохо обусловлен, вторя типичному пороку интеллектуализма, Д.С.). [40, 47]

На то, что «чрезвычайная ситуация» на всем протяжении истории непосредственна сопряжена с «мобилизационным объединением», указывали ряд известнейших философов — от Гераклита до Гегеля; приведем выдержку из Слотердайка: «Мы могли бы сказать, что ситуация крайней опасности есть подлинная цель культуры, благодаря ей аутоцентризм группы исполняет свое предназначение: помогает ей утвердить себя самое в качестве объекта собственного предпочтения. … в силу онтологической ориентации на военную кооперацию в условиях максимального стресса «культуры» во все исторические эпохи функционируют как инициаторы собственной реакции на максимальный стресс». [28, 426]

Несколько расширяя рамки феноменологии, отметим и более общие связки трепетного безумия-азарта и обыденного состояния: «Война, как и праздник, представляет собой время сакрального, период божественной эпифании. Она вводит человека в упоительный мир, заставляя его трепетать от близости смерти и придавая высший смысл любым его поступкам. Словно при нисхождении в преисподнюю в древних посвятительных обрядах, он обретает душевную силу, которая превыше всех земных испытаний». [15, 285]

С чем «мир» (бытие-в-мире) прочерчивается на меже «войны и мира»; речь идет не о внешне-описательном очерчивании, но об онтологическом обращении воли (силы) к ее-же-воплощению в поле воли-к-власти («свобода у бездны на краю» и возможна исключительно при гибельных обстоятельствах: «Всё, всё, что гибелью грозит,/ Для сердца смертного таит/ Неизъяснимы наслажденья).

Отметим вкратце сокровенную связь трансцендентного со смертью-самоотречением, в котором самоотверженность и само-исступление позволяют разорвать узы существования (своего-собственного, себя-самого), перегнувшись за край бренного: «Благодаря ... ритуалу смерть становится священной и приобретает религиозное значение … При этом смерть и посвящение становятся взаимозаменяемыми понятиями, и в результате можно сказать, что... смерть уподобляется переходу в более высокое качество». [37, 323]

Таким образом, антропологическое всматривание в лик «бытия-к-смерти» понуждает лишить его образа умозрительного тяготения, подчиняющего бытие; антропология сопрягает попрание смерти-смертью с непосредственно-человеческой природой освобождения «здесь-бытия» от зоологической обособленности; «развоплощение» представляет сакральное в его чистоте (изначально внутренне обремененной «воплощенностью» Единого в символическом- образе и априорной ориентацией на воплощение-в-совместно-разделенном-действии, каковое сплочено первоначально исключительно харизмой про-из-водящего).

Постараемся углубиться в содержание сакрального еще на один шаг, имея в виду его исконный «дуализм» (амбивалентность) как ту «изначальную матрицу», которую «борьба и единство противоположностей» предпосылает «сверхъестественному» (или человеческому) бытию (восприятию-в-состоянии- ИСС, или харизме как ее прототипу).

Прежде всего, упомянутый дуализм (амбивалентность) выступает родовой чертой или меткой сакрального; свидетельства бесчисленны, ограничимся следующим: «Расщепление сакрального порождает добрых и злых духов, жреца и колдуна, Ормузда и Аримана, Бога и дьявола... в отношении верующих к каждому из этих особенных проявлений сакрального проступает та же амбивалентность, что и в их поведении перед лицом его нераздельных проявлений (весьма сложное построение, из которой между прочим следует: «нераздельное проявление сакрального» суть оксюморон, нечто, что «дано» исключительно в разделении, Д. С.)». [37, 166] И далее: «Теология сохраняет эту двуобразность божества, различая в нем грозную и пленительную стороны, tremendum и fascinans, пользуясь терминами Р. Отто» (вряд ли этот походя приведенный пример следует считать удачным: деление на tremendum и fascinans затрагивает не существо сакрального, но форму его восприятия, Д. С.). [37, 167]

