Статья 'Мечта о лучшей судьбе родины: идея будущей Индии в стихотворении Рабиндраната Тагора «Там, где разум бесстрашен…»' - журнал 'Философия и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > Требования к статьям > Политика издания > Редакция > Порядок рецензирования статей > Редакционный совет > Ретракция статей > Этические принципы > О журнале > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философия и культура
Правильная ссылка на статью:

Мечта о лучшей судьбе родины: идея будущей Индии в стихотворении Рабиндраната Тагора «Там, где разум бесстрашен…»

Скороходова Татьяна Григорьевна

ORCID: 0000-0001-6481-2567

доктор философских наук, кандидат исторических наук

профессор, Пензенский государственный университет

440046, Россия, г. Пенза, ул. Красная, 40, каб. 12-218

Skorokhodova Tatiana G.

Professor, Penza State University

440046, Russia, g. Penza, ul. Krasnaya, 40, kab. 12-218

skorokhod71@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2454-0757.2022.7.38372

EDN:

SHLYDF

Дата направления статьи в редакцию:

01-07-2022


Дата публикации:

08-07-2022


Аннотация: Среди ключевых идей Бенгальского Возрождения XIX–начала XX в. есть идея будущей Индии, рассматриваемая с позиций её блага. В статье анализируется творческое воплощение этой идеи в стихотворении Рабиндраната Тагора «Там, где разум бесстрашен…» (1901). На основе герменевтического подхода автор прослеживает происхождение идеи, её эволюцию в творческой мысли национально-культурного ренессанса в Индии Нового времени и воплощение её содержания в мысли Р. Тагора. Применение принципа историзма позволило показать появление идеи «страны мечты» в поэзии Майкла Модхушудона Дотто, её «антитезиса» в философии Свами Вивекананды и превращение в образ будущей свободной Индии в стихотворении Р. Тагора.    Впервые «Там, где разум бесстрашен…» философски рассматривается в широком контексте истории мысли и культуры Индии от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора. Стихотворение являет собой приложение социального идеала свободного общества к будущей перспективе Индии; его практическое воплощение возможно, однако зависит от позитивной деятельности народа Индии. В поэме представлен комплекс ключевых идей эпохи: обновление духовной жизни, преодоление мёртвых правил, рациональное мышление во всех областях жизни, освобождение человека от традиционных форм зависимости, обретение достоинства и открытие новых путей развития. Более того, Тагор выражает всеобщую человеческую проблематику свободы и обстоятельств её воплощения в жизни народа.


Ключевые слова:

Индия Нового времени, Бенгальское Возрождение, социальная философия, Рабиндранат Тагор, свобода внешняя, свобода внутренняя, культура, идея будущего, Майкл Модхушудон Дотто, Свами Вивекананда

Abstract: Among the key ideas of the Bengal Renaissance (XIX–early XX century) was one of a future India considered from the point of view of India's weal. An creative embodiment of the idea in Rabindranath Tagore’s poem ‘Where the Mind is Without Fear’ (1901) is analyzed in the article. Based on hermeneutical approach, the author traces an origin of the idea, its evolution in creative thought of the national-cultural renaissance in Modern India and its content in Tagore’s thought. The application of a principle of historicism helped to trace the emergence of ‘dreamland’ idea in Michael Madhusudan Dutta’s poetry, then its ‘antithesis’ in philosophy by Swami Vivekananda and next transformation into the image of future free India in Rabindranath Tagore’s poem. For the first time ‘Where the Mind is Without Fear’ has been philosophically considered in the broad context of the history of thought and culture in India from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. The poem is an application of social ideal of free society to future perspective of India; its practical embodiment is possible, but it depends from positive activity of Indian people. The poem represents a set of key ideas of the epoch such as renovation of spiritual life, overcoming of the dead rules, rational thinking of all life spheres, human liberation from traditional dependencies, finding of dignity and discovery of new ways of development. Moreover, Tagore maintains universal human problematic of freedom and circumstances of its embodiment in peoples’ life.


Keywords:

Modern India, the Bengal Renaissance, social philosophy, Rabindranath Tagore, freedom, liberty, culture, the idea of the future, Michael Madhusudan Dutta, Swami Vivekananda

Эпоха национально-культурного ренессанса в Индии XIX – начала XX вв. отмечена появлением в общественной мысли и культуре ряда основополагающих идей, связанных с преодолением наличной ситуации и обретением перспектив развития в будущем. С одной стороны, осознание сложности ситуации, в которой оказалось общество – на уровне разных регионов и народов (Бенгалии, Махараштры, Севера и Юга субконтинента), стало импульсом интеллектуального труда и социально-реформаторских инициатив и сформировало процессы поиска в различных сферах социальной жизни, объединяемые общим названием «пробуждение» и «возрождение» Примечательно, что эти термины применяют сами участники интеллектуальных и культурных процессов осознавая своё время в качестве начало возрождения. Так, в Бенгалии это udbodhān и jāgaraṇ и английские awakening и renaissance – c производными, а затем уже их активно используют первые исследователи этого периода [1–3]. С другой стороны, желание преодоления кризиса традиционного общества Индии после его встречи с динамично развивающимся Западом в лице Британии и её институтов предполагало не только поиск адекватных средств преодоления упадка и переход к развитию, но и некоторый образ желаемого будущего. Поэтому среди ключевых идей эпохи — идея-представление о будущей Индии с позиции должного и благого для неё; подобно всем другим, она воплощается и в теоретических размышлениях. И в художественном творчестве, и в практических инициативах реформаторов. Особенно рельефно воплощение этого представления выглядит в философских и художественных текстах Бенгальского Возрождения.

