по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакция и редакционный совет > Порядок рецензирования статей > Рецензирование за 24 часа – как это возможно? > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Урбанистика
Правильная ссылка на статью:

К архитектуре пространства. Очерк теории. Часть I
Спектор Давид Михайлович

кандидат архитектуры

доцент, Московский архитектурно-строительный институт

109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1

Spektor David Mikhailovich

PhD in Architecture

Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering

109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1

daspektor@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Исследование имеет целью аналитику пространства, и, «вторым ходом» — уяснение принципов его архитектуры. Во введении показывается, что прямой доступ к таковым невозможен, вследствие чего будущая теория архитектуры вынуждена приступить к делу, расчищая место построения, в частности, уточняя онтологию проблемы. Кроме прямого обращения к философской классике (М. Хайдеггер, Ж. Бодрийяр и пр.), инициатор подобного начинания вынужден удерживать в поле сознания значительное число иных источников: философы слишком долгое время занимались проблемой времени, его именно связывая с бытием; на протяжении ХХ столетия изучением пространства занимались преимущественно культурологи, антропологи, социологи и пр. В силу того сведение воедино результатов всех этих «срезов» — одна из наиболее актуальных задач архитектуры пространства. Соответственно, метод исследования вытекает из постановки проблемы и заключается как в критическом рассмотрении онтологии пространства (времени), так и в интегрировании достижений культурологии, антропологии и социологии пространства. Научная новизна исследования заключается в разработке оснований новой онтологии, совмещающей архитектуру «места и времени» с новой для феноменологии категорией обращения, и вытекающих из нее (трансцендентальных) принципов пространственного устроения. «Пространство» реконструируется в отношении тех (игровых) прототипов, в исторической форме которых оно возникло и трансформировалось (с течением тысячелетий) в привычно-реальное (реальность/реальное пространство).

Ключевые слова: трансцендентальность, вот-бытие, игра, обратимость, теория, онтология, пространство, Архитектура, поэтика, мимесис

DOI:

10.7256/2310-8673.2017.1.22504

Дата направления в редакцию:

01-04-2017


Дата рецензирования:

01-04-2017


Дата публикации:

11-04-2017


Abstract.

This research is aimed at the analytics of space, and its "secondary goal" is the understanding of principles of its architecture. In the introduction, it is demonstrated that the direct access to such is impossible, and therefore, the future theory of architecture is forced to proceed to the matter, clearing the place of construction, in particular, specifying the ontology of the problem. In addition to the direct reference to the philosophical classics (M. Heidegger, J. Baudrillard, etc.), the initiator of such undertaking is had to keep in the field of view a significant number of other sources: philosophers have dealt with the problem of time for too long, associating it with the existence; throughout the XX century, primarily the culturologists, anthropologists, sociologists, and others were involved into the research of space. Due to this fact, the consolidation of the results of all the "perspectives" is one of the extremely relevant tasks of the architecture of space. Thus, the method of examination is evolves out of the formulation of the problem, and consists in the critical reviews of the ontology of space (time), as well as integration of the achievements of culturology, anthropology, and sociology of space. The scientific novelty of the research consists in formulation of foundations of the new ontology, which aligns the architecture of "place and time" with the new to phenomenology category of reference, and the derived from it (transcendental) principles of the spatial structure. "Space" is being reconstructed with regards to such (game) prototypes, in the historical form of which it had emerged and transformed (over the millennia) into the common reality (real space).

Keywords:

transcendence, existence, game, reversibility, theory, ontology, space, Architecture, poetics, mimesis

Введение. Предварительное очерчивание предмета, прежде всего, касается сущности пространства. История его теоретического освоения еще только начата и складывается на глазах (следует к этому добавить усиливающиеся колебания трактовок сущности и все более настойчивое в их пределах связывание таковой с фундаментальными порядками устроения мира, прежде всего временем у М. Хайдеггера, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза и т. д.; вот-бытие (Dasein), например, исходит из места-здесь; тем не менее, Хайдеггер его детальное фундирование в этом именно отношении не осуществляет; стоит упомянуть также, помимо неуклонно-возрастающего интереса к теме «места», попытки создания наук о пространстве, скажем, «социологии пространства»; «архитектура пространства» принадлежит к тому же ряду). Начала ХХ столетия характеризует всплеск философского внимания к времени, к его переосмыслению и выведению на передние рубежи метафизики. «Пространство» в общем и целом остается на заднем плане, наследуя идее трансцендентальной эстетики и характеризуя (в широком диапазоне) «внешнее» (линию «объекта», или, чуть более предметно, всеобщие условия его «восприятия»). ХХ век — время неуклонного выведения пространства из тени времени, с заднего двора философии, характеризуемое, в частности, тем, что осуществляют его прежде всего антропологи, культурологи и социологи. Пространство весьма постепенно освобождается от геометрических корней, восстанавливая древнюю общность с геодезией; вместе с тем все более пристальное внимание привлекает к себе первые опыты ориентации-в-мире, архаическая, но и безусловная первичность τέμενος, архетипичность схем устроения «поселения» в отношении «картины мира» (в общем реципрокная) и пр. («В узком смысле слова "теменос" — это район храма. В слове "теменос" есть корень "тем" — "резать". Впрочем, такой же корень имеет латинское слово "templum" (храм). Итак, речь идет об определенном, выделенном границами и священном месте, в котором присутствует божество. А вообще теменос — это всякое место, в котором живет бог или где постоянно находится и возобновляется архе. Это может быть источник, грот, гора, роща, луг и т. д. » [1, с. 144]). На смену примата «созерцания» постепенно приходит примат «действия», все более широко трактуемого; вместе с тем и «индивид», оставаясь ultima thule феноменологии (в кругу идей трансцендентальности) и экзистенциализма, обретает черты общественного существа, прежде всего, в пределах социологии, и существа страстного, трансгрессирующего в многообразии пределов — в экзистенциальной философии, у Ж. Батая, бессознательного в психоаналитике, мотивированного переживанием в глубинной психологии и пр. Во главу угла становится не «пространство-время», но «континуум»; последний, однако, еще весьма аморфен в границах гуманитарных наук, обретая многообразные ипостаси в отдельных промерах (см., в частности, Г. Башляр, А. Шюц и их философию «дома», и пр. [2, 3]).

Потому совокупность подобных прорывов чрезвычайно сложно свести в некое целое; это именно разрозненные отдельные фрагменты, вдобавок отнесенные прежде всего к опыту архаики (антропология, этнология), предположительно удерживаемому современностью, но вместе с тем преодолеваемому, «феноменологии», чуждой духу историзма, структурализма со всеми его (весьма значительными) достижениями и не менее значимыми изъянами, и пр. (очевидно, не случайно философия приступает к штурму новых небес, отталкиваясь от темы времени, оставляя «пространство» гуманитарной эмпирии).

Для этого краткого введения наиболее существенно то, что «собрать» нечто цельное из этих концептуальных монад априори невозможно: они самоценны, апеллируют к различным сферам жизненного опыта и истории, говорят на разных языках, мыслятся в опоре на весьма различные модели представлений и преобразований (характерно, что попытки «пересечения границы» осуществляются достаточно регулярно, во всяком случае, антропологи ли или же социологи, психологи и пр. не могут не опираться на «философский фундамент»; беда в том, что последний, во-первых, сам все более утрачивает монолитное единство; во-вторых, имеет место и обратное воздействие, типический пример чего являет структурализм; характерны для последних десятилетий многообразные инверсии-промеры, скажем, антропологических интерпретаций политики, культурологических измерений эпистемологии и пр.; разрушение метафизической парадигмы «сняло» целевую установку финального синтеза гипотетической «истинной картины мира», заменив ее многообразием «интерпретирующих версий»; сама «логика» под воздействием наступающего гуманизма изменяет свою природу, проникаясь герменевтикой или поэтикой: «Традиционный взгляд рассматривает мышление как чисто логическую способность, имеющую дело в первую очередь с суждениями, которые могут быть истинными или ложными. Новый взгляд рассматривает образные аспекты мышления — метафору, метонимию, использование ментальных образов — как центральные для разума, а не как периферийную и несущественную добавку». [4, с. 9]).

Последующее определено преимущественно двумя обстоятельствами: преодолением универсализма «континуума», попытками его де-универсализации, и, параллельно (в том числе параллельно преодолению субъект-объектного дуализма), «размыванием» дихотомии «пространства-времени»; «время и пространство» утрачивают кантовскую обусловленность априори (внутренним/внешним) и последовательно смыкаются во взаимных переходах (это в общем очерчивает генеральную интенцию к упоминаемой уже динамической картине мира как в отношении возрастающей оценки роли натурального движения (см. [5, 6]), так и в генерации более динамических когнитивных моделей, все в большей мере основанных игрой действия и взаимодействия, «выходами и переходами», структурами обменов, языком и пр.). Но, таким образом, «пространство» не представлено сформированной теорией; и если общая теория архитектуры вынуждена опираться на подобные предпосылки, она тем самым обречена по меньшей мере на тщательную систематизацию и отбор оснований, заявленных упомянутыми дисциплинами, при том, что в них отсутствует (даже весьма относительная) согласованность).