Существеннее иное: «Фрейденберт показала движение от мифологических образов к отражению этики греческого полиса: «за каждой трагедией лежит „великий агон распри" двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис мир знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное». [35, 322]; ср. о том же: [43]

«Великий агон распри» — ключевое определение воли, целиком распространяемое и на сакральное; в его основании следует усмотреть противостояние общин (столкновение их персонифицирующих духов); однако эту натуралистическую констатацию следует соотнести с изначальной невозможностью иной формы инициации-единого; субстанциальность отнюдь не предпослана единому (бытию), но, напротив, выступает формой его противопоставления (другому-единому и единому-Другому); сакральное, рассмотренное в свете последовательной «редукции к основаниям», обнажает бытие-форму (единства) как форму-противопоставления бытия-другому (бытию) как бытие-другого-Другого (агон).

Вместе с тем вне подобного редукционизма сакральное «в себе» раскрывается в форме трансцендентальной установки, свободной от всякой внешней-предвзятости (вещей), всякое-данное способное рассмотреть (про-видеть) в априорном противостоянии, в котором позиция субъект-объектного всякий раз переписывается в свете таинства предваряющего захвата той позиции, которая позволит стать-субъектом, подчиняя-другого (преобразовывая его в объект — раба, тело, вещь и пр.).

Сакральное — трансцендентальная установка свободы до сознания и в его преддверии.

