Статья 'Патерналистическая форма политической интеграции (из истории политических и правовых учений)' - журнал 'Социодинамика' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Социодинамика
Правильная ссылка на статью:

Патерналистическая форма политической интеграции (из истории политических и правовых учений)

Царьков Игорь Иванович

кандидат юридических наук

доцент, Волжский университет им. В.Н. Татищева

445021, Россия, г. Тольятти, ул. Голосова, 107

Tsar'kov Igor' Ivanovich

PhD in Law

associate professor of the Department of Constitutional and International Law at Volzhsky University after V.N. Tatischev

445021, Russia, g. Tol'yatti, ul. Golosova, 107

tsarkov58@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2306-0158.2013.4.561

Дата направления статьи в редакцию:

17-03-2013


Дата публикации:

1-4-2013


Аннотация: Статья посвящена процессу формирования институтов политического господства и политической консолидации в первичных (древних) цивилизациях, а так же в истории России. Данный процесс описывается как реализация определенной модели отношения трех политических элементов общества: суверена, исполнителей и подданных. Исследуется организационные принципы биполярного общества и складывающаяся на этой основе субординация отношений политических элементов. Отмечается, что главным условием консолидации являются неформальные принципы единства. Неформальное единство определяется отсутствием в межличностных отношениях опосредующего звена, что создает условия для постоянного противостояния центра и периферии. Центр и периферия в неформальной политической консолидации выполняют роль конструирования социально-политического пространства и условием взаимоотношения власти и общества. Периферия, с одной стороны, несет непосредственную угрозу центру, с другой - является непосредственным преемником власти. В структуре политического господства неформального единства центр и периферия выражается через взаимоотношения суверена и его непосредственных подчиненных.


Ключевые слова: Мораль действия, неформальное единство, безальтернативная взаимозависимость, история, политика, суверен, право, коллективная безопасность, охранник, центр

Abstract: The present artile is devoted to the process of formation of institutions of the political domination and political consolidation in primary (ancient) civilizations as well as the history of Russia. This process is described by the author as the process of realization of a particular model of relations between the two political elements of the society: the sovereign, executives and subjects. The author of the article studies the main organizational principles of a bipolar society and the system of seniority of political elements that is being formed based on these principles. Noteworthy that the main condition that makes the consolidation possible is the informal principles of unity. The 'informal unity' is characterized with the absence of the mediation element in intra-persoal communications which creates the ground for a constant opposition between the center and remote districts. In the process of informal political consolidation the center and remote districts build the socio-political environment . On one hand, remote districts may create a threat for the cental government but on the other hand, they are direct successors of power. In the structure of the political domination of the informal unity, the centre and remote districts play the roles of the sovereign and his immediate subjects. 



Keywords:

the moral of action, informal unity, non-alternative interdependence, history, politics, sovereign, law, collective security, security guard, center

Консолидация общества политико-правовыми средствами происходит различными способами. Индивиды могут объединяться, используя формализованные процедуры, либо требуя содержательного морально-религиозного единства. Последнее единство, как неформальное единство, свойственно обществам с устоявшейся патромониальной социальной структурой и патерналистическими взглядами и надеждами. Такого рода единство присуще всем обществам начинающих свою политическую историю, но траектории этой истории могут быть различными. Историческое развитие (траектория) может законсервировать основания неформального единства и только доводить его до совершенства или до абсурда, а может коренным образом изменить ситуацию и встать на путь формализованной консолидации. Два разных пути, две разных истории – история Востока и Запада.

Представляется наиболее важным исследование оснований неформального единства, поскольку неверно считать такое единство исчезнувшим из жизни современных обществ.

История Франции сохранила в своей памяти событие, связанное с суасонской чашей, иллюстрирующее проблему взаимоотношений Хлодвига – предводителя франкских племен со своими воинами-аристократами; проблему распространения политической власти на прерогативы общества. Многое, что хотел Хлодвиг, не устраивало его воинов, и многое, что желали воины Хлодвига, не устраивало их предводителя.