Архитектурная теория, и прежде адаптирующая философские взгляды («методология» и пр.) с известным напряжением сил, лишается последнего плацдарма и вынуждена вступать в бушующие полемические потоки без руля и ветрил самостоятельности. Ей уже не откуда ждать милостей, и ее теоретическое обоснование — исключительно собственные ее удел и забота.

Далее, архитектура безусловно ориентирована не «пространством», но «архитектурным пространством». Априори понятно, что первое не равно второму; однако их разделение, если иметь в виду «строгую теорию», не осуществлено (и тем более не выступило теоретическим основанием понимания пространства). Во всех случаях предполагается, что «пространство» первично, архитектурное его оформление выступает производным актом, осуществляемым, разумеется, в том или ином «локальном пространстве»; оно (как и все искусство), основано μίμησις в архаической версии эксклюзивного «подражания» (в общем также постепенно преодолеваемой, см. [7, с. 331-350]).

Если это не так, роль и само назначение архитектуры существенно меняются: из серой служанки гуманитарных наук она должна преобразоваться в их госпожу и законодательницу (архитектонику быта и бытия, обоснование их онтологии и поэтики; это очищенная от всех родовых пятен метафизики проективная онтология поэтики).

Эти обстоятельства и предопределяют специфику текста: речь идет о уяснении первых и основополагающих понятий; поскольку оно вынуждено ориентироваться на предпосылки (метафизику), в их качестве принимается историзм и «материалистическая презумпция»; однако архитектурная теория не может опереться на готовый концепт, поскольку вынуждена входить в сферу корневых настроек и со своих позиций формировать свои основания, в том числе предельные. Последняя ремарка нуждается в пояснении.

Речь ни в коем случае не идет о том (вульгарном) воззрении, в соответствии с которым «архитектура» (пространство) возникает из «материальных нужд», из доисторического (и не менее гипотетического) «укрытия», каковое совершенствовалось по мере развития техники и инструментальных умений, «украшалось» на манер гнезда и пр. (вместе с тем проводимый подход отвергает и иную весьма распространенную крайность: предпосылания реальной истории строя идей, от «стремления к научению» до вот-бытия, изначально «устремленного» к осознанию, и опираемого на некую трансцендентальную эстетику идеального). «Реальных индивидов» не следует изводить из головы Гегеля, предварительно опрокинув и «поставив на ноги» (в какой связи вменив им примат нужды и желудка). «Реальные индивиды», будучи воссозданы в своем действительном бытии, подлинно подчинены борьбе за выживание; иное дело, что подобная «борьба» заключает в себе гораздо менее угроз голода, нежели опасности быть подчиненными (съеденными) соседями, в какой связи первой заботой индивидов «зари истории» выступает инициация (родового) духа — абсолютно необходимое условие жизни в борьбе и борьбы за существование (разумеется, не индивидуальное, но родовое; половой инстинкт, если отстраниться от мифологических реконструкций З. Фрейда, утоляется также сообща и в пределах тех же столкновений (эвфемизм «ассимиляции»); «отец», если таковой и фигурирует в происходящем, то разве в виде духа-праотца-тотема, объединяющего образа совместно-разделенного импровизированного действа — первой исторической формы обще-человеческого сплочения).

Самосохранение человека утверждает предметом его первой и наиболее актуальной заботы не «производство и воспроизводство средств и условий жизни», не «воспроизводство человека», но — человечности, вопреки бытующим представлениям не укорененной в его «природе», но «мерами вспыхивающей и мерами угасающей» в кратковременных вспышках, ассоциируемых со схождением духа.

Это — ключевая предпосылка, требующая акцентуации.

«Человечность» с проводимой точки зрения не выступает смутно-неопределенным и вместе с тем естественным следствием общего (и преимущественно психофизиологического) «устроения человека», обусловленного развитием его мозга, культурной трансляцией и пр. атрибутами «общественного бытия», растворенного в «языке реальной жизни». По крайней мере, это не так в отношении «начал истории», не подразумевающих трансляцию языка и пр. орудий «осознанности». «Человечность» зари истории — временное состояние, вызываемое специальными процедурами (жертвоприношением), под воздействием которых пред-человек «впадает в экстатический транс», или πάθος. Такое состояние непосредственно связано как с обстоятельствами инициации, так с его местом; это «предчувствие войны» и доисторический «режим чрезвычайного положения», в своей непосредственности несовместимый с обычным повседневным существованием.

Если обращаться к более близкой теме пространности, следует категорично отречься от всех форм времени (вечности), пространства и прочих (метафизических) идей, якобы и на заре истории «имевших место» и встроенных в картину мирового устроения (и сделать это весьма не просто, с оглядкой на опыт аналитики, бесперечь принимающей «пространство» и «время» за естественные формы (восприятия) реальности, существующие (существующей) «от века», и существующей, разумеется, «в пространстве и времени»). И в таком отношении первичны «исходные представления», «ἀρχή-текстура», равно предваряющая «пространство» архетипическим «прообразом» мирового устроения — на него ориентируется архитектоника «мира», поселения, храма, алтаря и пр. ([8, 9, с.72]); «пространство» формируется по образцу и форме прообраза («мировое древо» и пр.; «ἀρχή-текстура» предшествует континууму в том числе в обусловленности чувств (чувствами), но не сознания (сознанием), см. [10, 11]).

Мы исходим из реальных индивидов и их отношений. Следовательно, из практической и категорической необходимости упомянутых реалий, как в философской (трансцендентное, пространство, время), так и в культурологической/антропологической (θάμβος, πάθος, ἀρετή, ἀγών, Καιρός и Χρόνος, игры Τύχη и Ἀνάγκη и пр.) их версии. И это означает, что исходным пунктом изучения выступает время, в котором не было привычного пространства-времени, в котором возникло и формировалось нечто, им предшествующее, некое ἀρχή, которое следует ввести в дихотомию «яйца и курицы» пространства и времени, впервые попытавшись в них очертить задник (фон-происхождения) и рамки (человеческой чувственности).

Наши предпосылки просты и однозначны: «пространство и время» возникают из нужд практики и ею же обоснованы (ее-обосновывают); «ἀρχή-текстура» столь же исходна и столь же необходима, как и священный-текст; «эстетическое», в частности, как «священная игра» и как «возвышенное» (наряду с иными категориями) не «надстраивается» над (животной по природе) «необходимостью» (самосохранения), но, напротив, изначально обуславливает (но вместе с тем преодолевает) «природу человека» (каковая, в соответствии с ранее сказанным, не может быть предпослана ему эвфемизмом сознания, но исходит из его подлинной, сиречь, животной природы, испытавшей метаморфоз и переродившейся, пред-ставшей (ригидной) природою «человека»; это означает в том числе то, что гипотетические «идеи» (не могущие обуздать человеческие страсти или нужды и в наше просвещенное время), не играли на заре истории ровно никакой роли; это означает также то, что страсть подавляет и вытесняет лишь более сильная страсть (аффект может быть уничтожен или «укрощен» только более сильным аффектом, Спиноза), в первобытной своей ярости (манью) и представляющая гипотетически-изначальное «стремление». Следует указать и на то, что оно не «прирождено» человеку, но инициируется определенными обстоятельствами (жертвоприношением), в каковых (в узких рамках их непосредственного воздействия) инспирирует особое состояние (Begeisterung); история культуры и представляет с проводимой точки зрения историю «культивирования» подобного состояния (πάθος) за пределами жертвенной площадки (τέμενος), распространения его и внедрения в «холодные практики», или повсеместность ритуального спектакля-жизни (гораздо более настоятельного, нежели формы, подавшие повод к именованию «общества спектакля»; универсализм его (ритуала) игрового аспекта очерчен Й. Хейзингом в «Homo ludens» [12])).

Исток «человечности» растворен в совокупности локальных актов «перерождения». В их кругу (кругу жертвенных кострищ) ἀρχή-текстура формирует ткань бытия, вырванного из тьмы и хаоса натурального существования, каковое включается в круг света прежде всего в силу охвата окружения пространством и временем как мерами (удержания) человечности (и, прежде всего, упомянутой «маниакальности», каковую следует поместить у истоков истории и, вместе с тем, маркировать ею животных предков человека, «впадавших в состояние» пред-человечности). Здесь и только здесь возникает первоначально «бытие», никакого отношения к универсализму окружающего не имеющее, но, напротив, противостоящее ему в особенной и весьма специфической форме исступления, само-отверженности, позволяющим отдельной обособленной-особи презреть давление эгоизма (инстинкта самосохранения), разорвать путы страха, приобщиться к зову (со-вести), испытав воздействие силы, которая для данной особи представлена особенной формой духа — тотема/праотца ([13]), а в свете сверх-позитивных установок современности обретает имя «оборонительного инстинкта» (Лоренц, [14]).

Отвергая упомянутые иллюзии, мы исходим из тех обстоятельств, которые обусловили духовность человека, обрекли на человечность, и, что немаловажно, именно «духовность» (но отнюдь не разумность) сделали первым, наиболее существенным орудием выживания.В начале было бытие; не было еще ни света, ни тверди, но явился огонь (всесожжения) как свет внешний и как свет внутренний — гнев Господень; сошествие святого Духа; день первый.

