Статья 'Репрезентация телесности в тамильском каноне шайва-бхакти' - журнал 'Человек и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Человек и культура
Правильная ссылка на статью:

Репрезентация телесности в тамильском каноне шайва-бхакти

Вечерина Ольга Павловна

кандидат исторических наук

доцент кафедры медиации в социальной сфере Московского государственного психолого-педагогического университета

127051, Россия, г. Москва, ул. Сретенка, 29

Vecherina Olga

PhD in History

Senior Scientific Associate, Federal Institute of Mediation; Docent, the department of Mediation in Social Sphere, Moscow State University of Psychology and Education

127051, Russia, g. Moscow, ul. Sretenka, 29

o.p.vecherina@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8744.2019.6.31626

Дата направления статьи в редакцию:

02-12-2019


Дата публикации:

09-12-2019


Аннотация.

Предмет исследования - феномен телесности и изменение модели тела в тамильском шайва-бхакти. Автор рассматривает значимые вариации этих практик, представленные в текстах канона «Панниру тирумурей». Описание пути к Богу как индивидуальной практики одного бхакта составляет содержание «Тирувасахам» Маниккавасахара (8-я часть канона), тогда как детальное описание и классификация различных вариаций пути с подробными рекомендациями по совершенствованию тела адепта содержатся в «Тирумандирам» Тирумулара (10-я часть канона). На основе сравнительного анализа текстов канона показано, как формировалась новая модель тела бхакта, которая привела к изменениям в ритуале и иконографии храмового убранства. Основные выводы. В творчестве тамильских поэтов-бхактов VI-IX веков складывается новое представление о Шиве и новая модель тела адепта. Собственное тело при этом сначала воспринималось как препятствие к освобождению. Крайние формы такое отношение приняло в творчестве Маниккавасахара. Тирумулар описал новую модель тела адепта как главного инструмента для достижения мукти. Дальнейшее развитие этой модели привело к развитию йогических и алхимических практик в традиции сиддхов с целью обретения бессмертного, совершенного, не подверженного порче тела. Визионерские представления бхактов привели к радикальной трансформации иконографической системы шиваитского храма, осуществленной чольскими правителями в X-XII веках.Тамильскими бхактами был создан универсальный комплекс духовных практик по работе с телом, а через трансформацию тела — с сознанием. Эти практики не только не утратили своей актуальности и практической применимости, но и стали широко известным за пределами региона.

Ключевые слова: шайва-бхакти, бхакты, тело, телесность, психотехники, духовные практики, йога, сиддхи, освобождение, милость

Abstract.

The subject of this research is the phenomenon of corporeality and transformation of the model of body in Tamil Saiva-bhakti. The author examines the notional variations of these practices presented in texts of the canon “Panniru Thirumurai”. Description of the path to God as individual practice of a single bhakt comprises the content of Manickavasagar's “Thiruvasagam” (8th book of the canon), while the meticulous description and classification of different variations of the path with detailed recommendations on the improvement of adept’s body are contained in Thirumoolar's “Thirumanthiram” (10th book of the canon). Using the comparative analysis of texts of the canon, the author reveals the formation of the new model of body of the bhakt, which led to changes in the ritual and iconography of temple’s adornment. It is concluded that in the writings of Tamil bhakti poets of the VI-IX centuries has been formed a new representation on Shiva and the new model of adept’s body. The own body initially was perceived as an obstacle in the path to liberation. The extreme forms such attitude obtained in the works of Manickavasagar. Thirumoolar described the new model of adept’s body as the key instrument for achieving mukti. Further development of this model led to advancement of the yogic and alchemic practices in the tradition of Siddhi for acquisition of body that is immortal, perfect, and not subject to corruption. Visionary representations of bhakts led to the drastic transformation of iconographic system of Shivaist temple, realized by Chola Dynasty rulers in the X-XII centuries. Tamil bhakts created a universal complex of spiritual practices, focusing on the work with body, as well as consciousness – through the transformation of body. Such practices not only retained their relevance and practical implementation, but also became widely known outside the region.

Keywords:

spiritual practices, psychotechnics, corporeality, body, bhaktаs, śaiva bhakti, yoga, siddhi, enlightenment, grace

В последние десятилетия исследования феномена телесности стали одним из центральных направлений в целом ряде научных дисциплин — не только в биологии и медицине, но и в философии, культурологии, психологии (например, [7]; [10]; [11]). Без категории телесности невозможно адекватно исследовать практики, установки и интерпретации опыта человеческого существования. Их совокупность, которую можно определить как «модель тела», конституирует норму обращения с телом в той или иной культуре [8].

Исследования телесности в индологии связаны, в первую очередь, с исследованиями тантрических и йогических практик, в том числе традиции сиддхов, в которых тело адепта подвергается интенсивному воздействию, с целью радикально изменить, полностью переформатировать его сознание с целью достижения освобождения (например, [19]; [26]; [28]; [32]).

Не менее интенсивно изучаются разные формы таких практик, одной из которых было тамильское религиозное движение шайва-бхакти. Оно стало не только фундаментом идеологической трансформации общества в период империи Чолов, но и частью канона тамильской шайва-сиддханты, во многом переформатировав шиваитский ритуал на основе синтеза визионерских переживаний поэтов-бхактов и агамической теологии.

Особое место в этих практиках занимают создатели ключевых текстов поэтического канона, получивших впоследствии название «Панниру тирумурей» («Двенадцать священных канонов») [22]: авторы «Деварам» Самбандар, Аппар и Сундарар (Tirumuṟai I-VII), создатель «Тирувасахам» Маниккавасахар (Tirumuṟai VIII) и автор одной из наиболее загадочных и трудных для интерпретации частей канона «Тирумандирам» Тирумулар (Tirumuṟai X).