В 1901 году концентрированное выражение мысли о будущей пробуждённой Индии появилось в 72 стихотворении сборника «Нойбеддо» (Naivedya, бенг. «Дары») — «Там, где разум бесстрашен…» (Citta jetha bhayaśunya) Рабиндраната Тагора (1861–1941). В российской традиции название книги переведено как «Дары» [См.: 4, т. IV]. Нирендронатх Рай поясняет, что оригинальный термин «Нойбеддо», сознательно заимствованный поэтом из религиозной обрядности индуизма, обозначает «символическую жертву, которую приносит человек своему божеству», а стихотворение называет «Молитвой» (Prārthana) [5, с. 110, 111], хотя, по-видимому, это позднее название, вполне приложимое к большинству стихотворений сборника. С. Д. Серебряный небезосновательно полагает, что в этом стихотворении Тагор «выразил свой общественный идеал» [6, с. 38], однако эти лишь одно из измерений этого произведения. В. Я. Ивбулис справедливо охарактеризовал его как воплощение мечты поэта о духовно раскрепощённой Индии [7, с. 161]; однако содержание его шире, нежели только «негативное» перечисление условий её «свободы от…» в будущем. Это и мечта о благом будущем родины после пробуждения её народа, которая до Р. Тагора развивалась в мысли и культуре, и облечённая в лаконичную поэтическую форму. О значении этого текста для самого автора и его аудитории, так и для всех, кто не владеет бенгальским языком, говорит факт авторского перевода его на английский язык и включения в английскую версию сборника «Гитанджоли», снискавшего Р. Тагору в 1913 г. Нобелевскую премию по литературе. Это стихотворение в силу наполненности смыслами требует приложения философской герменевтики для его анализа в контексте эпохи Бенгальского Ренессанса и предыстории этой мечты о лучшей судьбе Индии. Тем более что в творчестве Тагора – художественном и философском – его размышления о будущем Индии, а путях её развития, об опасностях и возможностях занимают серьёзное место.

Истоки идеи будущей Индии в творчестве Тагора исходят из его становления в атмосфере главных духовных (Брахмо Самадж), культурных (развитие бенгальской литературы) и социальных (культурное возрождение 1870–1890-х гг.) движений эпохи, о чём он сам напоминает в выступлениях и лекциях более поздних периодов творчества [См.: 4, т. XI, с. 343–345]. Эта идея благоприятной перспективы вместе с оптимистической убеждённостью в возможности преодолеть множественные препятствия, проблемы и пороки в разных сферах жизни прорастала в интеллектуальной жизни в Бенгалии 2 половины XIX в. из критики духовного, социального, морального, культурного и экономического состояния общества, отягощённого одновременно традиционными нормами и ограничениями и новыми формами зависимости в колониальных условиях. Интеллектуалы бходролок — брахмоисты, затем неоиндуисты — напряжённо осмысливали разные измерения ситуации и искали действенных средств её преодоления. Однако идея пробуждённой/возрождённой Индии, Индии будущего, появилась раньше – в первой половине XIX в. в виде цели, рационально сформулированной и обоснованной в трудах родоначальника ренессансных процессов Раммохана Рая (1772–1833), а также его младших современников, учеников поэта-просветителя Г. В. Л. Дерозио, объединённых в группу «Молодая Бенгалия».

Понимание современной Раммохану Раю ситуации в Индии как кризиса — причём внутреннего, печальным образом сказывающегося на духовном и моральном состоянии людей и общества, — привело его к постановке проблем и попыткам предложить их решение во имя изменения к лучшему. Среди проблем — невежество, суеверия и приверженность многочисленным ритуалам в ущерб благополучию человека в индуистской общине, индуистский политеизм, жестокие обычаи, венцом которых для Раммохана было сати (сожжение вдов), кастовые ограничения, подмена высокой морали и её «золотого правила» идеей искупления греха ритуалом и другие, не говоря уже о разнообразных проблемах социального и правового характера. Цель пробуждения у реформатора ведёт происхождение из его сострадания к соотечественникам и «чувства долга, которое один человек испытывает в отношении другого», что побуждает его «сделать всё, что в моих силах, чтобы избавить их от обмана и рабства и содействовать их утешению и счастью [8, т. I, с. 5, 116]. Размышляя о судьбе единоверцев во «Введении» к переводу «Иша-упанишады» [9, с. 366–379], Раммохан остро сожалеет о том, что ради вымышленных божеств они склонны «попирать всякие человеческие и социальные чувства», и расценивает это состояние как «моральное унижение расы, … которая… способна к лучшим действиям, расы, чья восприимчивость, терпение и мягкость характера приведут к лучшей, достойной её судьбе» [8, т. I, т. 74]. Так что мечта о лучшем будущем своего народа появилась уже у Раммохана Рая, вместе с мыслью о возможности возрождения: «Я начинаю думать, что нечто похожее на Европейский Ренессанс может иметь место здесь, в Индии», — говорил он в 1830 г. в беседе с шотландским миссионером А. Даффом [Цит. по: 10, с. 4].