«Вначале было бытие; оно было единым, но не одним»;

первая глава книги Генезиса

Обращение к бытию подразумевает введение в изложение бытия-обращения; прежде всего, «бытие» принимает на себя функцию чистой формы, в отношении к которой первично обрисовывается (еще весьма абстрактное) содержание. Его насыщение эскизно размечено в косвенно-привлекаемой истории различием обращения-к-другому (к-Другому); обращения-к-себе (и-как-к-другому, [15]); дара-обмена: «Обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла — в анаграмме... Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна» [16, с. 44].

Бытие (не акцентированное Бодрийяром) предстает иерархией обращений; характерно то, что авторитетные феноменологические и экзистенциальные интерпретации исходят из пунктуального бытия, обращаясь к его трансцендентальной разметке; скажем, вот-бытие, по Хайдеггеру, обретает (темпоральную) подлинность как род экстаза, в который оно входит из вот-; последнему не уделено никакого внимание, в какой связи оно помещается в расхожее не-подлинное — из какового и трактуется (в не-подлинности). Различие локального и вместе с тем трансцендентального, и не менее идеалистично пред-размеченного «цикла» отчасти посюсторонней «обратимостью», симптоматично и должно быть введено в деконструкции тотально-бытийного, погружающего вот- в общность-бытия по ту сторону (априорной) пред-разметки (пресловутой общностью-заботы; «обратимость», вне зависимости от инверсии, есть динамическая ипостась общности). Нельзя не обратиться и к исключенному ради-чего стремления, внутреннему обоснованию, подмененному «трансцендентальной математикой» (чистого) бытия (осознания ради осознанности). Но естественное стремление не-гуманно; человеческое стремление не-естественно и исходно должно войти в аналитику в существе и истине во-влечения-в-человечность (истока-бытия и бытия-итога, извечного-начала и столь же трансцендентального конца, входа/выхода) — или же еще более изначального соблазна (искушения, с чем на передний план выдвигается не «стремление» само по себе (каковое принимается Хайдеггером за изначальное), но склонение-к-таковому, причем последнее не должно ставиться попутно в связь с «бытием», но последнее непосредственно представлять, окончательно порывая с ветхим субъектом-вот-бытием, познающим иное как универсальное-бытие-природу; вместе с тем оно априорно по форме, но не по содержанию, и не может не опираться на наличествующую потребность, каковую интенсифицирует/преобразует; речь не идет о некой привилегированной потребности (познания), но о всех сильных естественных потребностях — оборонительного исступления, половой, игровой, самосохранения (таковая «обманывается», переключаясь в регистр «спасения-в-вечности»; возвращаясь к «введению», следует сопоставить монолитную трансгрессию жертвоприношения с многообразием типов в-очеловечивания, различных по предмету и интенсивности, представив бытие интегрально-интегрирующим их полем)).

Вот-бытие (Dasein) следует вернуть к исходному пункту, вновь различив в нем место (в ориентации-на-присутствие) и субъекта (в-обусловленности-местом); их тотальная «спайка», произведенная Хайдеггером, реставрировала исходный синкретизм места-действия, вместе с тем устранив из аналитики действие-перехода, изменения-позиции; архаичное «место» никак не редуцируется к пустоте-вместилища (что и акцентирует Хайдеггер); вместе с тем оно не может быть онтологически приравнено к фигуре-наполнения, поскольку последняя обретает статус в зависимости от места-нахождения, но представляет-иное-себя (фигуру).

Занятие-места - подлинно-занятие, в подлежащем содержащее переход-перерождение, вовне-выраженное (структурно-воплощенное). Вот-бытие есть совокупность мест-позиций и совокупность-переходов — каковые в культурной традиции представлены циклами обменов (текущих переходов-даров как символических залогов-замещений-вызовов и регулярных как социально регулируемых инициаций).

Отметим вместе с тем революционную инновацию, которая затемняется мистической формулой структурализма, обосновывающего построения «жизнью идей»; «обратимость» за пределами мистики выявляет внешне-культурную (культовую) форму, противопоставляя ее непреодолимым остаткам психологизма, свойственным феноменологии и экзистенциализму.

«Обращение» в свете сказанного не есть некая (трансцендентальная) потребность, так или иначе «присущая субъекту», но форма культуры-культа, в которой бытие вытягивается-вовне (во внешне-реальную форму; таковая, будучи «растворенной в реальной жизни», тем самым формирует (и) «психологию»); обращение выражает систематику вовлечения, одной стороной которой выступает индивид (обращение-к-другому), иной — специфический круг со-единения, составляющий совокупную форму культурного наследия (бытие = экстазу, само-обоснованному лишь в предельном выражении-трансе; бытие явлено в определенности содержания, в отношении которого (которых) оно принимает форму азарта — внутреннего-мотива, обретшего предметную индульгенцию — внешнего-стимула-цели; запечатление во вне преобразует форму онтогенеза в парадигматику социального организма, заключающего обращение транслируемой культурной парадигмы и субъективной матрицы).

Кроме того: отвлекаясь от навязанной Бодрийяром обратимости бесконечного повтора и вводя в нее вариативность, следует вместе с тем вменить ей игровую функцию; обращение есть в-месте (с тем)-игра, именно вариативностью в ней заключенного противопоставляемая не-обратимости — как суровой реальности (единственного сценария бытия-к-смерти);игра в ее обращении к индивиду является открытой синтагмой его бытия; но, взятая в срезе общего со-бытия, она предстает парадигмой параллельных вариаций разыгрывания происходящего.

Вот-бытие как исходное трансформируется при этом в бытие-склонение (к экстазу), в чем заключается его содержание, и в (извечный, трансцендентальный) «цикл», в котором нет времени и нет пространства, поскольку в нем господствует вечность-бытие; но, вместе с тем, в нем следует выделить и склонность к выражению (сбыванию), отделив синкретичные до- и после в тождестве (извечных) начала/входа и финала/выхода) как форму- ἐντελέχια; парадокс в том, что «вечность» (экстатического восторга) — безмерна и обусловлена внешней мерой или масштабом (пространством и временем того или иного-цикла; таковой (цикл) не случаен и с определенными (природными) циклами связан внешним образом; с такой именно точки следует оценить и переход к «осевому времени»). Бытие безмерно и растворено в вечности; но в «присутствие-размерном» бытие неизбежно облекается в оболочку представленности, в каковой обретает (реалистическую) со-размерность (протекания; «вечная страсть» может не продлиться и суток).

«Цикл» обладает внутренней и внешней формой; с точки зрения первой он представлен переходом (трансформирующим особь в общественное существо - «интересы рода»); с точки зрения внешней, он «обоснован», прежде всего мотивом (наслаждения), обретшим обличье (внешнего) стимула (и уже «вторым ходом» нуждой, склонением к воспроизводству, чужой-волей и пр. «воздействиями», каковые сами должны быть мотивированы; в конечном счете «воля к власти», помимо прочего — самая глубинная и действенная мотивация).

Наиболее универсальная трансцендентальная форма (цикл) исходит из прикосновения-погружения чистого бытия (экстаза) «в» не-бытие (окружающего), размечая универсальную границу «во времени» (начало-конец) и пространстве (вход-выход); соответственно таковые следует поставить у начал пространности и временности (вкупе с кульминацией-центром). В онтологии цикла лежит различие прохождения (зачин, кульминация, финал) и повтора; если освобождать обратимость от магии «вечного возвращения», в ней следует выделить «схему перехода» (в отношении которой предстоит уточнить, схемой чего она является), в сущности мимолетно упомянутую и в продуктивности-назначении проигнорированную, и повторения-вариации (также попытавшись установить ее истоки и назначение; предварительно должно наметить глубинную связь обратимости (необратимости) в ее всеобщности с архаическим и в таком отношении изначальным временем, каковое в том числ К. Ясперс полагает исходной формой, см. [17]).

Это — альфа и омега онтологии, вне которых последняя ничем не отлична от прежней метафизики. Бытие не-сущности, но (самого) стремления должно стать во главу угла; план же бытия-сущности следует отодвинуть, вменив ему грех метафизики; на передний в такой связи выдвигается бытие actus purus, полагающее сущность в качестве пролонгированного итога, к пониманию которого невозможно подступиться, не связав его с бытием системным «выражением», «сбыванием», «осуществлением» и пр. преломлением реципрокных ποίησις и μίμησις («в формах» пространства и времени, и «при помощи» таковых, в (темпоральных) рамках, обретших пространственную конфигурацию; «сущность» всегда есть результат, итог и выражение, в которых снята «история сбывания» в ему-присущей соразмерности, в более привычной транскрипции именуемой реальностью).