Библиография
1.
Барт К. Церковная догматика. Том 1. М.: БВИ. 2007. — 560 с.
2.
Барт К. Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2010. — ххi + 306 с.
3.
Барт К. Церковная догматика. Том 2. М.: БВИ. 2011. — 712 с.
4.
Барт К. Церковная догматика. Том IV (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2015. — xxvi + 344 с.
5.
Батай Ж, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладомир, 2006. — 742 с.
6.
Боевая ярость древних, 261-276 // Гордеева О.В. (составитель). Измененные состояния сознания и культура. Хрестоматия — СПб.: Питер, 2009. — 336 с.
7.
Болтански, Л., Тевено, Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологи и градов. — М.: Новое литературное обозрение, 2013. — 576 с.
8.
Бультман Р. Вера и понимание. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 752 с.
9.
Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. — М.: «Канон 1» РООИ Реабилитация, 2012. — 208 с.
10.
Бурдье П. Практический смысл. — СПб.: Алетейя, 2001 г. — 562 с. — («Gallicinium»).
11.
Буркерт В. Из книги «Homo Necans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе», 405-480 // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры. 2000. — 536 с.
12.
Гордеева О. В. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского как методологическая основа изучения измененных состояний сознания (ИСС), 62-78 // Гордеева О.В. (составитель). Измененные состояния сознания и культура. Хрестоматия — СПб.: Питер, 2009.-336 с.
13.
Делез Ж. Марсель Пруст и знаки / Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПБГУ. СПб: Алетейя, 1999. — 190 с. (серия "Метафизические исследования. Приложение к альманаху")
14.
Жирар Р. «Насилие и священное»: Новое литературное обозрение; Москва; 2000 – 400 c.
15.
Кайуа, Роже Миф и человек. Человек и сакральное. — М: ОГИ, 2003. — 296 с.
16.
Кант И. Религия в пределах только разума // Иммануил Кант. Трактаты. СПб., 1996. — 552 с.
17.
Кант И. Лекции о философском учении о религии. М., 2016. — 384 с.
18.
Кармайкл Дж. Разгадка происхождения христианства — Светская версия. М.: Республика, 2002. — 431 с.
19.
Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. – М.: Республика. 1988. — 393 с.
20.
Любак А. Парадокс и тайна церкви. — Книжный мир экумены. 2012. — 144 с.
21.
Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии — М. : Вост. Лит., 2005. — 350 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока)
22.
Марков Б. В. Знаки бытия. СПб: Наука, 2001. — 562 с.
23.
Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше.— Спб.: «Владимир Даль», 2005. — 788 с.
24.
Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль. 1996. — 832 с.
25.
Рабинович Е. И. Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, религии, политике Тибета : монография. – Екатеринбург : Гуманитарный университет, 2013. – 200 с.
26.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М.: Академический Проект, 2008. — 695 с. — (Философские технологии).
27.
Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М.: Гос. публ. ист. б-ка России, 2002 — 790 с.
28.
Слотердайк П. Сферы плюральной сферологии Том III Пена — Спб, Наука, 2010. — 928 с.
29.
Спектор Д.М. У истоков истории: рождение ритуала: Монография. – Усть-Каменогорск, 2016. – 186 с.
30.
Спектор Д.М.. Предназначение комического. // Litera.-2015.-№ 3. с.143-224