Надежда на открытие новой перспективы при убеждении в насущной необходимости деятельного участия в измерении наличной ситуации и реформах отличает младобенгальцев. Кришномохан Банерджи в 1939 г. на открытии «Общества [содействия] приобретению всеобщих знаний» выразил её следующим образом: «Мы никоим образом не можем удовлетвориться существующим положением дел. Мы желаем, чтобы нас окружали не настолько несчастные и деградирующие соотечественники, чтобы мы могли гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким народным духом [11, с. 22]. Примечательно, что суть позитивных изменений, преодоления социальных зол и упадка в обществе уже в первый период эпохи (1815–1857) Раммохан Рай и младобенгальцы мыслили как внутреннее преобразование сознания людей через развитие умственное и нравственное. Поэтому сердцевиной образа будущей Индии оказываются духовные измерения человеческого бытия – свобода, знание, разум, истина и им подобные.

В этом свете философская герменевтика, применённая в интерпретации стихотворения Р. Тагора «Там, где разум бесстрашен…», предполагает рассмотрение его в качестве некой вершины в развитии идеи будущей Индии в мысли интеллектуалов Бенгалии. Если прилагать условную диалектическую триаду Г. В. Ф. Гегеля «тезис–антитезис–синтез» к описанию этой идеи, то стихотворение Р. Тагора окажется третьим её звеном – синтезом предшествующих размышлений.

Первым звеном триады – тезисом – представляется сонет поэта Майкла Модхушудона Дотто (1824–1873), где он создал идеальный образ Англии – «Словно печальная пойманная птица, я часто вздыхаю, // Желая оставить эту страну – хотя это и моя страна» (‘Oft like a sad imprisoned bird I sigh // To leave this land, though my own land’, 1842) [12, с. 8 (2 пагинация)]. Это был один из ранних англоязычных поэтических опытов семнадцатилетнего студента Хинду колледжа и поэта, наследовавшего духовное влияние Г. Дерозио [13, с. 92]. Тогда же он написал: «Я тоскую о приюте в Альбионе, // как если бы он был моею родиной» [12, с. 5 (2 п.)]. По мысли М. Э. Гибсон, первый сонет повторяет характерное чувство «изгнания» из дорогой поэту земли и вызывает ассоциации с сонетом П. Б. Шелли «Англия в 1819» («шекспировский» по форме сонет) и стилем У. Уордсворта [14, с. 160]. Замечу, что сонет П. Б. Шелли рисует негативный образ Англии, в которой царствует дряхлый король, недостойные правители (who neither see, neither feel, neither know) попирают закон, а народ истощён и запуган. Не лучше и духовная ситуация: религия – «закрытая книга» для людей, в ней нет ни Христа, ни Бога (Religion Christless, Godless — a book sealed) [15, с. 378, 380]. В сонете М. М. Дотто речь идёт, напротив, об Англии – прекрасной Другой стране, наделённой в восприятии бенгальского поэта высшими качествами – теми, которых, по всей видимости, он не видит на родине.

…Я мечтаю о краях более ярких и свободных (free),

Где обитает добродетель и небеснорождённая свобода (liberty)

Делает даже самого низкого — счастливым; где глаз

Не страдает, видя человека коленопреклоненным

Пред корыстным интересом; — о краях, где знание (science) процветает,

И гений заслуженно вознаграждён;

Где человек живёт в своей истинной славе

И лик Природы утончённо свеж:

К этим прекрасным краям я устремляю беспокойный взор,

Позволь мне там жить и там — умереть. [12: с. 8 (2п..)].

У Дотто, таким образом, появляется впервые мечта о Другой стране, в которой люди свободны и, добродетельны, не унижены пред власть имущими и полны достоинства, где ценятся знания и творческие достижения и самая атмосфера преисполнена свободы. Последнее особенно важно, так как поэт использует оба смысла этого онтологического состояния, обозначаемого в английском двояко: как freedom – внешняя, в т. ч. физическая свобода, и liberty — свобода внутренняя. Этой Другой страной, воображаемой и реальной, для М. М. Дотто является Англия. Показательно, что Р. Чоудхури впервые усмотрела в его сонете «параллель с более поздним описанием другой утопии Рабиндраната Тагора — “Где разум бесстрашен” (Where the mind is without fear) в “Гитанджоли”» [13, с. 103–104]. Лишь с приложением термина «утопия» к тексту Р. Тагора – именно так индийский учёный трактовала оба стихотворения – «высокоумное видение идеального общества» соответственно Англии и Индии [13, с. 104] — трудно согласиться, поскольку, во-первых, содержательно он не описывает идеального общества, но отмечает вполне возможные реальные характеристики социальной жизни. Во-вторых, по самому складу социально-философского мышления Тагор был реалистом и фактически находился в оппозиции утопическим построениям – что проявилось уже позже, в его публицистике [См.: 16].