Далее, то, что подобное указание-на-неизбежность выступает паллиативом понимания. «Неизбежна» — то есть укоренена-в-бытии, есть-бытие, и если последнее есть у-стремление, то в нем размечены витальное «вечное возвращение» к тому, что «стремление» утверждает исходом и целью — и в таком отношении закреплять за ними «изначальные формы» (вот-бытия, самости и пр., и выраженность в ином-внешнем как например в заботе-о-), было бы верхом поспешности; вместе с тем «хитрость разума», уклоняющегося к орудию ли (прямо) или «подручному» (косвенно), не спасает положения в силу того, что само ядро устремления (самость) не укоренена в ей-предшествующей природе, выступая стыдливым паллиативом Я/субъекта. В таком отношении следует произвести аналогичный сдвиг: первична не самость (вот-бытие, субъект), но во-влечение, обустраивающее «Я» давлением остывшего, условием дрессуры и само-идентичности (вариаций ужаса).

«Символична» — то есть за тем или иным происходящим (сюжетом) раскрывает иное в инверсии смысла, подлинности, архетипа, мифа. Но это категорическое «символична» задает герметический абрис структуралистской трактовки, из внешне-обратимого исходящий и в нем же (в его гипотетическом итоге) разрешаемый (эта тупая бесцельная игра и выдается за всеобщий закон и вместе символ космоса, изрядно унижая Гераклита). Символизм во всяком случае есть некий специфицирующий (бытие) акт, отнюдь не растворенный в его (бытия) устроении (в этом пункте следует соотнести размышления Бодрийяра и Хайдеггера; второй гипостазирует время-экстаза, обосновывая последним «подлинное время», прочее объявляя не-истинным (что отсылает к референции горячих практик); Бодрийяр вдохновлен иным и преимущественно внешним их выражением (цикличностью); Хайдеггер преследует линию горячие практики/содержание, Бодрийяр наследует универсализм формы, представшей в его изложении вечной игрой с нулевой суммой). «...всякая символика, посредством которой «священство отражает высшее знание», основана скорее на том «изначальном соединении» богов и людей, по словам Фридриха Кройцера, «символика» которого ставит вызвавшую множество споров задачу выявления загадочной символики доисторических эпох». [18, с. 121]

В ставшем побочным в последнее время пред-положении (бытия-к-смерти), следует выделить два недостатка: фактическую несостоятельность, не-соответствие умозрительно-вменяемого бытию приятия-смерти и насыщенности архаического ритуала преодолением-попранием смерти (инспирацию чувства-бесстрашия). В начале смерть попирается смертью (бессмертием); инициация пронизана духом «умирания и возрождения» (второго рождения дважды-рожденных), выступая прививкой бессмертия к стволу бытия-к-смерти. Раскрывая скобки, разметим попрание двумя (дополняемыми далее и третьим) трансцендентальными условиями: попранием-ускользанием из вот- (обособленного телесного существования) в-бессмертие (означим подобный априоризм катарсическим) и вовлечение-в-согласованность-действия (славу, план эпического, или единство-действия-свершения); «в начале» они тесно связаны (изначальный синкретизм θάμβος-πάθος).

Предваряющая дальнейшее разметка связывает пунктуальное у-стремление и (общую) обратимость во-влечением; за пределом идеализма (априоризма) стремление не свойственно индивиду, но растворено в культуре (ее-структурирует) формой-во-влечения — обращением (цикличностью дара-обмена, в которой «время» обретет первую поместную форму «оборота-воскресения», «связывая» холодные практики огнем πάθος; «циклы» обмена, представляя на заре истории форму бытия, далее, по мере его «остывания», преобразуются в паллиатив его «содержания», (социальный прежде всего) регламент жизненных функций; но в их основе заключена беспримерная подмена-симуляция, в рамках которой половое влечение обретает патологические черты (вбирает πάθος) растворения в родовом бытии, бессмертия; только в такой связи Ἔρως, например, обретает универсализм (обращения любви и смерти)).

Разметка горячих практик прямо проецируется на исход-общности (экзогамия) в форме специфицирующего-разжигания; общее-вовлечение не копирует слепо иное (столкновение), но основано разжиганием общего энтузиазма (пафос-эрос, куртуазные войны). «Уже Платон в своем «Федре» отметил неясность, с которой обычно экстатику бытия-вне-себя пытаются рассматривать исходя из рациональной разумности, усматривая в ней при этом простое отрицание уравновешенного бытия, бытия-при-себе... , то есть разновидность безумия. На самом деле бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения». [18, с. 170] Акцентируем характер бытия-вне-себя, характеризующее его безумие приверженности делу. Но бытие-вне-себя открывает подлинное (единство Θάνατος и Ἔρως). Доразумная приверженность наследует упомянутому обмену, выманивающему животное существо из клети ego во внешне-заманчивое-внешнее, вовлекающее и вытаскивающее из оболочки-тела (соблазненного духом — или призраком — бесконечного наслаждения; история Эроса раскладывается на знаковые этапы: первичные пред-человеческие отношения (дуально-фратриальные) и подлинно-человеческие (родовые, экзогамные, см. [19, 20]). Речь идет об общественном бытии, в котором «род человеческий» определяется «отношением родов» (мужского и женского, не (только) в их биологической, но в гомологической обусловленности; «женский род» суть представительство иного-тотема как иного рода-бытия; взаимоотношения обретают моделирующий характер, изнутри рода воспроизводящий «отношение родов», см. [21]); ἀγών последовательно извращает войну и эрос, вбирая их древнюю природу, имитируя/разжигая в коллективизме обладания/овладения (родом-вещи); выманивание как род мании следует в такой связи брать в онтологическом его значении).

Инверсия обобщений Бодрийяра позволяет придать им более имманентную окраску: в начале было обращение (обратимость); прежде, чем придать ему универсализм космической парадигмы, следует попытаться обратиться к его, с одной стороны, трансцендентальным, с другой, референтным, истокам; в таком случае на передний план выдвинется историческое его ядро, всеобщее, в рамках которого противостояние общин высвечивает дуалистические (предельные, онтологические) корни (и, за пределами обычного стыдливого листка смерти в ее непременно-мистическом и персоналистическом образе (бытие-к-смерти Хайдеггера, или, в рамках приведенного отрывка, «всюду принятого образа истребления и смерти»), каковой в общем и выступает фундаментом «трансцендентного», речь идет о смертельном первичном противостоянии общин, о том «цикле» (ἁψι-μαχία ἡ), который не вставлен в априорную раму «пространства-времени», но, напротив, ее представляет в качестве изначального/сюжета (в трансляции предмет/(трансцендентальный) sujet) и, в более содержательном плане — истины существенно-настоящего, приобщенного-бытию (ευδαιμονία как Eigentlichkeit)).

Во-влечение не предполагает (будущие) симуляции; оно изначально ориентировано той подменой/уподоблением, которая вырастает из первичной подстановки-инициации и далее (в стороне от осмысленного плана) исподволь преобразует естественные, наиболее насущные, влечения, напитывая их изнутри неуемной жаждой, вовлекающей в игру жизни и смерти (и в силу того вбирает искусство в ядро и основу, извечно соблазняя и обманывая (смерть)). В такой связи «цикл» выступает в образе внешней формы уклонения/ускользания от смерти, в нем скрытой, означенной азартом и долгом (отдаривания, отдачи, отыгрывания, уклонения-подмены смерти проигрышем ), а «дело» (в реалистическом отвлечении от гипотетического о-сознания) предстает инстинктивной игрой на грани потребности и исступления (втягивая индивида, оно в течении тысячелетий преобразует прежде всего его бытие, придавая ему все более регулярные черты с тем, чтобы сформировать «условия возможности» его осознания, в соответствии с классикой, «осознанного бытия» (Bewusstsein)).

Суммируя сказанное и соотнеся тезисы Хайдеггера и Бодрийяра, приведем его мысль в корректирующей редакции: (Безысходное) во-влечение принимает со временем ряд форм, в качестве универсальной формы которых выступает обратимость. В частности , обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в потреблении, обратимость жизни — в смерти, обратимость игры — в проигрыше ... Всюду она принимает форму жажды-азарта, в которых явственно ощутим привкус древнего обыгрывания-смерти (симптоматично, что в списке отсутствует пространственная обратимость ; характерно и то, что не-обратимость (воплощающая реальность) из рассмотрения вовсе исключена. Последний прием позволяет, отождествив бытие с обратимостью, придать последней трансцендентный образ извечного балансирования жизни и смерти; вместе с тем это противопоставление (сферы обратимости иному, необратимому) явило бы онтологию обратимости, тотально противостоящей (без-возвратной) смерти). «Обратимость» в наиболее общем виде есть форма уклонения-от-смерти, ее обыгрывания — и приручения; «смерть» вытесняется из «жизни» и используется в целях ее очеловечивания .

Заметим еще две вещи: а) Бодрийяр утверждает обратимость во вне-человеческом; во многом здесь спор о словах, и все же обратимость по сути представляет форму, облекающую вполне прагматичное содержание (вовлечение-в-/бессмертие), б) и Хайдеггер, и Бодрийяр не говорят о пространстве, сосредотачивая все усилия на трактовке временности-исходного.