Тамильские шайва-бхакты не только создали многочисленные поэтические тексты, в которых они описали свои даршаны (лицезрения) Шивы, но и стали создателями нового ритуала поклонения, включающего паломничество по святым местам для получения даршана (подробнее о феномене даршана в индуизме см. [18]). Описания этих видений и экстатических эмоций, испытанных при этом адептами, заложили основу для обновления шиваитской иконографии, осуществленной придворными мастерами Чольской империи (подробнее см. [15]). Образы-мурти бхактов также стали предметом культа [3]; [16]. Кроме того, духовные практики и психотехники бхактов, включающие рецитацию гимнов и мантр, соединенные с телесными практиками, стали одной из основ последующего развития йоги, тамильской сиддха-медицины и алхимии, включая обретение телесного бессмертия [31].

Эти практики решали главную цель всех бхактов — получение освобождения (мукти ), дарованного милостью (арул ) Шивы, принципиально не обусловленной ничем. Конкретные практики, используемые для этого, были очень различны, но в целом развивались согласно предписаниям авторитетной и для шиваитов вишнуитской «Бхагавата-пураны». Всего таких способов насчитывается девять: шравана (слушание рецитации священных текстов); киртана (рецитация божественных мантр); арчана (поклонение образу божества); вандана (подчинение); пада севана (предложение себя для скромных услуг); дасья (рабское служение); сакья (взаимоотношения с богом как с другом); атма ниведана (слияние души с богом) (Śrimad Bhagavatam 7.5.23) [12]. При этом телесный идеал мыслился как дивья-деха — просветленное тело знания и мудрости, которым обладают дживанмукты.

Милость Бога всегда маркировалась даршаном — явлением Шивы своему бхакту в той или иной телесной манифестации. Иногда бхакт мог слышать только звон ножных браслетов, как, например, Чераман Перумаль. Выбор конкретной практики пути к богу в значительной степени обусловливался психологическими и иными личностными особенностями личности того или иного бхакта, спецификой биографии и т. п. Телесные практики обусловливали психопрактики, и наоборот. Описание многообразия этих практик и путей к Шиве зафиксировано в тамильской агиографии — жизнеописании почитаемых в традиции 63 бхактов-наянаров, известном как «Тируттондар-пуранам» («Пурана о святых рабах [Шивы]»), или просто «Перияпуранам» («Большая пурана»), авторство которой приписывается Секкилару. В этой пуране описаны все виды поклонения, тесно связанные с взаимодействием бхакта как с собственным телом, так и телом Шивы (Tirumuṟai XII; англ. пер. [21]).

Кареиккал Аммеияр: демоница Шивы

Легко заметить, что все ритуальные практики бхактов подчеркнуто телесны. Читая их гимны, можно сразу обнаружить часто уничижительно-презрительное отношение многих из них к своему телу и всегда восторженно-восхищенное — к cовершенному и прекрасному телу Шивы. В творчестве поэтессы Кареиккал Аммеияр (VI в.) — хронологически, видимо, первого бхакта, такое отношение к своему телу проявилось в наиболее крайней форме. В «Пуране о Кареиккал» (Tirumuṟai XII.V.30.1717-1782), она (единственная из всех бхактов!) сразу попросила Шиву лишить ее своей женской сущности, воплощенной в ее прекрасном, соблазнительном теле молодой красавицы, и превратить в скелетообразную демоницу-пей , что и было выполнено. Она же получила даршан Шивы на Кайласе, взойдя туда — единственная из всех — на голове и вернувшись живой обратно (подробнее см. [14]; [24]).

Всю оставшуюся жизнь она провела на погребальной поляне в лесу Тирувалангаду, среди скелетов и обгорелых тел, единственная живая в этом царстве мертвых, воспевая своего единственного Господина прекрасными стихами, написанными ей на тамильском языке. Всего да нас дошло 4 ее произведения, два из которых были написаны до восхождения на Кайласу, а два — по возвращении (Periyapuranam 30.1768; 30.1778) [21].

Считается, что она первая не только получила даршан Натараджи, но и описала его в своих падигамах. Одна из задач Кареиккал в этих гимнах — воспеть несравненную красоту тела Шивы, танец которого она была удостоена лицезреть. Именно в ее стихах начинает складываться иконография внешнего облика Натараджи. Это тело — прекрасное, сверкающее, с широкой грудью и красными сияющими стопами, украшенное змеями, белым пеплом, слоновьей шкурой и черепами. Его голову венчают грива спутанных волос и полумесяц [24].

Если внешний облик Шивы призван вызывать восхищение, то внешний вид Кареиккал должен вызывать отвращение. После ее превращения и ее муж, и весь ее мир в ужасе отшатнулись от ее нового облика. Т. Сарада трактует ее преображение в скелетообразную демоницу-пей как единственный способ для женщины конвертировать свою неуничтожимую сексуальность в творческую энергию более высокого порядка [27].

Став пей , Кареиккал одним махом и окончательно отрезала всю свою предшествующую жизнь, включая ее радости и печали, родных и друзей, природу и культуру, милостью Шивы попав в мир, в котором, строго говоря, нет никого и ничего, кроме Шивы. Этот мир — мир Нигде, единственная зримая реальность которого — пепел погребального костра и вечно длящийся даршан прекрасного танцующего Бога. Случай Кареиккал, уникальный для самой традиции, скорее демонстрирует нам исключительность этой вариации пути, отнюдь не предполагая ее массового тиражирования.

Манифестации тела Шивы в творчестве бхактов

Одна из главных характеристик шиваитского бхакти — чувственная телесность главного объекта поклонения — великого Шивы. Как известно, телесный образ Шивы впервые появляется в гимнах тамильских бхактов-наянаров (VI—IX вв.), где бог выступает в нескольких относительно равнозначных манифестациях — наиболее часто в виде Трипурантаки, Бхикшатаны, Ардханаришвары, Натараджи [23]. Именно в творчестве бхактов, по мнению исследователей, сформировалась первоначальная иконография Шивы Натараджи [34], позднее нашедшая адекватное воплощение в изысканных творениях чольских мастеров бронзовой храмовой пластики, изобильно украшавших своими работами многочисленные храмы, воздвигаемые чольскими властителями в качестве дара великому богу во всех сакрально значимых местах своей стремительно расширяющейся империи [15].