Мечта о другой стране появляется на вполне реальной почве современного М. М. Дотто англофильства — открытости Другому и его благожелательного принятия в просвещённых элитах Калькутты и других бенгальских городов [См.: 17]. У самого М. М. Дотто в эссе «Англосакс и Индус» (1954) англофильство выражено в идее «миссии англосакса» – возродить (regenerate) и обновить индусскую расу», которая оказалась в упадке [12, с. 250, 262 (2п.)]. А идея миссии происходит из известного в 1830-х гг. стереотипа «родственного» («материнского»/«отеческого») отношения британской власти к индийским подданным. Мечта о другой стране как таковая может быть оценена в качестве одного из интеллектуально-эмоциональных результатов понимания Другого, в чьей роли выступает собирательный Запад, Европа и её цивилизация, Британия с её народом, культурой, институтами. Развёртываясь со времени трудов Р. Рая, понимание Другого в мысли и культуре Бенгалии сыграло исключительную роль в открытии и понимании Своего – Индии, её истории, культуры, духовных традиций, общества, её народа. Поэтому Англия у М. Дотто в сонете – это образ другой страны, в которой индиец желал бы жить, несмотря на рождение в своей стране и связь с нею. На фоне Другого — Англии, пусть и идеализированной, – вполне очевидны недостатки и общий упадок Индии, прежде знавшей славные времена, расцвет культуры и множество достижений; и от негативных современных впечатлений практически в любом интеллектуале-англофиле пробуждается неподдельный патриотизм. Этот патриотизм не имеет ничего общего со слепым квазирелигиозным поклонением своей стране, но замечательно укладывается в формулировку П. Я. Чаадаева: «Больше, чем кто-либо из вас, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества своего народа. … Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её» [18, 149–150].

В случае с М. М. Дотто переход от англофильства и глубокого постижения европейской культуры, через знание языков и литературы — к труду на ниве родной литературы и языка бенгали, к творческому переосмыслению Своего, – знак такой трансформации. Поэт высоко ценил красоту родного бенгали, наследие индийской культуры и истории, но актуальное состояние страны осознал как драматическое. В этом смысле показательно другое его стихотворение, своего рода антагонист сонета об идеальной Англии — бенгальский сонет «Мы» [12, с. 365], где соотечественникам дана нелицеприятная характеристика, живо напоминающая размышления Чаадаева о народе России, в которой доминирует крепостная зависимость, общая несвобода и инертность. У М. М. Дотто самые горькие чувства боли и позора вызваны превращением наследников величественной древней цивилизации в зависимых карликов, погружённых в сон, подобный смерти. Из-за необъяснимых причин соотечественники стали «слабыми, бессильными, имеющими дурную славу в мире» созданиями – это явное отрицание столь дорогих поэту качеств — свободы во всех её измерениях, творчества, активного действия. «И скоро ли опять, о Индия, вольна, // Заблещешь в мире ты, как полная луна?» (пер. С. Спасского) [Бенгальская поэзия 1959: 30], — задаёт вопрос М. М. Дотто, не пытаясь в дальнейшем описать Индию будущего. Однако подступы к идее лучшей судьбы Индии поэт создал.

Острое переживание современности в Индии, отмеченной множеством недостатков, проблем и просто пороков социальной жизни сохраняется и в период культурного национализма в 1860–1890-х гг., когда бенгальские интеллектуалы, с одной стороны, стремятся постичь богатства индийской культуры и найти в историческом и культурном наследии опору для развития в современности, с другой же — напряжённо ищут объяснения тому состоянию духовной и социальной зависимости и пассивности, в котором пребывают люди. При этом чем больше открывается достоинств в истории и культурном наследии Индии, тем более вопиющими представляются проблемы и пороки и бедственным — положение народа и общественная ситуация. Среди этих критиков-интеллектуалов был философ и общественный деятель, один из лидеров движения неоиндуизма Свами Вивекананда (1861–1902, имя до принятия монашества Норендронатх Дотто). В выступлениях, лекциях и статьях он обосновывает значение и раскрывает богатство духовного и исторического, культурного и социального наследия Индии и одновременно жёстко и бескомпромиссно критикует состояние общества. Причины такого актуального состояния соотечественников для Вивекананды очевидны: и на первом месте у философа всякий раз оказывается традиционализм. Именно он формулирует антитезис — второе звено в триаде эволюции идеи будущей Индии — образ Индии реальной. Описывая в традиционных терминах «Бхагавадгиты» и санкхьи — саттва (чистота), раджас (активность) и тамас (инертность) – состояние и современные потребности Индийского общества, он называет его «океаном тамаса, или тёмного невежества» в статье «Проблема современной Индии и её решение» (1899, журнал «Удбодхан» («Возрождение»)). Он пишет: «Где самый тупой хочет скрыть свою глупость за фальшивым желанием высочайшего знания, которое превыше всех действий — и физических, и душевных; где рождённый и вскормленный в пожизненной лени хочет набросить покров отречения на свою неспособность к труду; где самые дьявольские люди пытаются проявить свою жестокость под личиной аскетизма как части религии; где ни у кого нет глаз, чтобы видеть собственную никчёмность, но каждый готов возложить свою вину на других; где знание заключается лишь в том, чтобы выучить наизусть несколько книг, гений — в пережёвывании жвачки из мыслей других, и высочайшая слава — в сохранении имени предков; — требуется ли нам другое доказательство, чтобы показать, что наша страна день за днём погружается в глубины тамаса?» [20, т. IV, с. 405].