«Изначальное соединение богов и людей» в свете сказанного становится практической задачей инкубации «подсобного», вторичного источника эманации «изначального света» (во-влечения). Символ — структура, привносящая в холодные практики механического действия родовую горячку, «ἀνάμνησις» о спонтанно-экстатических основаниях взаимо-действия (не-в-себе (Außer-sich-sein), но в бытии-пребывающих, у/вовлеченных как-Другой и другим; то же в отношении «власти»; (жажда) власти, наживы, бессмертия, мудрости, признания, любви или славы — перечень каденций исходных (симулирующих-представительских) во-влечений — долог, но именно они «разжигают» естество, выжигая его естественность неуемностью или «неутолимой духовной жаждой» (уклонения/обыгрывания смерти; «смерть» подлинно растворена во всех актах обращения (формально Бодрийяр прав); но подобное растворение необходимо в видах включение в пресность «цикла» приправы πάθος (азарта), вне которых обратимость превращается в то, чем ее и трактует Бодрийяр — механизм, обусловленный не природой даже, но извечными идеями). Бодрийяр вынужден игнорировать еще одно, вполне очевидное, обстоятельство: инициация-переход-через-смерть-перерождения означает некое, пусть весьма для нас абстрактное, развитие индивида, его становление-иным, общественным существом.

Если вновь упоминать Бодрийяра и проекции символа/симулякра, следует очертить тот круг абсолютного, в котором бытие принимает символические формы: данная-общность — организованная, сегментированная, сегрегированная и в уподоблении-прообразу извечно-не-истинная . Забота о заботе выступает инверсией изначального-мифа, способной обмануть и искушенных мыслителей; но «забота» вступает на историческую сцену в форме симуляции, придающей смысл повседневному существованию; Гегель ощущает в подмене след хитрости разума, знаменующей его рождение, не распутывая клубок до конца; его заботу принимает Батай, утверждая родовое клеймо происхождения разума из рабства, страха и покорности, см. [22, с. 129]. Хайдеггер (следуя Марксу) проходит мимо того иного, что оттесняет заботу в царство не-подлинного в пределах его же собственных версий: беззаботность/игра экстаза за пределами тяжеловесной немецкой основательности и тяжелой мистики «трансцендентного» суть совокупная жажда/азарт, наследующая бытию (бытие-сбывания; но это всегда игра-у-бездны-на-краю, искушаемая надежностью повтора-в-рационально-промеренном; «повтор» есть первый имманентный паллиатив бессмертия). Имманентное представлено повтором, за которым открывается перспектива воспроизводства, планирования, проектирования и пр. - странно, что «реальность» в совокупности производства (прежде всего — воспроизводства), упорядочивания, размерности и пр., вне которого невозможна (осознанная) рациональность, все еще принимается за «естественное» обстоятельство, фон, на котором развертывается история. Но «реальность» целиком наследует игре, подменяя вариативный повтор повтором-предписанием; реальность выступает итогом вытеснения из игры азарта и случая .

«Реальная общность», тем самым, изначально представлена симулякром и символом, в какой связи ее генезис обусловлен адаптацией невыразимого к составу холодных практик (в отношении которых характерен первый метаморфоз игры, сохранение ее сути изнутри ряда (тайных) общностей, и навязывание ее правил прочим уже в качестве принудительных; генез закона основан подобным метаморфозом).

Если обратиться к корням исходного-бытия в их структурной оформленности, следует утвердить в них некое обязывающее отношение; не «голое смирение к смерти», не «безумие у бездны на краю», но связанность битвы и ее не-обходимой рамки позволяет говорить о (трансцендентальной) структуре (отношении ἁψι-μαχία ἡ и θάμβος; рамки μίμησις/ἀγών и εἰσὴ (в смысле εἰσὴ ἀλλήλοισι διάφοροι ἐόντες ἑωυτοῖσι) должны быть в такой связи рассмотрены со всем тщанием). «Война всех против всех», взятая в срезе ἀγών, обретает иное измерение, а их отношения перевертываются; средство “разжигания” обретает собственную ценность и, подобно “орудию”, преобразует (созидает) «природу человека» (в свете данного обращения «обратимость» утрачивает монизм, расплетая антропоморфизм исходного. В нем явственно проступает два корня (побега) человечности: первичная безысходная ярость войны (первый ἀγών/ἁψι-μαχία ἡ) и компромиссный слой (virtus), его накрывающий (исходящий из ἀγών-ἀθύρω)). Обратимость в совокупности названного и не-упомянутого есть форма паллиатива, подмена смертельного столкновение родов родом симулирующих столкновений, или подмена бытия сбыванием/обыгрыванием/азартом/ Καιρός .

Игры богов и запечатленная вечность

Как ни велико наше увлечение формами влечений, мы все же не можем перескочить к ним, миновав форму подобных форм, то изначально-особенное (влечение), которое в своей естественности оказалось достаточно универсальным для того, что вовлечься в игру форм в качестве их (наиболее) универсальной формы, иначе, формы самого вовлечения. Речь идет об игре в ее генезисе — от животной склонности до универсалии азарта (ослабленной копии πάθος). «Азартные игры — это человеческие игры по преимуществу. … животные слишком поглощены непосредственной данностью и слишком зависимы от собственных побуждений; они не могли бы вообразить отвлеченную и бесчувственную властную силу, решениям которой они бы заранее безропотно покорялись в порядке игры. Пассивно и сознательно ждать рокового решения... — для такого настроения требуется возможность предвидения, репрезентации и спекуляции, к которым способно одно лишь (sic-!) объективно-расчетливое сознание». [23, с. 56]

Нас равно интересует обе части высказанного. Речь в первой по сути идет о различии животной и человеческой игры, и таковое утверждается в азарте; животные, разумеется, не то чтобы «слишком поглощены непосредственной данностью» и пр.; над ним не довлеет то, что Кайуа обозначает как «отвлеченная и бесчувственная (?) властная сила», каковая ранее была названа πάθος. Иными словами, в этой части Кайуа феноменологически точен. Чего не скажешь о последующем комментарии, сводящем «ожидание рокового решения» к «одному лишь объективно-расчетливому сознанию». Воистину, странное это «расчетливое сознание», вся расчетливость которого сводится к покорному ожиданию «рокового решения» (Кайуа упомянутую «силу» принимает за «иллюзию», не видя в ней корня и истока способности или мотива пребывания-в-(извечно-иллюзорной, конвенциональной)-реальности)!

Мы исходим из несколько иной трактовки, подготовленной предыдущей экспозицией: игра, некогда свойственная животному предку человека наряду с другими животными, под воздействием πάθος обретает пато-логические черты. Первичный ритуал жертвоприношения естественным образом встраивается в особенное игровое-действие, его по крайней мере как представляя, так и инвестируя. Священная игра есть синкретичное единство представления-бытия и его обыгрывания: ритуал не играет со смертью, но вступает в ее пределы (трагедия изживания-катарсиса); смерть преодолена и изжита «по ту сторону жизни», в «бессмертии», не охватывающем наличное существование. Это — и игра, но игра трагическая (синкретизм первого бытия представляет обычные трудности для аналитики: ритуал жертвоприношения есть μίμησις, и в таком качестве выступает про-явлением (тотема-праотца и пр.), сакральным; с другой, это чистый ποίησις с точки зрения внутреннего чувства, воплощающего бытие-не-выразимого; в исходной точке «обретения тела представления» осуществляется акт-перехода (обращения) μίμησις и ποίησις).

В отрицании/обыгрывании смерти ритуал заключает семена игры. «Игра» в ее отличие от ритуала (игры смерти) из уклонения исходит, снижая регистр, трансформируя смерть — в проигрыш, а необратимость в ее катарсисе — в обратимость посюстороннего плана. Ритуал обретает черты имитации (прохождения-сквозь-смерть), повтора-варьирования-обыгрывания (сниженного) пафоса. Последний со временем обретает черты «подобия», в котором бытие вступает в пределы реальности, не заключая предельного во всем его (ужасающем) блеске (и сохраняя его в тайне, «замирании» и пр. отметинах-перчинках ослабленного-ужаса).

Следует заметить, что «игра» — вольное, бесцельное движение, в отношении которого цель имеет внешний и во многом случайный характер, «занимающий» действие (этот момент доставил невыразимые мучения аналитикам; даже такой мыслитель, как Гадамер, не находит игре лучшего определения, нежели движения «туда и обратно»; очевидно, центр игрового воз-действия располагается не «вовне», но в самом играющем, его-изменяя). Именно оно (по мере погружения субъектов в πάθος) обретает новые измерения, насыщаясь мотивацией, и ранее заключенной в саму-игру, но безмерно усилившейся; игра выступает мостком между смертельной серьезностью, которую воплощает бытие-к-смерти, и легким касанием бытия в незаинтересованном удовольствии (и безмерном интересе азарта) обыгрывания-смерти. Игра разумеется не нацелена на внешнее и не имеет практической обусловленности; игра создает то «внешнее», каковое (подражая бытию), прежде утверждается в человечности с тем, чтобы далее утвердиться «в реальности» (как ее специфическая составляющая, например, «тайная общность», «инициация», «тотем» или иной прототип социальных институтов; все они при появлении на свет представляют игровые общности, обретающие условия возможности лишь в измерении игрового взаимодействия; они основаны не подражанием (если подразумевать под ним подражание внешним-явлениям), но переносом (формы) игрового взаимодействия в пространство-(охлажденной)-реальности; разумеется, это не ответ на вопрос, но постановка и предварительное очерчивание: реконструкция генезиса игрового действия открывает угол-перспективу генезиса социального в аналитике форм социально-игрового, ранее введенного в рассмотрение под углом зрения обратимости).