31.
Спектор Д.М. К онтологии трагического действия // Культура и искусство. — 2015.-№ 6.-С.658-668.
32.
Тарт Ч. Измененные состояния сознания. — М.: Изд-во Эксмо, 2003. — 288 с.
33.
Тённис Ф./ Ferdinand Tönnies Общность и общество. Основные понятия чистой социологии/ Gemeinschaft und Gesellschaft. СПб: Владимир Даль, 2002. — 452 с.
34.
Тиллих П. Систематическая теология-Тома 1-2-Разум и откровение-Бытие и Бог. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 463 с.
35.
Φрeйдeнберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. — 800 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока)
36.
Хаксли О. Рай и ад, 121-140 // Гордеева О.В. Измененные состояния сознания и культура. Хрестоматия — СПб.: Питер, 2009. — 336 с.
37.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М. — СПб.: Университетская книга, 1999. — 356 стр.
38.
Юнгер Ф. Г. Язык и мышление. С-Пб: Наука, 2005. — 304 с.
39.
La Barre W. Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion // Flesh of the Gods / P.T.Fürst (Ed.). New York, 1972.
40.
Mühlmann H. Die Natur der Kulturen. Eine kulturgenetische Theorie. Heidelberg; New York, 1996.
41.
Ricoeur P. Methode et tache d'une phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la phenomenologie. P., 1952.
42.
Siskind J. To Hunt in the Morning. New York, 1973.
43.
Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Mythe et tragédie en Grèce ancienne. P., 1972.
References (transliterated)
1.
Bart K. Tserkovnaya dogmatika. Tom 1. M.: BVI. 2007. — 560 s.
2.
Bart K. Tolkovanie Poslanii k Rimlyanam i Filippiitsam. M.: Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreya. 2010. — khkhi + 306 s.
3.
Bart K. Tserkovnaya dogmatika. Tom 2. M.: BVI. 2011. — 712 s.
4.
Bart K. Tserkovnaya dogmatika. Tom IV (Seriya «Sovremennoe bogoslovie»). — M.: Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreya, 2015. — xxvi + 344 s.
5.
Batai Zh, Proklyataya chast': Sakral'naya sotsiologiya, M., Ladomir, 2006. — 742 s.
6.
Boevaya yarost' drevnikh, 261-276 // Gordeeva O.V. (sostavitel'). Izmenennye sostoyaniya soznaniya i kul'tura. Khrestomatiya — SPb.: Piter, 2009. — 336 s.
7.
Boltanski, L., Teveno, L. Kritika i obosnovanie spravedlivosti: Ocherki sotsiologi i gradov. — M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2013. — 576 s.
8.
Bul'tman R. Vera i ponimanie. M.: Rossiiskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004. — 752 s.
9.
Bul'tman R. Istoriya i eskhatologiya. Prisutstvie vechnosti. — M.: «Kanon 1» ROOI Reabilitatsiya, 2012. — 208 s.
10.
Burd'e P. Prakticheskii smysl. — SPb.: Aleteiya, 2001 g. — 562 s. — («Gallicinium»).
11.
Burkert V. Iz knigi «Homo Necans. Zhertvoprinoshenie v drevnegrecheskom rituale i mife», 405-480 // Zhertvoprinoshenie: Ritual v kul'ture i iskusstve ot drevnosti do nashikh dnei. M.: Yazyki russkoi kul'tury. 2000. — 536 s.
12.
Gordeeva O. V. Kul'turno-istoricheskaya teoriya L. S. Vygotskogo kak metodologicheskaya osnova izucheniya izmenennykh sostoyanii soznaniya (ISS), 62-78 // Gordeeva O.V. (sostavitel'). Izmenennye sostoyaniya soznaniya i kul'tura. Khrestomatiya — SPb.: Piter, 2009.-336 s.
13.
Delez Zh. Marsel' Prust i znaki / Laboratoriya metafizicheskikh issledovanii filosofskogo fakul'teta SPBGU. SPb: Aleteiya, 1999. — 190 s. (seriya "Metafizicheskie issledovaniya. Prilozhenie k al'manakhu")