Здесь с предельным лаконизмом даны, по сути, все проблемы, которые обычно поднимает, осуждает и призывает преодолевать Вивекананда — невежество и пренебрежение к труду, социальный паразитизм брахманского жречества, навязывающего обществу жёсткие правила, ритуалы и жестокие обычаи, догматизм и косность традиционной учёности, отсутствие самокритики и самостоятельности в мышлении у основной массы населения и т. д. Картина Индии, погружённой в «океан тамаса», особенно прискорбна на фоне присущего Индии в древности к вечному благу и развитому качеству саттва. Однако людей, обладающих этим последним качеством чистоты ума, в современном Вивекананде обществе мало: «чтобы эти люди смогли достичь спасения, должны ли миллионы и миллионы мужчин и женщин Индии быть раздавлены колёсами общества и религии наших дней?» [20, т. IV, с. 404–405]. Индия нуждается в качестве раджас, которое почти отсутствует и без которого невозможно и достижение более высоких духовных целей: «Если мы не подавим и не затопим наш тамас противоположной волной раджаса, мы никогда не обретём никаких мирских благ и благосостояния в этой жизни, а также вполне ясно, что мы встретимся со многими труднопреодолимыми препятствиями на пути осознания тех благородных устремлений и идеалов, связанных с нашей жизнью в ином мире» [20, т. IV, с. 406]. Иными словами, поглощённость сугубо духовными целями, полагаемая рядом современников Вивекананды неизмеримым достоинством Индии и её народа, у философа представлена как крайность, побуждающая пренебрегать земным благополучием в лучшем случае, и ввергать человека в перманентное страдание – в худшем. Причём сам философ при всяком удобном случае прославляет духовное наследие и глубокую религиозность соотечественников.

Вивекананда в этой статье объясняет, что скрывается под необходимым, но практически отсутствующим у индийцев качеством саттва: «Нам нужна эта энергия, любовь к независимости, этот дух уверенности в себе, несокрушимая сила духа, эта способность к действию, эта связь с единством цели, эта жажда усовершенствования» [20, т. IV, с. 404]. И в высшей степени показательно, что это содержательное наполнение индийского термина не просто резонирует с образом Другой страны Англии у М. М. Дотто, но и отражает черты, которые развились в людях Европы благодаря грекам (явана) – носителям качества раджас в трактовке Вивекананды. Он допускает, что у предков индийцев этого качества могло вообще и не быть, – и тем сильнее их потребность в нём: «этот напряжённый дух деятельности… будет вливаться во все наши вены с головы до ног» [20, т. IV, с. 404]. По сути, с активностью в преодолении тамаса — традиционализма, инертности и невежества — Вивекананда связал пробуждение Индии. Так от негативного образа реальности философ обращает аудиторию к оптимистической идее пробуждения Индии через действие её народа. И хотя пример предлагается брать с Других (Европы, Англии и т. д.), он был убеждён, что учиться у Других – это вполне достойный путь, о чём и высказывался неоднократно [См. напр. 20, т. V, с. 216, 463], как и о средствах возрождения – от изгнания жрецов-ретроградов и преодоления всех форм зависимости и до всеобщего просвещения и создания благоприятных условий для жизни социальных низов [20, т. V, с. 10–11].

Столь же важно появление мечты о пробуждённой Индии в поэтических опытах Вивекананды. В стихотворении «Пробуждённой Индии» (1898) он назвал её состояние «не смертью, но сном», что принесёт новую жизнь [20, т. IV, с. 387]. Последняя мыслится в качестве жизни лицом к лицу с Истиной и в Истине: «Пусть исчезнут видения, или же – если нельзя не грезить, то – только Истиной, которая есть Вечная любовь и Свободное служение» [20, т. IV, с. 389]. Мотив пробуждение «земли грёз» в истине проходит через весь текст.

Образ будущей Индии в бенгальском стихотворении 1901 г. синтезировал оба предшествующих образа Рабиндранат Тагор. Он говорит о другой («идеальной») Индии, похожей на свободную и творческую страну, о которой мечтал М. Дотто, и о стране, которая пробудится по воле Бога:

Там, где разум бесстрашен, там, где голова высоко поднята,

Там, где знание свободно, там, где стены домов

И ограды дворов днём и ночью

Не разделяют землю на узкие части,

Там, где слова из родника сердца

Изливаются вдохновенно, там, где неутомимый поток труда

Стремится из края в край,

В тысяче форм постоянно достигает совершенства; —

Там, где бесплодной массе обрядов

Не позволено поглощать поток мысли,

И смелость возрастает стократно, там, где вечно

Ты, Владыка, радостно направляешь все дела и мысли, —

Коснувшись своею справедливой рукой, Отец мой,

В этом блаженном небе пробуди Индию! [21, т. VIII, с. 56].

Сначала у Тагора Другая Индия описана в категориях негативной свободы — свободы разума от страха (bhayasūnya), знания — от ограничений, человека — от унижений, общества — от многочисленных искусственных барьеров между группами, а также от власти традиций и обрядности; затем — положительной свободы труда, творчества, совершенствования. Это вызывает ассоциации с мыслями М. М. Дотто о другой стране, где обретают внешнюю и внутреннюю свободу. Пробуждена такая Индия будет тогда, когда будут преодолены все её проблемы и ограничения, из-за которых она и погрузилась в сон — т. е. отмеченные Свами Вивеканандой черты тамаса. Тагор предлагает свою версию пробуждения. В реальной, современной ему Индии он не видит ни обстоятельств, ни качеств людей, обеспечивающих свободу — а именно она выступает главным содержанием идеи будущей Индии. Поэт называет ключевые обстоятельства, необходимые для пробуждения, — и убеждённый реалист понимает неизмеримую трудность воплощения их в индийских условиях. Поэтому и пробуждение приобретает у Тагора метафизическое измерение — это будет действие свыше, исходящее от Бога, — когда все качества индийского общества и объединённых в нём людей, а также обстоятельства сформируются в реальной Индии. Читателя может смутить фраза «В этом блаженном небе» (sei svarge), поскольку есть искушение считать всё это утопией из-за «небесного» характера пробуждения и общей несбыточности мечты о свободе в традиционном обществе. Однако если учесть, что философы-реалисты признают относительное и частичное воплощение идеала в реальности, то «блаженное небо» предстанет сбывающимся в земной жизни мечта — по сути, мечта предшественников и современников поэта.