Вместе с тем «прохождение-сквозь-смерть» из одноразового-перерождения (особи в то общественное существо, которое способно действовать вопреки давлению страха, в общих интересах и в импровизированном согласованном действии - воина) преобразуется в ряд не летальных (финальных), но заниженных акций; однако их общая инвенция сохраняется; игра — школа взаимодействия, смещенного к посюстороннему и пред-размеченному, неистовство духа подменяющее установленными правилами, игровым пространством и временем, самые «импульсы», исходящие ранее от духа-непосредственно - выпадением «жребия» и подсчетом «очков» (но смещение к посюстороннему не следует понимать излишне-натуралистично; это не существующее-реальное, но реально-обыгранное, подготовленное к «реализации»). Игра как παιδεία пронизывает «детство человечества» (оправдывая единство онто- и филогенеза) и служит исторической пропедевтикой (утверждения) тотально-реального.

«Тем самым, в противовес построениям Й. Хёйзинги, у меня получается следующая иерархия: сакральное — профанное — игровое. Сакральное и игровое сходны между собой, поскольку они вместе противостоят практической жизни, но по отношению к ней они занимают симметричные позиции. Игра должна опасаться ее — она при первом же столкновении разрушает и развеивает игру. И наоборот, она сама, как верят люди, зависит от верховной власти сакрального» (последнее вроде бы перевертывает всю аргументацию, так как непосредственно включает сакральное в игру, Д.С.) [24, с. 22]

Мы не намерены входить во все детали аргументации как Хейзинги, так и Кайуа. И тот и другой исходят из дескриптивной пропедевтики, находя многообразные образцы игры и сакрального в их чрезвычайно-запутанных отношениях (хотя Хейзинга, разумеется, заметно глубже в реконструкциях предмета; не менее понятно, что приведенная аргументация Кайуа зыбка: и игра, и сакральное в своей чистоте равно «опасаются» реального; и сакральное, и игровое связаны с ним тысячами нитей и промежуточных форм (упомянем лишь тотально-игровой (вплоть до «осени средневековья») характер войн, подчеркнутый Хейзинга), так что такой путь реконструкции ровно никуда не ведет).

Ключ к тайне (игры и сакрального) следует искать в самой тайне, и в этом Кайуа прав: «...когда секрет, маска, переодевание выполняют некоторую сакраментальную функцию, можно быть уверенным, что перед нами не игра, а социальный институт. Все, что по природе является таинством или симуляцией, близко к игре; но нужно еще, чтобы в нем преобладало фиктивно-развлекательное начало, то есть чтобы тайна не была чтимой, а симуляция не обозначала и не начинала собой метаморфозу или одержимость». [23, с. 44] Речь в отрывке прежде всего о единстве сакрального и игрового: оно заключено в таинстве и симуляции; их различие сведено к степени их интенсивности: «тайна» не должна быть чтимой (то есть, по сути, должна быть легкой, фокусом, жульничеством — тайна должна развлекать), также симуляция не должна перерастать в одержимость (сакральным), но «разжигать» (в игре). Как видим, раскрытие скобок сводит дефиницию к тавтологии, все же подчеркивающей родство сакрального и игрового (бытия), их различие утверждая исключительно в интенсивности (но остается непонятным, отчего «сакраментальная функция» мгновенно награждается статусом «социального института», игровой же в таковом отказано; очевидно, что «сакраментальное» не способно к непосредственному включению в реальность и непременно подвергается при трансформации в социальный институт снижающей игровой «адаптации» (кстати, «тайные общества» тем и отличны от социальных институтов, что подобную адаптацию отвергают); в иерархии интенсивностей прослеживается также переход (сакрального) содержания к форме (игровой и далее социальной); относительно же сохраняемой в глубине развлечений угрозе смерти можно привести слова Юнгера: «Жизнь и смерть вмешиваются в каждую карточную игру; и не случайно красное и черное стали цветами карточных мастей. «Картинки», то есть фигуры, нарисованные на картах, — это образы жизни и смерти, о чем могут и не знать многие из тех, кто видит их «смягченные» изображения сменившие первоначальные. Козыри бьют — а чем они старше, тем бьют и убивают сильнее — и, подобно проводнику душ Гермесу, сопровождают убитого в подземное царство мертвых, в Аид «отбоя», в Гадес побитых карт.» [25, с. 62]).

Следует четче сформулировать порядок отношений сакрального, игры и реальности, согласившись с Кайуа относительно их родства и усилив представление о их различии.

Разумеется, Кайуа не может проникнуть в тайну игры, занимая по ключевым вопросам ее трактовки ортодоксальные позиции. Ему невдомек, что игра копирует не реальность, но бытие, заключая изначальную подмену «перерождения» в скобки подобий. Игра обретается вовне, в опоре на фигуративные композиты; таковые (включая выигрыш) воплощают игру и вместе с тем скрывают ее «тайну» (подлинный мотив умирания-изменения-перерождения, в ядре которого — восторг растворения в бытии-бессмертии).

Мы уже успели убедиться в том, что «реальность» и μίμησις не находятся в отношении простого копирования. Первичная (сакральная) «игра» точно также не подражает реальности как не «подражает» ей жертвоприношение — это, если угодно, игра бытия (бытие игры) «в себе», чье отношение к «внешнему миру» обусловлено тем, что бытие такого рода не может отразить некую предуготовленную «внешнюю реальность». Напротив, последняя, основание которой составляет животное восприятие (инстинктивная активность) переписывается, дана в рамках абсолютно нового, едино-разделенного экстатического действия. Ранее основание такового утверждалось в двух формах уклонения от смерти; следует добавить к ним третье, игровое, изначально имитирующее смерть проигрышем. Игра, в соответствии с подобным предположением, не ориентирована внешней целью; она самоценна, представляя иллюзию уклонения/утоления (духовной жажды) в практическом исключении/имитации смерти. Тем самым игра исходно представляет форму ποίησις, поставленную между чистым сжигающим «бытием» и его выражением/имитацией; в этом исходе ποίησις и μίμησις непосредственно совмещены; но в них созидается/копируется бытие, совместимое с существованием, вместе с тем существование, выражающее бытие и к нему обращающее (в ослабленной форме; если же возвращаться к схеме сакральное — профанное — игровое, то мы на стороне Хейзинги; в приведенной структуре игра опосредует ἀγών и θάμβος; ποίησις различен в отношении игры и, хотя ею основан, все же тяготеет прежде всего к разведению комедии в ее генетическом родстве с игрой, и трагедии в ее близости к πάθος; фарс/фарш и представляют первую “игру снижения”, завершение-цикла (сардонический смех), трагедия, напротив, возвышенное (не-игровое) начало, см. [26] (размечая археологию входа и выхода); далее будет показано, что игра обретает привычные формы при распадении на ряд функций, синкретичное сложение которых порождало (непривычное) инвестирование серьезным; так, возникает игра случая, игра-соревнование, игра-иллюзия и игра-искусство).

Следует коснуться и иной тайны игры, прямо запечатленной в образе-обращения.

Последнее в форме первичного обмена, наследующего игре, преодолевает естественно-абсолютную границу ego, представляя вот-бытие-позицию, каковую занимают попеременно и которая меняется-обменивается, представляя фигуре-субъекта занять себя, переняв в том числе и (игровую) спонтанность (воплощенную случаем). Столь излюбленная современной философией абстракция обращения-к-другому в игре обретает свою онтологию, представив совокупность вовне-вынесенных условий (орудий) обращение-в-другого (вне которых такое обращение возможно в единственной форме трансгрессии-смерти). Аллюзии «зеркала» и пр. отражают позднюю историю обращения, уже впитавшего опыт игры и перемены (напомним о своеобразном сочетании игрового обращения-перехода с неразвитостью индивидуальности и ее сведением к проявлением «нрава»; «статус» и «место» гораздо теснее связаны с бытием-вот, нежели обычно представляется). Углубление онтологии вот-бытия ведет к обращению-в-игре как исходной позиции/процессу (вмещающему производное само-обращение). Если «бытие» воплощено абстракцией обращения-к-Другому, то сбывание имеет первым актом ту представленность, которая онтологически обусловлена обращение-к-другому (в игре).

«...предлагаемые играми образцы — это попытки предвидеть (?) тот упорядоченный мир, которым следует заменить природную анархию. Такова в общих чертах аргументация... Хёйзинги, который выводит из духа игры большинство институтов, регулирующих жизнь общества, или дисциплин, способствующих его славе». [23, с. 37] Принять это определение целиком невозможно. В попытке предвидения, приписываемой игре, жив дух метафизики — «целесообразности и прагматизма», вменяемых истории игр. «Попытки предвидеть», если устранить из них антиисторический апломб, как и позитивистские реминисценции, суть формы игры, пронизывающие древние общества, к проектированию социальных институтов имеющие чрезвычайно косвенное отношение. Но по существу Хейзинга прав; игра вводит в реальность и адаптирует к ней чистое бытие, сбывающееся в проигрывании.