Шива являлся в первую очередь объектом их вожделения — чувства, именуемого в традиции анбу (aṉpu — «любовь», «страсть») или даже ваннанбу (vaṉṉaṉpu — «жестокая любовь»), что обусловило и значительный диапазон эмоций, испытываемых бхактами [2: 8-21].

Визуальный и вербальный образ-мурти танцующего, обольстительного и неотразимого Натараджи — предмет страстного и чувственного в своей основе поклонения для тамильских шиваитов, что выражается в том числе в практике храмовых праздников-утсавов , когда статуи бога и его спутников при большом стечении верующих участвуют в праздничных храмовых процессиях; в регулярных паломничествах от храма к храму, в каждом из которых своя манифестация Шивы; в продолжающихся и сегодня регулярных храмовых рецитациях гимнов-падигамов тамильских бхактов-наянаров, живших много веков назад.

Шива всегда описывается бхактами как красавец с невыразимо прекрасным телом, все члены которого любовно, детально и подробно ими перечисляются. Даже рецитация этого описания, само произнесение хвалебных эпитетов наполняет рот говорящего невыразимой сладостью (Tirumuṟai 5.177.2). Тело Шивы — всегда прекрасное, страстно желанное и, как это принято в индийской поэтической традиции, богато и изысканно украшенное. В гимнах наянаров тело Натараджи сравнивается с самыми лучшими, вкусными, дорогими и красивыми вещами — спелыми фруктами, маслом, молоком и медом; морскими кораллами и раковинами; цветами лотоса и кондрея; серебром и золотом; рубинами, жемчугом, изумрудами, алмазами. Часто тело Шивы сравнивается с драгоценными камнями — например, с великим драгоценным камнем — алмазом (Tirumuṟai 7.51.1), с рубином (Tirumuṟai 4.15.6), жемчугом (Tirumuṟai 5.177.2), горой драгоценных камней, а также с золотом (Tirumuṟai 5.207). Не менее часто оно описывается как медовое, молочное, сахарное (Tirumuṟai 5.207.5-6) или сравнивается с амритой (Tirumuṟai 7.51.2). В случае пищевых метафор выбираются наиболее желанные, сладкие и вкусные продукты — те, что воспринимались как лакомство, как самое статусное, подаваемое по праздникам угощение.

Также тело Шивы часто описывается как украшенное и благоухающее различными сильно пахнущими цветами, в изобилии притягивающими пчел — например, гроздьями кондрея, разными видами лотосов, водяными лилиями. Описания его душистых стоп, его спутанной прически, украшенной змеями, месяцем, Гангой и цветами, его широкой твердой груди, его грациозно изогнутой в каране танца правой ноги, его звенящих браслетов — все это в изобилии представлено в падигамах Самбандара, Аппара и Сундарара. И. Петерсон в своем анализе творчества авторов «Деварам» специально выделяет гимны, посвященные исключительно воспеванию красоты Шивы [23: 95-111; 205-268].

Описание призвано вызвать у всех слушающих гимн адептов особое состояние восторженного томления, изнеможения («расплавленности членов») и неудержимого желания не только увидеть бога, но и прикоснуться к нему. Все это способствовало становлению традиции религиозных паломничеств от святыни к святыне, в каждой из которых глазам верующих представал мурти локализованного в этом конкретном месте Шивы в сопровождении членов своей семьи и иных спутников.

Яркие описания бхактами облика Шивы способствовали переформатированию храмового ритуала, главными элементами которого стал обмен ценных материальных даров — вкусной пищи, цветов, и также серебра, золота и драгоценных камней, подносимых адептами и донаторами, на даршан — лицезрение желанного бога.

Не менее прекрасно и чувственно желанно тело Шивы в экстатических описаниях «Тирувасахам» — грандиозного собрания поэм Маниккавасахара, по-видимому, наиболее крупного поэта тамильского шайва-бхакти. Эмоции, переполняющие Маниккавасахара при лицезрении любимого и вожделенного бога, были настолько сильны, что его собственное тело начинало размягчаться, плавиться и таять как воск (Tirumuṟai 8.1.57; 8.3.150; 175; 8.4.61, 80; 8.5.14, 56, 95, 100; 8.22.2 и т.д.). (Подробнее анализ «расплавленного» состояния бхакта см. [33: 168-176].

Тело бхакта как препятствие и как инструмент освобождения

Тело, очевидно, мешало бхактам на их пути к освобождению (мукти ), оно часто описывалось ими как мешок с костями, исполненный нечистот, или как «до макушки полное червями». Не менее частым было сравнение себя, например, с паршивой, дрянной, негодной собакой, что выражало крайнюю степень самоуничижения и по отношению к отвергающему их социуму, и по отношению к другим, более удачливым бхактам, которые уже достигли его стоп (т.е. умерли). (Эволюцию мотива самоуничижения у бхактов см. [6: 854-874]).

Некоторые бхакты выбрали для себя путь ваннанбу , или «жестокой любви», предполагающей в том числе и практики членовредительства — как по отношению к себе, так и к другим людям, включая близких родственников, вплоть до суицида [1]; [20]; [30]. Крайней формой такой любви стала полная, всепоглощающая одержимость своим божественным избранником и господином. Такой вид бхакти сама традиция маркировала как «сумасшествие». Этот тип измененного состояния сознания (ИСС), широко распространенный в тамильской культуре, маркировал тех, кто пренебрег возможностью своего освобождения ради вечного пребывания у стоп своего возлюбленного повелителя (подробнее см. [1: 281-295]).