Пробуждение можно считать актом божественного спасения Индии, если бы действие Бога свершалось без подготовленного для этого основания. Но последнее в своей целостности предполагается скорее итогом деятельности соотечественников, без чего пробудить страну к лучшей жизни вряд ли возможно. Более того, о насущной необходимости этой творческой и созидательной деятельности говорит общий контекст сборника «Дары», а именно вся группа патриотических стихотворений, содержательно примыкающих к «Там, где разум бесстрашен…», — в них Тагор критикует недостатки и указывает на должное поведение сообразно истине.

Смысловое наполнение стихотворения «Там, где разум бесстрашен…» позволяет довольно определённо конкретизировать содержание мечты о лучшей судьбе Индии – с учётом отмеченных учёными возможности обширных и даже бесконечных комментарий к фразам и высказываниям Тагора [6, с. 59]: [22, с. 6], не говоря уже о его поэзии.

Бесстрашный разум (chitta) – по сути, символ всей эпохи, чьи мыслители, начиная с Раммохана Рая, воздвигали перед соотечественниками цель пробуждения и развития самостоятельного мышления, ограниченного в традиционном обществе правилами и рамками традиций и по сути отчуждённого от большинства и ограждённого брахманской монополией на знание и образование. Это также адогматическое, неортодоксальное мышление, которое бесстрашно осмысливает все сферы жизни, все достижения духа и культуры, оспаривает слепую веру и бездумное поведение и не останавливается перед критикой любого авторитета, если видит его изъяны с позиции высшей истины. Таким образцовым носителем бесстрашного разума для Тагора был не только Р. Рай, но и его отец Дебендронатх – религиозный реформатор, придавший Брахмо Самаджу импульс нового динамического развития и не остановившийся перед ниспровержением авторитета Вед в том, что в них противно разуму [См.: 23]. Рабиндранат использовал многозначное бенгальское слово chitta, восходящее к санкритскому термину для обозначения «совокупности когнитивных, волевых, аффективных форм психической деятельности», синониму антахкараны — т. е. психики как таковой [24, с. 847]. В бенгали chitta — разум, сознание, душа, сердце [25, с. 336]. С. Д. Серебряный предлагает переводить его на русский как «дух» [6, с. 38]. В поэтической версии Н. Стефановича он передан как «дỳши» [4, т. IV, с. 164]. Эта многозначность позволяет, на мой взгляд, понимать под chitta у Тагора некоторое единство духа и мысли, т. е. «мыслящий дух» человека, сотворённого Богом для непрерывного поиска и творчества. Об этом уже в поздний период творчества Тагор будет говорить в лекциях «Религия человека». Бесстрашие маркирует свободу мышления, не стесняемого никакими религиозными, социальными и политическими ограничениями, в известной мере — право на свободу мысли, которое начал защищать ещё Раммохан Рай и от ортодоксии, и от колониальной власти.

«Высоко поднятая голова» (ucca śir) — олицетворение достоинства, определяемого ценностью человека, не зависящей от внешних обстоятельств жизни – социальных иерархий, статуса, роли, происхождения, расовой и этнической принадлежности. Здесь Тагор наследует универсализм и гуманизм предшественников, выступавших глашатаями истины о человеческом равенстве в силу общей природы и духа и общей соотнесённости с Богом. Тагор продолжает и линию критики кастовой системы и унизительных для достоинства людей любых форм дискриминации, — особенно подробно эта критика развёртывается в его публицистике начала ХХ в.

Свободное знание (jnan mukta) – третье по счёту значимое качество будущей Индии — страны, от самых истоков её интеллектуальной истории высоко ценившей знание и познание. Происходящее из религиозной философии древней Индии (прежде всего из ранних Упанишад и школы веданты), это понятие у Тагора объединяет не только традиционное содержание (знание — духовная цель и путь освобождения, высшая реальность и связь (тождество) души с Брахманом [См.: 24, т с. 355–366]) — познания Бога и мира в духовном опыте личности, но и знание в широком смысле, как содержание бытия человека, процесс и результат познания. Если к этому добавить ещё одно значение «гьян» в бенгали — «мысль», то очевидной станет свободное/освобождённое постижение мира, открытое каждому индийцу-носителю бесстрашного разума. Имплицитно здесь видна и интенция просвещения, унаследованная от нескольких поколений бенгальских просветителей, начиная с Раммохана Рая и Ишшорчондро Биддешагора продвигавших образование в Индии Нового времени. Вспомним, что 1901 г. — не только год выхода в свет «Даров», но и год начала педагогического эксперимента Тагора – основания школы в Шантиникетоне.