Уточнению «первичной структуры игры» способствует аналитика ее существующих (и по видимости не связанных) форм. Вновь Кайуа: «...различных настроений — всего четыре: стремление победить в регулярном состязании благодаря одной лишь личной заслуге (agon), отречение от собственной воли и пассивно-тревожное ожидание приговора судьбы (alea), желание облечься в чужую личность (mimicry), наконец, тяга к головокружению (ilinx)». [23, с. 76] (см. также [27, 28]; для нас не слишком существенны подробности спецификаций; представляется, что Кайуа достаточно точно схватывает основные типы игрового действия (мы исключили некоторые детали)). Кайуа пытается создать универсальную классификацию игр; для нас же более существенно то, что в этой поздней (по отношению к обсуждаемому) картине типами игр предстают те моменты исходного («настроения», по Кайуа), которые характеризуют пра-игру в ее археологии. Мы встречаем здесь прежде всего состояние-перехода, или «входа» в особенное состояние (Begeisterung), преобразованное в «ilinx»; оно уже встречалось ранее в форме Außer-sich-sein, необходимого условия само-забвения (отречения от обособленного существования, для Кайуа сохраняющего привкус бессмысленной экзотики). Это и знакомые agon и mimicry, очевидно, не нуждающиеся в комментариях. Это, наконец, alea, также Кайуа не понятое, и наследующее «воле богов» и ее первоисточнику — непосредственному себя-вручению таковой (в πάθος). В заключении раздела следует несколько структурировать эти элементы: легче всего разместить их вдоль оси бытие/реальность, отражая опосредование в рамках транслитерации исходного-бытия: наиболее близок к нему ilinx - прямо «реальности» противопоставляемое (инспирация само-забвения); это, далее, alea, имитация божественного импульса, и, наконец, agon и mimicry как формы «взаимодействия с реальностью», в нее переходящие (в этот ряд можно поместить «куртуазные войны», с которыми Кайуа не знает, что и делать; собственно, подлинная «теория игр» должна опереться на сопоставление двух линий генеалогии: становление игровых форм вовне — в социуме (реальности), и внутри — в собственной топологии (дифференцируемого) игрового переживания).

Тем не менее рамки исследования ведут к завершению, каковое заключается в первой разметке пространства и времени (игры). Упомянем о повсеместной отсылке к «отделению» времени и пространства игры из окружения; игра заключает свои пространство-время, и, что особенно характерно, таковые (в отличие от пространства-времени реальности) отчетливо в каждом случае (виде игры) определены (предельны; «пространственная выхваченность» игры, Хейзинга).

«В ... очерченном пространстве и выделенном времени сложные и запутанные законы обычной жизни заменяются точными, произвольно установленными и не подлежащими отмене правилами, которые следует принимать безоговорочно и которыми обеспечивается правильное развитие игры». [23, с. 46]

В многократно подчеркиваемом ограничении игры принято усматривать ее ущербность и хрупкость. Однако речь идет о том признаке, который в конечном счете отличает игру от иного (реального): это особенный мир, замкнутый и относительно-себя целиком прозрачный. Необходимо подчеркнуть, что это мир, в котором «время» и «пространство» растворяются в смысле, игра же прямо совмещена с пространством-временем. Двигаясь избранным курсом, мы вынуждены считать, что адаптивная (в отношении реальности) функция игры позволяет в ее рамках впервые возникнуть пространству и времени; они — первичны, пространство же и время (в их универсализме) возникают значительно позднее и по аналогии (и представляясь с точки зрения общепринятого собственно пространством-временем-реальности).

В наиболее общем виде пространство и время игры означают предметные условия со-бытия, трансформирующие ее субъектов в «игроков», каковые, будь то в играх настольных или спортивных, ограничены в «естественном» универсализме и либо персонализированы «фигурами», каковыми располагают, либо сами преобразованы в «фигуры» ее участников («вхождение в игру» означает, помимо принятия ее правил, специфическую унификацию, подчеркиваемую «формой» и набором дозволенных приемов; «игрок» отрекается от своей естественной универсальности с тем, чтобы в образе «фигуры» принять роль, совместимую с набором предлагаемых игрой «позиций» (ролей и «мест»)).

«В начале была роль», противопоставленная не универсалии человека, но животному индивидуализму; история мира-театра начинается с согласованности-разыгрывания.

Подобная ограниченность, разумеется, не случайна, и позволяет «фигурам» вписаться в игровое поле, причем «фигура» в ее статической конфигурации («качестве») дополняется синтагматикой «хода». Ход фиксирует элементарное изменение, представляющее выбор-жребий в пространстве обозримого множества ходов — что обращает к связи пространства-размеченного поля со всеми возможными ходами игры. «Ход» - сдвиг/выбор в пространстве возможного; пространство — совокупность представленных вариантов, или ходов, каковые в соотношении к контр-ходам в итоге составляют «партию», цикл, в котором начало/конец представлены определенными вариациями фигур, позиций и пр.; в конечном счете, речь о довольно тривиальном равенстве исходных возможностей (в отличие от предшественников, мы склонны усматривать в нем не позднюю склонность к «рыцарству» и каприз «истинного джентльмена», но исходное условие очеловечивания).

«Поле и ход» в отвлечении от «фигур», правил и позиции-цели лишены смысла; игра и представляет собой вынесенную вовне субъективность, реализуемую в противоборстве двух (и более) «уравновешенных» участников. Субъект игрового действия производится игрой и в игре, и растворен в конфигурации поля, ходов, фигур и правил, в совокупности и конкретной связи обеспечивающих «сбывание субъекта» (последующее может отражать от этого исхода сколь-угодно далекие отклонения, «отходничество сознания» (цинизм холодного разума)).

Определяя ἀρχή-текстуру пространства, следует утвердить ее первый признак именно в упомянутой обратимости: это всегда поле противодействия двух сил, начальное положение которых обусловлено (предметно выраженным) равенством, как конечное — фигурально же фиксированными победой/поражением.

Начало/конец хода/партии изначально связывают конфигурацию-в-поле (позицию) и ее возможные/осуществленные вариации (обусловленные выбором, жребием, их сочетанием).

«Партия» размечена «ходами», ходы же унифицированы в отношении предметного выражения (предтеча хронологии), и вместе с тем уникальны в контексте ситуации. Время в игре раскладывается на совокупность унифицированных «моментов», каковые могут стать (вне партии) предметом предварительного ознакомления, и уникальных композиций, из них складываемых и их наделяющих всякий раз новым «значением».

«Партия» — необратима, «должна быть доведена до конца», завершиться проигрышем-выигрышем. Игра может быть повторена бесчисленное число раз; она представляет игроку и возможность обратить проигрыш в выигрыш, «встать на позицию противника», в том числе воспроизводя его действия (ходы).

Время подчинено пространству как выбор-случай, реализующие данную виртуальную реальность (партию); время входит в пределы партии через судьбу-жребий; оно выходит из пределов партии (эпохи) в вечность-историю, вбирая их (бесконечную) совокупность (оттого что последняя всегда есть, воплощена в пространстве игры, но ею не реализована целиком, не разыграна до предела, не исчерпана в сбывшемся).

«Представление самым неразрывным и неистребимым образом характеризуется как повторение тождественного. Однако повторение не означает здесь повторения в собственном смысле слова, то есть возведения к первоначальному источнику. Скорее любое повторение исходно тождественно самому произведению. В высшей степени загадочная темпоральная структура, наличествующая здесь, знакома нам по феномену праздника». [18, с. 168] Эта «в высшей степени загадочность» сохраняется до настоящего времени; ее разрешение связано с необходимостью переосмысления сущности пространства и времени и истории их нелегких отношений.

Заключение. Трансцендентальные принципы пространственного устроения

Сформулируем в завершении некоторые принципы устроения времени-пространства архаического (далее мы не акцентируем вопиющие различия в интерпретации континуума современностью и рассматриваемыми исходами; их следует рассмотреть особо):

1. (Изначальное) пространство всегда полярно (далее под «оно» подразумевается «изначальное пространство»); это зазор, расщелина-обращения, в которой «особь», вступая в отношение-игру с другой человеческой особью, обретает черты человека; это — наиболее общий тезис; в прагматическом отношении он означает, что «пространство» имеет полюса (минимум два с возможным усложнением-удвоение); «растянуто и натянуто», обладает собственной энергетикой (во-влечения-выманивания), представленной силами, связанными с приближением-удалением от полюса и «центра».

1.1. Специфицирующим уточнением выступает амбивалентность пространства; общая поляризованность основательно подразделяется на поляризацию внешнего пространства как антагонизм различных принципов (ἀγών/ἁψι-μαχία ἡ) и поляризацию внутреннего как его ослабленное игровое подобие (ἀγών-ἀθύρω), соответственно, пространство противостояния и (его иное) пространство взаимодействия; это, в свою очередь, означает, что:

2. Ему (пространству) не свойственен привычный изоморфизм; напротив, оно пред-размечено силами, нарастающими как в направлении полюсов, так и «центра» (в нем происходит «столкновение сил»).