Крайнее выражение такого рода одержимости мы находим в творчестве Маниккавасахара. Поэт часто ведет себя как сумасшедший. Он обуреваем экстатической страстью, одержим, не властен над собой, поскольку всю власть над ним сосредоточил Шива, что пластически выражается в водружении стопы великого Бога на голову бхакта в знак полного подчинения. Г. Йокум рассматривает этот случай как в целом типичный для индуистской традиции, приводя примеры такого поведения и у других бхактов [33: 187-189]

Если у Маниккавасахара отвращение к своей плоти часто выражается в форме желания расплавиться, размягчиться, раствориться в своем кумире, у Тирумулара трансформация тела бхакта понимается как переформатирование в некое иное, совершенное тело с помощью различных йогических практик, детально описанных автором «Тирумандирам» в третьей тантре, целиком посвященной аштанга-йоге (Tirumuṟai X.3) [29: 86-140].

В 8-й тантре «Тирумандирам» Тирумулар описывает разные типы тела, коррелирующие с разными типами души. Он cопоставляет грубое тело как страдающую форму, состоящую из лимфы, крови, плоти, кожи, жил, костей, костного и головного мозга, жира и спермы, и тонкое тело (пуриятта-кайя ), которое состоит из восьми элементов — слуха, осязания, зрения, вкуса, обоняния, буддхи , манаса и аханкары . Тело же джняни есть тело Шивы (Tirumuṟai X.8.2123; 2125; 2135) (подробнее см. [5]; [13]).

В целом в «Тирумандирам» Тирумулара была заложена система, позволяющая использовать тело и сознание бхакта как инструмент для выхода за пределы времени, пространства и каузальности. В традиции Тирумулар считается также первым сиддхом, а описанные им практики пути к Шиве стали одной из основ традиции тамильских сиддхов, мистические и парамедицинские практики которых процветают и в наши дни [31].

Новая модель человеческого тела, намеченная Тирумуларом, стала основой для позднейших спекуляций сиддхов и их трактовок тела как «совершенного тела», могущего быть преобразованным на пути кайясиддхи в бессмертную сущность. Последователей Тирумулара не устраивало бренное человеческое тело, которое они рассматривали как «кувшин с дурным запахом, содержащий гной, нечистоты, кровь и жир» [9]. Они мечтали о совершенном теле кайя-сиддхи . Именно такое тело, избавленное от пяти ограничений — седины, морщин, старости, болезней и смерти, описывалось в рамках доктрины кайя-садхана (культуры тела). Тирумулар же, хотя и описывает тело как вем-кадам (непрочное тело), понимает его как сосуд, который содержит в себе бессмертную сущность и которое может и должно быть преобразовано в божественное тело (дивья-деха ). Поэтому тело — это не препятствие, а инструмент для достижения целей адепта, в котором, как в храме, и пребывает Господь (подробнее см. [5: 233-258]).

От Тирумулара в тамильской традиции бхакти начинают традицию и непосредственно практики йоги, а для йогинов тело имело первостепенную важность, поскольку именно через совершенное тело достигается освобождение души и достижение блаженства.

Таким образом, в творчестве Тирумулара и его последователей-сиддхов путь анбу и бхакти уступает место пути знания и йоги, в результате которой обычное, несовершенное физическое тело стхула-деха становится негибнущим, сверхматериальным телом йога-деха.

Материализация тел Шивы и его бхактов в бронзовой храмовой пластике

При поздних Паллавах и ранних Чолах (IX—X вв.) визионерские представления бхактов начали воплощаться в бронзовых статуях-мурт и ( rti ), в изобилии появлявшихся в многочисленных храмовых ансамблях, воздвигаемых тамильскими правителями. Эти статуи в свою очередь стали объектом неистового желания увидеть, прикоснуться к святыне, получить даршан , что привело к формированию ритуала паломничеств и календаря праздников-утсавов в каждом из храмов, входящих в число необходимых для посещения.

Именно в этот период получение религиозной заслуги пунья (punya) приобретает характер публичного принесения дара (dana), и очень часто таким даром для чольской элиты становится поднесение храму бронзовой переносной «процессионной» статуи для участия в праздничных процессиях, о чем свидетельствуют многочисленные таблички-прашасти с надписями. Самая ранняя статуя для процессий датируется началом X в., хотя описания праздничных процессий со статуями есть у бхактов, в частности, у Аппара (описание праздника Тирувадирей в Аруре (Tirumuṟai 4.21); описание Натараджи в процессии на восьмой день праздника Аттами в Курруккей Вираттам, (Tirumuṟai 4.50) и у Самбандара (описание календаря фестивалей в храме Шивы Капалишвары в Майилее, (Tirumuṟai I.183)) (англ. пер. [23: 182-189]). Строил в качестве дана храм, конечно, царь, однако в дарении статуй активно участвовала не только знать, но и чольская бюрократия, а также торговцы и руководство гильдий. Перечисления различных богатых подношений — основное содержание табличек-прашасти , из которых видно, как знатные и благочестивые донаторы стремятся превзойти друг друга в щедрости.

Например, в храме Брихадишвары в Танджоре, где находится одна из самых больших коллекций статуй, согласно прашасти , 22 образа были подарены императором, 17 — его родственниками (сестрой и женами) и 21 мурти — его придворными [16: 83-85].

Несмотря на то, что на первый взгляд тело статуи Шивы кажется почти обнаженным, внимательный взгляд отметит сложную систему декора — ювелирных украшений, тончайших драпировок, изысканной прически. Причем декорируются все члены — голова, руки, ноги, шея, грудь, талия, бедра. Таким образом, все тело Шивы — совершенное и само по себе — всегда явлено нам богато и обильно украшенным [17: 28-29]. Индийской традиции чужд культ обнаженного тела в античном понимании совершенства атлетической наготы, сопряженной, как правило, с подчеркнутым отсутствием какой-либо дополнительной украшенности.