Раздробленность и разобщённость, данные в метафоре земли, разделённой стенами и заборами на узкие части, — существенные пороки, замеченные ещё бенгальскими интеллектуалами XIX в. и рельефно эксплицированы Р. Тагором в размышлениях об Индии, её истории и социальной жизни. С. Д. Серебряный справедливо отметил: Тагор усматривал известную внутреннюю слабость Индии в том, что она оказывалась во власти завоевателей, и проблема для него «заключалась не в том, как избавиться от чужеземцев, а в том, как преодолеть эту внутреннюю слабость, эту ущербность, вкравшуюся ещё в далёкие времена в индийскую культуру. Эти слабость и ущербность, по мнению Тагора, заключались во внутренней расколотости индусского общества на замкнутые касты и религиозные группы (…), в отгороженности индийцев (прежде всего индусов) от всего прочего человечества, в их религиозном фанатизме и традиционализме, в сопротивлении естественному процессу развития» [6, с. 37]. Тема разобщённости и из-за этого потенциальной конфликтности и до 1901 г. встречалась у Тагора в поэзии; но именно в «Дарах» в ряде стихотворений он облекает её в острую критическую форму — и, разумеется, в Индии пробуждённой не должно быть барьеров и границ между людьми внутри между общностями и шире — между Индией и всем миром.

Свободное слово и свободное действие (труд) — символы вдохновенного творчества, к которому призваны люди во всех областях жизни. В свои поздние десятилетия Тагор специально обосновал мысль о присутствии в человеке особого «избытка» (бенг. ‘atirikta’, англ. surplus) [26, c. 30, 36–41]. В интерпретируемом стихотворении она присутствует в свёрнутом символическом виде, входя в резонанс с размышлениями Дебендронатха Тагора о способности к творчеству, данной человеку его Творцом [27, с. 10–11]. Рабиндранат вносит в эту мысль идею непрерывного совершенствования и трудов, и достижений мысли и действий.

Идея преодоления всевластия традиции, названной tuccha ācārer morubālurāśi — «бесплодной массой обрядов» («пустых обычаев мёртвый песок» [6, с. 38]), останавливающей мысль (и шире — обсуждение (vicār) чего бы то ни было), — фундаментальная антитрадиционалистская идея не только для Брахмо Самаджа и его основателя Раммохана Рая, стойкого противника ритуализма, обрядоверия, слепой веры и иррационального поведения верующих. Это ключевая идея эпохи Бенгальского Возрождения, сердцевина религиозного гуманизма, выводящего на первый план дух религии (садхану в традиционных практиках), критикующего зависимость от социорелигиозных форм и институтов и поощряющего осознанную веру. Обсуждение, осмысление, понимание предстаёт у Тагора важнейшими содержанием религиозной жизни духа в будущей Индии — и по сути это воспроизведение мечты Раммохана Рая о высокой «универсальной» религии, пребывающей в сердцевине любого вероисповедания [9, с. 386–389]. Тагору очевидно, что такая жизнь духа вряд ли мыслима без смелости/мужества — важнейшего человеческого качества, в свою очередь немыслимого для зависимых людей и несвободных сообществ.

Наконец, в строках «где вечно // Ты, Владыка, радостно направляешь все дела и мысли» выражена мысль о «метафизической» и «экзистенциальной» соотнесённости жизни каждого человека с Вечностью, Истиной, Богом, которая воплощается во всём — от повседневных практик до высоких взлётов творчества. С одной стороны, у Тагора это возвышенный идеал, унаследованный из мысли предшествующей эпохи и самой атмосферы, а с другой – реальность его личного духовного опыта, ощущения присутствия Бога в жизни, о котором он неоднократно говорил и поэтическим языком, и в прозе. Поэтому идеальная связь — отношение с Божеством – мыслится здесь важной и необходимой для всех людей.

По большому счёту, все черты Индии, о которой мечтает Тагор, вполне приложимы к любой стране, с трудом освобождающейся от власти традиций и пытающейся так или иначе найти путь в современность, — т. е. универсальны. Вся специфика и все возможные интерпретации и контексты задаются фразой «пробуди Индию». Поэтому стихотворение рисует картину желательной лучшей судьбы для родины Тагора. Но, видимо, поэт почувствовал общечеловеческое, «вселенское» содержание своего бенгальского творения, пересказал его по-английски и включил в «Гитанджали» (№ 35). Амартья Сен считает, что, возможно, ничто не выражает ценности Р. Тагора так ясно, как это стихотворение [28, с. 98].

Где разум (mind) бесстрашен и голова высоко поднята,

Где знание свободно,

Где мир не разделён на части узкими рукотворными стенами,

Где слова исходят из глубины истины,

Где неутомимый поток простирает руки к совершенству;

Где ясный поток разума не утратил свой путь

в мрачной пустыне мёртвых обычаев,

Где Ты направляешь ум к неустанно растущим мыслям и деяниям, –

В этом небе свободы, Отец мой, пробуди мою страну!

[29, с. 16].

По сравнению с бенгальским вариантом смысл здесь представлен более сжато, и Индия заменена на «мою страну» — так что если не знать, что автор – индиец, этот образ лучшего будущего можно успешно прилагать к любому обществу, переживающему сходные трудности.

«Для Тагора в высшей степени важно, что люди должны жить и мыслить свободно. Его отношение к политике и культуре, национализму и интернационализму, к традиции и модерну, – всё может быть рассмотрено в свете этого убеждения», – отметил Амартья Сен, связывая «страсть к свободе» у поэта с его «твёрдой оппозицией к нерассуждающему традиционализму, который делает каждого пленником своего прошлого» [28, с. 98]. Действительно, бенгальское svarg («небо»), восходившее к санскритскому сварга — небо, отождествляемое с высшим благом и вечным небесным блаженством [24, с. 539, 349], в английском варианте передано как «небо свободы» (heaven of freedom), что можно расценить и как вольный перевод смысла svarg для мировой аудитории, и как уточнение, что речь идёт о человеческой внешней свободе (freedom) и свободе — состоянии общества, чаемого и для родной страны поэта, и для народов любого континента, которым близки размышления о лучшей судьбе своей земли.