3. Оно конечно, ограничено, обладает пределами; оно в частности, воспринимается все-разом (представимо); частным случаем этого общего закона выступает имплицитное условие «пространственной выраженности»; все, что происходит «в пространстве» (поскольку оно происходит в пространстве, обрело пространственное выражение), выражается вмененными его устроению фигурами и их комбинациями; то же относится к отвлеченным категориям и аллюзиям; каждому смыслу и значению происходящего соответствует определенная форма его выражения, позиция-конфигурация и пр. (прототипом «Игры в бисер» выступила вполне реальное пронизывание восточной культуры игрой и (игровыми) переходами-ситуаций, по крайней мере рождающее иллюзию исчерпания жизни-игрой, например, переход японского «лабиринта» к «игре с веером», отсылающей к роману Мурасаки Сикибу с предполагаемым соответствием 54 комбинаций игры и глав романа, но, кроме того, комбинациям из «таблицы ароматов Гэндзи», искусству чая и искусству благовоний, см. [29, с. 16])

4. Оно плоско, модельно, «гладко» и принципиально «забывает про овраги», позволяя картографировать происходящее и (беспрепятственно) «осуществлять ходы»; пространство и его правила (структура) так же абстрагируются от излишнего (реальности), как и «фигура игры». Таким образом:

5. Оно структурно и ячеисто, представлено совокупностью «мест» («Теменосы — строительные элементы космоса. Они представляют собой не просто элементы пространства, в которых содержится нечто, что позволяет им иметь любое меняющееся содержание, они организованы при посредстве этого содержания и находятся с ним в неразрывном единстве.» [1, с. 148]). Соответственно,

6. Оно обладает темпоральным измерением, поскольку его разметка и правила тесно и неразрывно связаны с «фигурами» и их «ходами», в какой связи исходной фигурой служит в нем «пере-ход», конфигурация мест, фигуры и «случая».

Таковы общие законы пространства, каковые следует соотнести с законами обращения к «пространству реального» как «реальному пространству (времени)».

Библиография
1.
Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.
2.
Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 376 с.
3.
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 1056 с.
4.
Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: Что категории языка говорят нам о мышлении. М.: Языки славянской культуры, 2004. 792 с.
5.
Головнёв А. В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург: УрО РАН; «Волот», 2009. 496 с.
6.
Урри Дж. Мобильности. М: «Праксис», 2012. 576 с.
7.
Вейдле В. О смысле мимесиса. // Эмбриология поэзии: Статьи по поэтике и теории искусства.-М.: Языки славянской культуры, 2002. 456 с.
8.
Терехова, Г.Л. Философия архитектуры. Тамбов : Изд-во Тамб. гос. техн. ун-та, 2007. 104 с.
9.
Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люй-ши чуны-дю». М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 284 с.
10.
Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. 448 с: ил.
11.
Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. М: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. 496 с.
12.
Хёйзинга Йохан. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. 416 с.
13.
Марсель Мосс. Социальные функции священного/Избранные произведения. СПб.: "'Евразия"', 2000 г., 448 с.
14.
Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., Республика. 1988. 393 с.
15.
Левинас Э. Время и другой. Высшая религиозно-философская школа, СПб, 1999. 266 с.
16.
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть, М. Добросвет, 2000. 387 с.
17.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Политиздат, 1991. 527 с.
18.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
19.
История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. Общ. Ред. Бромлей Ю. В. М., Наука, 1986. 578 с.
20.
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 584 с.
21.
Спектор Д.М. Символический обмен, смерть и загадка дара // Человек и культура. — 2016.-№ 6.-С.68-83. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.18412. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_18412.html
22.
Фуко М. О трансгрессиии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. VI + 346 с.
23.
Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ, 2007. 304 с.
24.
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М: ОГИ, 2003. 296 с.
25.
Юнгер Ф. Г. Игры. Ключ к их значению. СПб.: Владимир Даль. 2012. 335 с.
26.
Спектор Д.М. К онтологии трагического действия // Культура и искусство. — 2015.-№ 6.-С.658-668. DOI: 10.7256/2222-1956.2015.6.16467
27.
Aпинян Т. А. Игра в пространстве серьезного. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003. 400 с.
28.
Гузик М.А. Игра как феномен культуры [Электронный ресурс]. М.: Флинта, 2012. 268 с.
29.
Войтишек Е. Э. Игровые традиции в духовной культуре стран Восточной Азии (Китай, Корея, Япония): Монография / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2009. 296 с., 40 с.илл.
References (transliterated)
1.
Khyubner K. Istina mifa. M.: Respublika, 1996. 448 s.
2.
Bashlyar G. Izbrannoe: Poetika prostranstva. M.: «Rossiiskaya politicheskaya entsiklopediya» (ROSSPEN), 2004. 376 s.
3.
Shyuts A. Izbrannoe: Mir, svetyashchiisya smyslom. M.: «Rossiiskaya politicheskaya entsiklopediya» (ROSSPEN), 2004. 1056 s.
4.
Lakoff Dzh. Zhenshchiny, ogon' i opasnye veshchi: Chto kategorii yazyka govoryat nam o myshlenii. M.: Yazyki slavyanskoi kul'tury, 2004. 792 s.
5.
Golovnev A. V. Antropologiya dvizheniya (drevnosti Severnoi Evrazii). Ekaterinburg: UrO RAN; «Volot», 2009. 496 s.
6.
Urri Dzh. Mobil'nosti. M: «Praksis», 2012. 576 s.
7.
Veidle V. O smysle mimesisa. // Embriologiya poezii: Stat'i po poetike i teorii iskusstva.-M.: Yazyki slavyanskoi kul'tury, 2002. 456 s.
8.
Terekhova, G.L. Filosofiya arkhitektury. Tambov : Izd-vo Tamb. gos. tekhn. un-ta, 2007. 104 s.
9.
Tkachenko G. A. Kosmos, muzyka, ritual: Mif i estetika v «Lyui-shi chuny-dyu». M.: Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoi literatury, 1990. 284 s.
10.
Toporov V. N. Mirovoe derevo: Universal'nye znakovye kompleksy. T. 1. M.: Rukopisnye pamyatniki Drevnei Rusi, 2010. 448 s: il.
11.
Toporov V. N. Mirovoe derevo: Universal'nye znakovye kompleksy. T. 2. M: Rukopisnye pamyatniki Drevnei Rusi, 2010. 496 s.
12.
Kheizinga Iokhan. Homo ludens. Chelovek igrayushchii. SPb.: Izd-vo Ivana Limbakha, 2011. 416 s.
13.
Marsel' Moss. Sotsial'nye funktsii svyashchennogo/Izbrannye proizvedeniya. SPb.: "'Evraziya"', 2000 g., 448 s.
14.
Lorents K. Oborotnaya storona zerkala. M., Respublika. 1988. 393 s.
15.
Levinas E. Vremya i drugoi. Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, SPb, 1999. 266 s.
16.
Bodriiyar Zh. Simvolicheskii obmen i smert', M. Dobrosvet, 2000. 387 s.
17.
Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M., Politizdat, 1991. 527 s.
18.
Gadamer Kh.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoi germenevtiki. M.: Progress, 1988. 704 s.
19.
Istoriya pervobytnogo obshchestva. Epokha pervobytnoi rodovoi obshchiny. Obshch. Red. Bromlei Yu. V. M., Nauka, 1986. 578 s.
20.
Deskola F. Po tu storonu prirody i kul'tury. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. 584 s.
21.
Spektor D.M. Simvolicheskii obmen, smert' i zagadka dara // Chelovek i kul'tura. — 2016.-№ 6.-S.68-83. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.18412. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_18412.html
22.
Fuko M. O transgressiii // Tanatografiya Erosa: Zhorzh Batai i frantsuzskaya mysl' serediny XX veka. SPb.: Mifril, 1994. VI + 346 s.
23.
Kaiua R. Igry i lyudi. Stat'i i esse po sotsiologii kul'tury. M.: OGI, 2007. 304 s.
24.
Kaiua R. Mif i chelovek. Chelovek i sakral'noe. M: OGI, 2003. 296 s.
25.
Yunger F. G. Igry. Klyuch k ikh znacheniyu. SPb.: Vladimir Dal'. 2012. 335 s.
26.
Spektor D.M. K ontologii tragicheskogo deistviya // Kul'tura i iskusstvo. — 2015.-№ 6.-S.658-668. DOI: 10.7256/2222-1956.2015.6.16467
27.
Apinyan T. A. Igra v prostranstve ser'eznogo. SPb.: Izd-vo SPbGU, 2003. 400 s.
28.
Guzik M.A. Igra kak fenomen kul'tury [Elektronnyi resurs]. M.: Flinta, 2012. 268 s.
29.
Voitishek E. E. Igrovye traditsii v dukhovnoi kul'ture stran Vostochnoi Azii (Kitai, Koreya, Yaponiya): Monografiya / Novosib. gos. un-t. Novosibirsk, 2009. 296 s., 40 s.ill.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"