Как известно, переносные бронзовые статуи, изготовляемые методом исчезающего воска (cire perdue), приобретали качество сакральности только после того, как были надлежащим образом освящены. Значимость и ценность статуе в глазах верующих и жрецов-заказчиков придавало только соответствие иконографии и присутствие в ней божественной эманации (pratiṣṭh ā ), достигаемое совершением соответствующего ритуала.

Сам ритуал поклонения был очень материальным, поскольку включал ежедневное интенсивное воздействие на статую посредством различных субстанций. Каждое утро мурти умывали, умащали маслом и другими продуктами коровы, а также медом; затем наряжали в богатые одежды и украшали цветами и драгоценностями. Только такие, изобильно декорированные статуи являлись объектом религиозного поклонения в храме или во время праздничной процессии.

Находящиеся в храме статуи и сегодня почти невозможно разглядеть из-за обилия ярких, пестрых одеяний, многочисленных венков и гирлянд. Нагромождение этих предметов уподобляет даршан этих статуй верующими и просто зрителями лицезрению иконы в богатом окладе, почти полностью скрывающем сам образ.

Весьма вероятно, что мы могли бы не увидеть эти выдающиеся по своим художественным достоинствам статуи Шивы и его спутников-бхактов, если бы не мусульманские завоеватели, безжалостные к сокровищам индусских храмов, которые беспощадно уничтожали храмовые образы и разрушали сами храмы. При этом если по отношению к каменным образам чаще всего совершались акты вандализма (портились лики статуй, отбивались носы, уши и т. д.), то бронзовые статуи просто переплавлялись. Таким образом, тот материал, из которого они были сделаны (кроме бронзы, использовались также золото и серебро), а также драгоценные украшения, надеваемые на богов, имели весьма ощутимую стоимость, что парадоксальным способом способствовало сохранению до наших дней (подробнее см. [3]; [16]; [17]).

Перед лицом смертельной опасности жрецы, пытаясь сохранить имущество и святыни, делали схроны, многие из которых так и остались не найденными до нашего времени. Можно уверенно утверждать, что, если бы не повсеместно практикуемые жрецами захоронения статуй в потаенных местах перед лицом нашествия безжалостных завоевателей, мы, возможно, так бы ничего и не знали о феномене чольской бронзы. Сегодня статуи Натараджи и его верных бхактов находятся в самых крупных музеях мира, являясь объектом вожделения для коллекционеров на мировом художественном рынке.

Выводы

В визионерских представлениях тамильских поэтов-бхактов VI-IX веков складывается новое представление о Шиве и новая модель тела адепта-бхакта. Бог является перед ними в первую очередь как тело — чувственное и невыразимо прекрасное. Некоторые бхакты испытывают по отношению к нему любовь-страсть ваннанбу , доходящую до крайних форм экстаза и членовредительства, в том числе приводящую часть из них в состояние некоей исступленности, маркируемой как «сумасшествие».

Собственное тело при этом сначала воспринималось бхактами как препятствие к достижению искомой цели, которая стала пониматься не только как просто даршан , но и как полное слияние с Богом. Элиминация собственной плоти была радикально решена первым бхактом — Кареиккал Аммеияр, которую Шива по ее просьбе превратил в демоницу-пей . Другие бхакты воспринимали свое тело как весьма несовершенный и часто отказывающийся работать инструмент, подверженный страстям, плотским желаниям и потому часто отклоняющий Я бхакта от его пути и обязанностей по отношению к богу. Крайние формы такое отношение с cобственным телом приняло в творчестве Маниккавасахара, который страстно желал радикально переплавить, трансформировать свое тело в новую субстанцию, которая могла бы слиться с Шивой.

Следующая стадия осмысления тела бхакта была достигнута в творчестве Тирумулара, который описал новую модель тела адепта как надлежащим образом тренируемое тело и как главный инструмент для достижения освобождения. В отличие от Маниккавасахара, он понимал это тело как потенциально совершенное, содержащее в себе частицу божественной сущности, которое усердным трудом садхаки могло и должно было быть преобразовано в божественнное, лишенное недостатков тело дивья-деха, тождественное телу Шивы.

Дальнейшее развитие этой модели привело к интенсивному развитию йогических и алхимических практик в традиции сиддхов с целью обретения бессмертного, совершенного, не подверженного порче тела.

Визионерские представления бхактов стали одной из основ для радикальной трансформации иконографической системы шиваитского храма, которая была осуществлена чольскими правителями в X-XII веках. В этой новой системе наряду с образами Шивы и членов его семьи достойное место заняли и образы-мурти всех шайва-бхактов. Некоторые из них были удостоены собственных храмов, святилищ и празднеств в их честь. Поклонение прекрасным телесным образам, вызывающим эстетическое восхищение, — важная часть ритуала, которая на подсознательном уровне задает модель тела как тела совершенного и прекрасного для миллионов верующих и просто поклонников индийской культуры.