Стихотворение «Там, где разум бесстрашен» являет собой приложение к перспективе будущего Индии социального идеала свободного общества с его важнейшими смысловыми качествами-проекциями свободы. Здесь отсутствуют черты утопии – хотя бы потому, что будущее в реальности малопредсказуемо и вариативно, а действительные проблемы страны труднопреодолимы, на что Тагор указывает фразой «в этом небе свободы». То есть перед соотечественниками воздвигнута некоторая позитивная потенциальность, и это от их усилий зависит реальное воплощение мечты поэта в жизни.

В контексте истории мысли и культуры Бенгальского Возрождения стихотворение Тагора о будущей Индии может быть определено в качестве поэтического воплощения ряда сквозных идей эпохи – обновления духовной жизни и преодоления застывших установлений, переосмысления в свете разума и здравого смысла всех сфер жизни общества, освобождения человека от традиционных форм зависимости, обретения достоинства и открытия новых путей развития. Высказанные его предшественниками и современниками, эти идеи приняли у Тагора форму философствования в поэтических символах и синтезировались в общей идее лучшей судьбы для Индии. Объединяющим смыслом для будущего страны и самой возможности его наступления поэт назвал свободу: в бенгальской версии она проступает в двух измерениях – «свободы от» тягот, ограничений и барьеров, и «свободы для» чувства, мысли и действия; в английском авторском переводе свобода – первый и окончательный символ будущей Индии. Свобода – и результат освобождения, и процесс жизнедеятельности и наставшее условие пробуждения. Универсальный философско-антропологический и социальный смысл стихотворения заключён в утверждении индийским поэтом общечеловеческой проблематики свободы, её ключевых условий реализации в жизни народов и необходимости непрерывного усилия в её восстановлении и поддержании.

Библиография
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
References
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Постановка проблемы, затронутой в статье, обладает несомненным эвристическим потенциалом и, следовательно, может быть рассмотрена в научном контексте. Редко в философско-культурологических исследованиях можно встретить развертывание концепции на примере какого-либо одного произведения, в данном случае речь идет о стихотворении Р. Тагора. Но судя по названию статьи, именно в нем автор намерен выявить «мечту о лучшей судьбе родины». Полагаю, что данная метафора здесь вполне уместна, тем более если она, по сути, символизирует собой эпоху национально-культурного ренессанса в Индии XIX – начала XX вв., характеристику которой автор статьи предлагает в самом начале своей статьи. В кратком описании ее своеобразия автор тем не менее выделяет ключевые моменты, позволяющие ему в дальнейшем сформулировать свой собственный авторский подход. Конечно, имело бы смысл в самом начале работы придерживаться необходимости научного описания проблемы цели исследования, методологии и имеющихся наработок по теме, однако в принципе автор на протяжении своей работы гармонично приближается к формулировке концепции, и в этом смысле логика научного поиска понятна, а результаты вполне могут иметь значение для понимания обозначенной проблемы.
Между тем автор анализирует сборник стихов Тагора и обосновывает выбор одного стихотворения, которое, собственно, и стало предметом исследования. Автор исходит из концептуализации общественного идеала, поиском которого был занят Тагор, но точно так же можно сказать и про самого автора статьи, занятого отысканием «мечты о лучше судьбе родины» в стихах поэта. Примечательно, что автор статьи рассматривает «проблему» в широком междисциплинарном «срезе», давая характеристику особенностям развития индийского общества на разных этапах, в том числе и сложнейших для политической жизни государства и общества, а также давая оценку отражению этих сложностей в творчестве Тагора. Довольно любопытным представляется как сам исторический материал, с которым работает исследователь, так и оценки тех процессов, которые анализируются в статье. Кстати, автор, хотя и посвящает свою работу конкретному произведению художественной литературы, тем не менее останавливается в исследовании и на других произведениях, таким образом, давая целостную картину состояния индийского общества и складывающихся ценностей в нем. В этом смысле статья читается с интересом, местами присутствуют довольно глубокие авторские обобщения, которые являются вполне обоснованными, логичными, выглядят убедительно.
Реконструкции идей, содержащихся в стихах Тагора, автор дает сквозь призму исторического пространства и времени, но в равной степени и в аспекте соотношения с идеями других авторов, например, П. Шелли, М. Дотто и т.д. Такие реконструкции выглядят убедительно, вытекают из обобщений, предпринимаемых автором статьи, наглядно свидетельствуют о достаточно серьезной проведенной работе. Предлагаемые в статье цитаты из стихов дополняют рассуждения автора, но у них есть и другая важная, как я считаю, функция – познакомить читателей с творчеством Тагора, заинтересовать им. Бесспорно, этот момент нельзя сбрасывать со счетов. Умение обобщить колорит Индии, анализ различных точек зрения, равно как и авторский стиль изложения материала составляют несомненные достоинства статьи. Источники, используемые автором, позволили представить широкий срез проблематики, квинтэссенция авторского подхода отражена в выводах к статье. Полагаю в таком случае, что материал вполне может быть рекомендован к опубликованию.

Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.