14.
Zhirar R. «Nasilie i svyashchennoe»: Novoe literaturnoe obozrenie; Moskva; 2000 – 400 c.
15.
Kaiua, Rozhe Mif i chelovek. Chelovek i sakral'noe. — M: OGI, 2003. — 296 s.
16.
Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma // Immanuil Kant. Traktaty. SPb., 1996. — 552 s.
17.
Kant I. Lektsii o filosofskom uchenii o religii. M., 2016. — 384 s.
18.
Karmaikl Dzh. Razgadka proiskhozhdeniya khristianstva — Svetskaya versiya. M.: Respublika, 2002. — 431 s.
19.
Lorents K. Oborotnaya storona zerkala. – M.: Respublika. 1988. — 393 s.
20.
Lyubak A. Paradoks i taina tserkvi. — Knizhnyi mir ekumeny. 2012. — 144 s.
21.
Malamud Sh. Ispech' mir: ritual i mysl' v drevnei Indii — M. : Vost. Lit., 2005. — 350 s. — (Issledovaniya po fol'kloru i mifologii Vostoka)
22.
Markov B. V. Znaki bytiya. SPb: Nauka, 2001. — 562 s.
23.
Markov B. V. Chelovek, gosudarstvo i Bog v filosofii Nitsshe.— Spb.: «Vladimir Dal'», 2005. — 788 s.
24.
Nitsshe F. Rozhdenie tragedii, ili Ellinstvo i pessimizm // Nitsshe F. Soch. v 2 t. T. 1. — M.: Mysl'. 1996. — 832 s.
25.
Rabinovich E. I. Sny Probuzhdennykh: son i snovideniya v kul'ture, religii, politike Tibeta : monografiya. – Ekaterinburg : Gumanitarnyi universitet, 2013. – 200 s.
26.
Riker P. Konflikt interpretatsii. Ocherki o germenevtike. — M.: Akademicheskii Proekt, 2008. — 695 s. — (Filosofskie tekhnologii).
27.
Semenov Yu. I. Kak vozniklo chelovechestvo. M.: Gos. publ. ist. b-ka Rossii, 2002 — 790 s.
28.
Sloterdaik P. Sfery plyural'noi sferologii Tom III Pena — Spb, Nauka, 2010. — 928 s.
29.
Spektor D.M. U istokov istorii: rozhdenie rituala: Monografiya. – Ust'-Kamenogorsk, 2016. – 186 s.
30.
Spektor D.M.. Prednaznachenie komicheskogo. // Litera.-2015.-№ 3. s.143-224
31.
Spektor D.M. K ontologii tragicheskogo deistviya // Kul'tura i iskusstvo. — 2015.-№ 6.-S.658-668.
32.
Tart Ch. Izmenennye sostoyaniya soznaniya. — M.: Izd-vo Eksmo, 2003. — 288 s.
33.
Tennis F./ Ferdinand Tönnies Obshchnost' i obshchestvo. Osnovnye ponyatiya chistoi sotsiologii/ Gemeinschaft und Gesellschaft. SPb: Vladimir Dal', 2002. — 452 s.
34.
Tillikh P. Sistematicheskaya teologiya-Toma 1-2-Razum i otkrovenie-Bytie i Bog. M.; SPb.: Universitetskaya kniga, 2000. — 463 s.
35.
Φreidenberg O. M. Mif i literatura drevnosti. M., 1998. — 800 s. (Issledovaniya po fol'kloru i mifologii Vostoka)
36.
Khaksli O. Rai i ad, 121-140 // Gordeeva O.V. Izmenennye sostoyaniya soznaniya i kul'tura. Khrestomatiya — SPb.: Piter, 2009. — 336 s.
37.
Eliade M. Tainye obshchestva. Obryady initsiatsii i posvyashcheniya. M. — SPb.: Universitetskaya kniga, 1999. — 356 str.
38.
Yunger F. G. Yazyk i myshlenie. S-Pb: Nauka, 2005. — 304 s.
39.
La Barre W. Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion // Flesh of the Gods / P.T.Fürst (Ed.). New York, 1972.
40.
Mühlmann H. Die Natur der Kulturen. Eine kulturgenetische Theorie. Heidelberg; New York, 1996.
41.
Ricoeur P. Methode et tache d'une phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la phenomenologie. P., 1952.
42.
Siskind J. To Hunt in the Morning. New York, 1973.
43.
Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Mythe et tragédie en Grèce ancienne. P., 1972.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