Библиография
1.
Вечерина О.П. Значение феномена сумасшествия в тамильском шайва-бхакти // Психотехники и измененные состояния сознания. Сб. материалов Третьей международной конференции (19-21 марта 2015 г., Санкт-Петербург) / отв. ред. С.В. Пахомов. СПб.: Издательство РХГА, 2016. — С. 281-295.
2.
Вечерина О.П. Между мукой и блаженством: «колесо эмоций» тамильского шайва-бхакти // Человек и культура. № 4. 2018. — С. 8-21.
3.
Вечерина О.П. Образы поэтов-бхактов в реальности шиваизма и изобразительного искусства // Tamiḻ tanta paricu: Сборник статей в честь Александра Михайловича Дубянского / под ред. И.С. Смирнова; ред.-сост. О.П. Вечерина, Н.В. Гордийчук, Т.А. Дубянская. М.: Перо, 2016. — С. 199-220.
4.
Вечерина О.П. Шива и его бхакты: иерархия святости в шиваитском каноне «Панниру Тирумурей» // Aliter. Научно-теоретический журнал. № 10. 2018. — С. 4-22.
5.
Ганапати Т.Н. Концепция человеческого тела в «Тирумандираме» // Йога сиддхи Тирумулара. Исследование «Тирумандирама» /Т.Н. Ганапати, К.Р. Арумугам; пер. с англ. М. Николаевой. М.: АБВ, 2018. — С. 233-258.
6.
Дубянский А.М. Эволюция мотива авторского самоуничижения в тамильской литературе // Хула и хвала. Коммуникативные модальности исторического и культурного своеобразия / отв. ред. Е.Ю. Ванина. М.: Восточная литература, 2017. — С. 854-874.
7.
История тела / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. В 3 т. М.: Новое литературное обозрение, 2012-2018.
8.
Куракин Д.Ю. Модели тела в современном популярном и экспертном дискурсе: к культурсоциологической перспективе анализа // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 1-2. — С. 56-74.
9.
Памбатти ситтар. Сиддх-заклинатель змеи / пер. Д. Холодникова // Tamiḻ tanta paricu: Сборник статей в честь Александра Михайловича Дубянского / под ред. И.С. Смирнова; ред.-сост. О.П. Вечерина, Н.В. Гордийчук, Т.А. Дубянская. М.: Перо, 2016. — С. 513-533.
10.
Подорога В.А. Феноменология тела: введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 199201994 годов. М.: Ad Marginem, 1995. — 339 с.
11.
Психология телесности: между душой и телом / В.П. Зинченко, Т.С. Леви. М.: АСТ, 2005. — 731 с.
12.
Шримад-бхагаватам. 7.5.23-24 // Bhaktivedanta Vedabase. — https://vedabase.io/ru/library/sb/7/5/23-24/ (дата обращения: 02.12.2019).
13.
Anand G., Menon S. Body, Self and Consciousness according to Tirumūlar’s Tirumandiram: A Comparative Study with Kashmir Śaivism // International Journal of Dharma Studies. 2017. Vol. 5. No. 3. — P. 1-13.
14.
Сraddock E. Śiva’s Demon Devotee: Kāraikkāl Ammaiyār. New York: Suni Press, 2010. — 193 p.
15.
Dehejia V. Art of the Imperial Cholas. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1990. — 148 p.
16.
Dehejia V. Slaves of the Lord. The Path of the Tamil Saints. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2002 (1st Ed. 1988).
17.
Dehejia V. The Body Adorned. Dissolving Boundaries Between Sacred and Profane in India’s Art. New York: Columbia Univ. Press, 2009. — 238 p.
18.
Eck D. L. Darśan, Seeing the Divine Image in India. 3rd Ed. N. Y.: Columbia University Press, 1998.
19.
Flood G. The Tantric Body. The Secret Tradition of Hindu Religion. London: I.B. Tauris, 2006. — 244 p.
20.
Hudson D. D. Violent and Fanatical Devotion among the Nāyanārs: A Study in the Periya Purāṇam of Cēkkilār // Criminal Gods and Demon Devotees : Essays on the Guardians of Popular Hinduism / Ed. by A. Hiltebeitel. Albany: State Univ. of New York Press, 1989. — P. 373‒404.
21.
McGlashan A. The History of the Holy Servants of the Lord Siva. A Translation of the Periya Purāṇam of Cēkkiḻār. Victoria: Trafford Publ., 2006. — 420 p.
22.
Paṉṉiru Tirumuṟai [Электронный ресурс]. — URL: https://shaivam.org/panniru-thirumurai (дата обращения: 01.12.2019).
23.
Peterson I. Poems to Śiva. The Hymns of the Tamil Saints. Princeton: Princeton Univ. Press, 1989. — 382 p.
24.
Pechilis K. Interpreting Devotion. The poetry and legacy of a female bhakti saint of India. London—New York: Routledge, 2012. — 249 p.
25.
Pechilis Prentiss K. The Embodiment of Bhakti. New York: Oxford University Press, 1999. — 265 p.
26.
Roots of Yoga / Transl. and Ed. with an Introd. J. Mallinson and M. Singleton. L.: Penguin Books, 2017. — 540 p.
27.
Sarada Th. Bhakti, and Saranagati in “Siva’s Demon Devotee” // The South Asian Review. 2016. Vol. 37. No. 2. — P. 1-31.
28.
The Psychology of Meditation. Research & Practice / Ed. by M. A. West. Oxford: Oxford Univ. Press, 2016. — 343 p.
29.
Tirumantiram. A Tamil Scriptural Classic by Tirumular / tamil Text with English Translation and Notes by B. Natarajan; Gen. Ed. N. Mahalingam. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1991. — 465 p.
30.
Vamadeva Ch. The Concept of vaṉṉaṉpu violent love in Tamil Saivism, with Special Reference to the Periyapurāṇam // Uppsala Studies in the History of Religions / Ed. J. Bergman, A. Hultgard, P. Schalk. Uppsala: Uppsala Univ., 1995. — 139 p.
31.
Weiss R. Recipes for Immortality. Medicine, Religion and Community in South India. New York: Oxford University Press, 2009. — 260 p.
32.
White D.G. The Alchemical Body. Siddha Traditions in Medieval India. Chicago—London: The Univ. of Chicago Press, 1996. — 596 p.
33.
Yocum G.E. Hymns to the Dancing Śiva. Columbia: South Asia Books, 1982. — 238 p.
34.
Zvelebil K.V. Ānanda-tāṇḍava of Śiva-Sadānṛṭamūrti // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 3. No. 1. P. — 1-86.
References (transliterated)
1.
Vecherina O.P. Znachenie fenomena sumasshestviya v tamil'skom shaiva-bkhakti // Psikhotekhniki i izmenennye sostoyaniya soznaniya. Sb. materialov Tret'ei mezhdunarodnoi konferentsii (19-21 marta 2015 g., Sankt-Peterburg) / otv. red. S.V. Pakhomov. SPb.: Izdatel'stvo RKhGA, 2016. — S. 281-295.
2.
Vecherina O.P. Mezhdu mukoi i blazhenstvom: «koleso emotsii» tamil'skogo shaiva-bkhakti // Chelovek i kul'tura. № 4. 2018. — S. 8-21.
3.
Vecherina O.P. Obrazy poetov-bkhaktov v real'nosti shivaizma i izobrazitel'nogo iskusstva // Tamiḻ tanta paricu: Sbornik statei v chest' Aleksandra Mikhailovicha Dubyanskogo / pod red. I.S. Smirnova; red.-sost. O.P. Vecherina, N.V. Gordiichuk, T.A. Dubyanskaya. M.: Pero, 2016. — S. 199-220.
4.
Vecherina O.P. Shiva i ego bkhakty: ierarkhiya svyatosti v shivaitskom kanone «Panniru Tirumurei» // Aliter. Nauchno-teoreticheskii zhurnal. № 10. 2018. — S. 4-22.
5.
Ganapati T.N. Kontseptsiya chelovecheskogo tela v «Tirumandirame» // Ioga siddkhi Tirumulara. Issledovanie «Tirumandirama» /T.N. Ganapati, K.R. Arumugam; per. s angl. M. Nikolaevoi. M.: ABV, 2018. — S. 233-258.
6.
Dubyanskii A.M. Evolyutsiya motiva avtorskogo samounichizheniya v tamil'skoi literature // Khula i khvala. Kommunikativnye modal'nosti istoricheskogo i kul'turnogo svoeobraziya / otv. red. E.Yu. Vanina. M.: Vostochnaya literatura, 2017. — S. 854-874.
7.
Istoriya tela / pod red. A. Korbena, Zh.-Zh. Kurtina, Zh. Vigarello. V 3 t. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012-2018.
8.
Kurakin D.Yu. Modeli tela v sovremennom populyarnom i ekspertnom diskurse: k kul'tursotsiologicheskoi perspektive analiza // Sotsiologicheskoe obozrenie. 2011. T. 10. № 1-2. — S. 56-74.
9.
Pambatti sittar. Siddkh-zaklinatel' zmei / per. D. Kholodnikova // Tamiḻ tanta paricu: Sbornik statei v chest' Aleksandra Mikhailovicha Dubyanskogo / pod red. I.S. Smirnova; red.-sost. O.P. Vecherina, N.V. Gordiichuk, T.A. Dubyanskaya. M.: Pero, 2016. — S. 513-533.
10.
Podoroga V.A. Fenomenologiya tela: vvedenie v filosofskuyu antropologiyu. Materialy lektsionnykh kursov 199201994 godov. M.: Ad Marginem, 1995. — 339 s.
11.
Psikhologiya telesnosti: mezhdu dushoi i telom / V.P. Zinchenko, T.S. Levi. M.: AST, 2005. — 731 s.
12.
Shrimad-bkhagavatam. 7.5.23-24 // Bhaktivedanta Vedabase. — https://vedabase.io/ru/library/sb/7/5/23-24/ (data obrashcheniya: 02.12.2019).
13.
Anand G., Menon S. Body, Self and Consciousness according to Tirumūlar’s Tirumandiram: A Comparative Study with Kashmir Śaivism // International Journal of Dharma Studies. 2017. Vol. 5. No. 3. — P. 1-13.
14.
Sraddock E. Śiva’s Demon Devotee: Kāraikkāl Ammaiyār. New York: Suni Press, 2010. — 193 p.
15.
Dehejia V. Art of the Imperial Cholas. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1990. — 148 p.
16.
Dehejia V. Slaves of the Lord. The Path of the Tamil Saints. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2002 (1st Ed. 1988).
17.
Dehejia V. The Body Adorned. Dissolving Boundaries Between Sacred and Profane in India’s Art. New York: Columbia Univ. Press, 2009. — 238 p.
18.
Eck D. L. Darśan, Seeing the Divine Image in India. 3rd Ed. N. Y.: Columbia University Press, 1998.
19.
Flood G. The Tantric Body. The Secret Tradition of Hindu Religion. London: I.B. Tauris, 2006. — 244 p.
20.
Hudson D. D. Violent and Fanatical Devotion among the Nāyanārs: A Study in the Periya Purāṇam of Cēkkilār // Criminal Gods and Demon Devotees : Essays on the Guardians of Popular Hinduism / Ed. by A. Hiltebeitel. Albany: State Univ. of New York Press, 1989. — P. 373‒404.
21.
McGlashan A. The History of the Holy Servants of the Lord Siva. A Translation of the Periya Purāṇam of Cēkkiḻār. Victoria: Trafford Publ., 2006. — 420 p.
22.
Paṉṉiru Tirumuṟai [Elektronnyi resurs]. — URL: https://shaivam.org/panniru-thirumurai (data obrashcheniya: 01.12.2019).
23.
Peterson I. Poems to Śiva. The Hymns of the Tamil Saints. Princeton: Princeton Univ. Press, 1989. — 382 p.
24.
Pechilis K. Interpreting Devotion. The poetry and legacy of a female bhakti saint of India. London—New York: Routledge, 2012. — 249 p.
25.
Pechilis Prentiss K. The Embodiment of Bhakti. New York: Oxford University Press, 1999. — 265 p.
26.
Roots of Yoga / Transl. and Ed. with an Introd. J. Mallinson and M. Singleton. L.: Penguin Books, 2017. — 540 p.
27.
Sarada Th. Bhakti, and Saranagati in “Siva’s Demon Devotee” // The South Asian Review. 2016. Vol. 37. No. 2. — P. 1-31.
28.
The Psychology of Meditation. Research & Practice / Ed. by M. A. West. Oxford: Oxford Univ. Press, 2016. — 343 p.
29.
Tirumantiram. A Tamil Scriptural Classic by Tirumular / tamil Text with English Translation and Notes by B. Natarajan; Gen. Ed. N. Mahalingam. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1991. — 465 p.
30.
Vamadeva Ch. The Concept of vaṉṉaṉpu violent love in Tamil Saivism, with Special Reference to the Periyapurāṇam // Uppsala Studies in the History of Religions / Ed. J. Bergman, A. Hultgard, P. Schalk. Uppsala: Uppsala Univ., 1995. — 139 p.
31.
Weiss R. Recipes for Immortality. Medicine, Religion and Community in South India. New York: Oxford University Press, 2009. — 260 p.
32.