В журнал «Культура и искусство» автор представил статью, в которой поднимается вопрос об исследовании феномена Сакральности Другого. Следует признать, что данный вопрос не нов и в свое время активно обсуждался в пространстве гуманитарного знания, а поэтому от автора статьи потребуется акцентировать внимание на новом слове в изучении обозначенного предмета исследования. Между тем, формулируя проблему, автор признает, что следует особое внимание уделить изучению мотивов поведения человека, как и механизмов (институтов), их индуцирующих; к числу первых отнесены вера, воля (к власти) и долг (долженствование), к числу вторых — религия, власть и экономика; но в обоих случаях речь идет об основных и первичных мотивах поведения человека (в смысле первичности в том числе в отношении «сознания»; «бытие первично» прежде всего в образе упомянутых форм вовлечения-в-существование и бытия форм-вовлечения). Воля-к-власти, таким образом, принимается в качестве матрицы института-мотивации, в том числе в предельном напряжении полюсов воли-к-инобытию (воли-к-единству), и воли-к-воплощению (участию, в обращении долга/доли — меры-обращения/обращения-мер и пр.). Рассматривая специфику обозначенного предмета исследования, автор специально подчеркивает, что новаторство поисков прослеживается в отношении а) утверждения психологических механизмов эмотивности в качестве «первичных», адаптивно-самодостаточных и социально-социализирующих (и в отношении нормативности, и в плане экстатичности); б) поиска и утверждения онтологии по эту сторону реальности (в чем исходные установки сближены с марксистским пониманием «общественного бытия», не разделяя ориентации на первичность «производства»; «первична» механика вовлечения в общность бытия/бытие общности, в том числе игру-в-реальность и реальность-игры; общность как живое взаимодействие подпирает «структуру» и от нее отталкивается; живая общность невозможна вне фиксации отношений (структур) и индивидов (самости); экзистенциальная общность выступает по преимуществу функционалом чрезвычайного положения, отрицающего структуры повседневности. Также автор формулирует ведущий методологический посыл статьи: «природа человека» не может и не должна определяться на пути сколь-бы то ни было пристального изучения индивида (как исторически-сформированного автономного современника), интроспекции-феноменологии Я и пр.; она заключена в системе институтов (ансамблей), детерминирующих Я (структура) и с тем обуславливающих его спонтанность («…сам манифест структурализма следует искать в знаменитой формуле, высоко поэтической и театральной: мыслить — значит рисковать в броске игральной кости»); упомянутое «Я», далее, и во внутреннем, и во внешнем полагается рамками дихотомии силы (духа) и (ее) воплощения (самости); первое, второе, их отношение исторически обусловлены и полагают структуры (самой) «самости» и «извне», и «изнутри» (структур-Я и характера их обыгрывания; «человек» трансцендирует, выходит за свои пределы и пр., о чем весьма пространно повествует экзистенциализм и вся современная философия; но культура полагает не меньше усилий для утверждения сих рамок и введения «человека» в их пределы (своего-Я — идентифицируемого извне и изнутри)). Таким образом, как полагает автор статьи, имея в виду «онтологический синкретизм веры, воли и долга», пытается рассмотреть (в онтологической и отчасти исторической перспективе) «чистую форму бытия (Другого)», которая преодолевает обособленность телесного существа в приобщении-обращении к-бытию (персонализированному единству), и его-обращении (как в-свое-иное (свое-собственное), так в обращении-доли-удела-собственно-общего (дара, вещи, товара (тела-женщины-товара), стоимости и пр.)). Руководствуясь этим обстоятельством, автор делает заключение, согласно которому в наиболее общем виде автор исходит из того, что вера в своей очевидной ориентации на «потустороннее» выступала (некогда) чрезвычайно практическим инструментом бытия-в-мире (это простое и прочно установленное ее качество весьма плохо истолковано; усилиями в том числе Ницше вера была оторвана от воли и ей противопоставлена; между тем первое же погружение в историю понятий отождествляет веру с волей, опирая вторую на первую; в конечном счете, воля направляет «трансцендентную установку» по пути воплощения; вместо этого воле приписывается посюсторонний путь утверждения, вере — отвлеченный прорыв к абстрактным манифестациям, отчасти свойственный монотеизму. Решая поставленные задачи, автор полагает, что следует обратить внимание также на «сокровенную связь» трансцендентного со смертью-самоотречением, в котором самоотверженность и само-исступление позволяют разорвать узы существования (своего-собственного, себя-самого), перегнувшись за край бренного: «Благодаря ... ритуалу смерть становится священной и приобретает религиозное значение … При этом смерть и посвящение становятся взаимозаменяемыми понятиями, и в результате можно сказать, что... смерть уподобляется переходу в более высокое качество». Итак, представляется, что автор в своем материале затронул важные для современного социогуманитарного знания вопросы, избрал для анализа актуальную тему, рассмотрение которой в научно-исследовательском дискурсе помогает некоторым образом изменить сложившиеся подходы или направления анализа проблемы, затрагиваемой в представленной статье. Какие же новые результаты демонстрирует автор статьи? 1. Автором в рамках избранного методологического вектора исследования осуществлена последовательная редукция «религиозного» к исходному переживанию (маниакальности); в свете этого инициируемого жертвоприношением состоянии рассматривается онтология воли в ее структурном родстве с бытием. При этом научная новизна исследования обусловлена реконструкцией условий происхождения и аналитикой механизмов «удержания» общественного бытия. 2. Было установлено, что «сакральное» может быть рассмотрено в качестве трансцендентальной (диалектической) установки, предпосылающей данности той или иной формы существования-осуществления (субъект-объектного отношения) стратегию борьбы за позицию-субъекта в «нулевой точке» само-обусловленности (свободе). Как видим, автор выполнил поставленную цель, получил определенные научные результаты, позволившие обобщить материал. Этому способствовал адекватный выбор соответствующей методологической базы и прежде историко-философский подход. Статья обладает рядом преимуществ, которые позволяют дать положительную рекомендацию данному материалу, в частности, автор раскрыл тему, привел достаточные аргументы в обоснование своей авторской позиции, выбрал адекватную методологию исследования. Библиография позволила автору очертить научный дискурс по рассматриваемой проблематике и обозначить свой независимый и подкрепленный исследовательскими позициями авторский взгляд на обозначенную проблему. Имеются ссылки на 43 источника, в том числе на иностранном языке. В связи с указанным выше полагаю, что рецензируемая статья может представлять интерес для читателей и заслуживает того, чтобы претендовать на опубликование в авторитетном научном издании.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"