White D.G. The Alchemical Body. Siddha Traditions in Medieval India. Chicago—London: The Univ. of Chicago Press, 1996. — 596 p.
33.
Yocum G.E. Hymns to the Dancing Śiva. Columbia: South Asia Books, 1982. — 238 p.
34.
Zvelebil K.V. Ānanda-tāṇḍava of Śiva-Sadānṛṭamūrti // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 3. No. 1. P. — 1-86.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Замечания: «Без категории телесности невозможно адекватно исследовать практики, установки и интерпретации опыта человеческого существования. Их совокупность (практик? Опытов? Чего?), которую можно определить как «модель тела» (вряд ли какая бы то ни было совокупность равна модели), конституирует норму обращения с телом в той или иной культуре [8]. » Сложно и сомнительно. «Не менее интенсивно изучаются разные формы таких практик, одной из которых было тамильское религиозное движение шайва-бхакти. Оно стало не только фундаментом идеологической трансформации общества в период империи Чолов, но и частью канона тамильской шайва-сиддханты, во многом переформатировав шиваитский ритуал на основе синтеза визионерских переживаний поэтов-бхактов и агамической теологии. » Не лишней была бы датировка. «Особое место в этих практиках занимают создатели (неудачное выражение) ключевых текстов поэтического канона, получивших впоследствии название «Панниру тирумурей» («Двенадцать священных канонов») [22]: авторы «Деварам» Самбандар, Аппар и Сундарар (Tirumuṟai I-VII), создатель «Тирувасахам» Маниккавасахар (Tirumuṟai VIII) и автор одной из наиболее загадочных и трудных для интерпретации частей канона «Тирумандирам» Тирумулар (Tirumuṟai X). » «Тамильские шайва-бхакты не только создали многочисленные поэтические тексты, в которых они описали свои даршаны (лицезрения) Шивы, но и стали создателями нового ритуала поклонения, включающего паломничество по святым местам для получения даршана(подробнее о феномене даршана в индуизме см. [18]).  » Все это чудесно, но обещана была «репрезентация телесности». И далее: «Описания этих видений и экстатических эмоций, испытанных при этом адептами, заложили основу для обновления шиваитской иконографии, осуществленной придворными мастерами Чольской империи (подробнее см. [15]). Образы-мурти бхактов также стали предметом культа [3]; [16]. Кроме того, духовные практики и психотехники бхактов, включающие рецитацию гимнов и мантр, соединенные с телесными практиками, стали одной из основ последующего развития йоги, тамильской сиддха-медицины и алхимии, включая обретение телесного бессмертия [31]. » Подобное повествование по сути ничем не ограничено. Следует несколько более строго придерживаться заявленного направления. «Эти практики решали главную цель всех бхактов — получение освобождения (мукти ), дарованного милостью (арул ) Шивы, принципиально не обусловленной ничем (? непонятно). Конкретные практики, используемые для этого, были очень различны, но в целом развивались согласно предписаниям авторитетной и для шиваитов вишнуитской «Бхагавата-пураны». Всего таких способов насчитывается девять: шравана (слушание рецитации священных текстов); киртана (рецитация божественных мантр); арчана (поклонение образу божества); вандана(подчинение); пада севана (предложение себя для скромных услуг); дасья (рабское служение); сакья (взаимоотношения с богом как с другом); атма ниведана (слияние души с богом) (Śrimad Bhagavatam 7.5.23) [12]. При этом телесный идеал мыслился как дивья-деха — просветленное тело знания и мудрости, которым обладают дживанмукты. » Все это представляет, видимо, определенную ценность, но заявленную тему, очевидно, необходимо откорректировать. «Милость Бога всегда маркировалась даршаном — явлением Шивы своему бхакту в той или иной телесной манифестации. Иногда бхакт мог слышать только звон ножных браслетов, как, например, Чераман Перумаль. » К чему это упоминается? «Легко заметить (кому?), что все ритуальные практики бхактов подчеркнуто телесны. Читая их гимны, можно сразу обнаружить часто уничижительно-презрительное отношение многих из них к своему телу (в этом и заключена их «подчеркнутая телесность»?) и всегда восторженно-восхищенное — к cовершенному и прекрасному телу Шивы.  » Уловить общую логику изложения затруднительно. Возможно, она отсутствует. И далее: «В творчестве поэтессы Кареиккал Аммеияр (VI в.) — хронологически, видимо, первого бхакта, такое отношение к своему телу проявилось в наиболее крайней форме. В «Пуране о Кареиккал» (Tirumuṟai XII.V.30.1717-1782), она (единственная из всех бхактов!) (это восклицание характерно. То есть этот случай — исключение, которое может подтвердить некое правило; автор об этом даже не помышляет; для него это именно правило, но вот чего?) сразу попросила Шиву лишить ее своей женской сущности, воплощенной в ее прекрасном, соблазнительном теле молодой красавицы, и превратить в скелетообразную демоницу-пей , что и было выполнено. Она же получила даршан Шивы на Кайласе, взойдя туда — единственная из всех — на голове и вернувшись живой обратно (подробнее см. [14]; [24]). » И вот как, интересно, это связано с «телесной репрезентацией»? И т.д. Заключение: работа в целом отвечает требованиям, предъявляемым к научному изложению, но как в стилистическом, так и (особенно) в структурно-логическом отношении требует доводки, и рекомендована к публикации по ее завершению.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"