Действительно, власть Хлодвига не была устойчивой. Германские воины – военная аристократия подчинялись власти короля, обязанность которого, однако, заключалась только в урегулировании споров или юридических проблем в мирное время. Короли – просто гражданские должностные лица и не более того. Сверх того, короли избирались с общего согласия всех воинов - военной аристократией. Только во время войны, когда нужна была сильная организация и единая власть, избирали вождя, власть которого была абсолютной.

По «законам» свободы военной аристократии той свободы, которая отождествляется со свободой алчности, эгоизма, завоеваний и грабежей, только в военное время военный вождь обладал правом приказа и кары, только в военное время власть могла проявляться в форме господства. Реймский епископ Реми в письме, обращаясь к Хлодвигу, пишет: «…ты уже осуществляешь управление малой Бельгией: ничего удивительного в том, что ты станешь тем, кем всегда были твои родители»[7.47]. Для Реми как бывшего римского аристократа было очевидно, что Хлодвиг унаследовал власть с правом карать и миловать. Но как раз этого и не хватало Хлодвигу. В мирное время - никаких единоличных приказов и никаких наказаний вне коллективных решений.

История суасонской чаши повествует следующее. Во время дележа добычи, когда Хлодвиг председательствовал в качестве представителя гражданской власти, он возжелал, чтобы одна из чаш не досталась никому из его воинов. На это один из них заявил: «Ты не имеешь никого права на преимущество, ты не имеешь никакого первого и абсолютного права на то, что добыто в войне. Добытое в войне должно распределяться между всеми победителями, и король не имеет преимущества»[17.164]. Хлодвиг вынужден был отступить. Через некоторое время, проводя военный смотр, Хлодвиг узнал воина, который помешал ему присвоить вазу, и, обвинив его в ненадлежащем содержании оружия, своим огромным мечом раскроил ему голову. Теперь, на военном смотре, он мог покарать неповиновение. Таким образом, соединить организационные принципы военной власти с принципами гражданской, сделать так, чтобы и в мирное время власть слушались и власти повиновались, а непослушание каралось, – задача создания нового седалища власти. Помощника в решении этой задачи Хлодвиг видел в христианстве, причем в христианстве католического образца, того образца, которое к этому времени уже выразило свое отношение к светской власти, ставя себя выше императорской власти, и приобрело организационные формы, то есть из многочисленных общин «…никогда не существовавших долее тех обстоятельств, которыми они были созданы»[11.53], превратилась в постоянную организацию христианских должностных лиц (епископов) иерархического типа, в которой «…присутствующие (члены христианской общины. - И.Ц.) отказались от своих прав в пользу старшин, а старшины, в свою очередь, вручили свои права одному председателю...»[11.53]. История суасонской чаши, как известно, закончилась крещением Хлодвига.

История России имеет свою историю «суасонской чаши», только в нашей истории была не серебряная чаша, а серебряные ложки.

Русский летописец повествует, что на знаменитых пирах князя Владимира его дружинники могли роптать на него, высказывая свое недовольство отсутствием должного к ним внимания со стороны работодателя, говоря: «Какое житие наше горькое, кормит нас с деревянных ложек, а не с серебряных». Владимир, повествует далее летописец, услыхав ропот, велел исковать ложки серебряные для дружины и сказал: «Серебром и золотом не найду дружины, а с дружиной найду серебро и золото, как доискивались его дед мой и отец»[13.192].

Оба предводителя решали сходные задачи: удержание и укрепление своей власти, достижение авторитета и благополучия, но траектория движения по этому пути оказалась разной. Хлодвиг и его потомки на протяжении долгого времени вели непримиримую борьбу за распространение свой власти над их независимыми и строптивыми воинами-аристократами, опираясь в этой борьбе на институты и католической церкви, и общества. Политическая борьба была за полномочия власти и права общества. Киевские же князья, судя по сюжету серебряных ложек, стремились найти взаимосогласие со своими дружинниками и только в нем видели свое благополучие, а в них опору своей власти.

Скорее всего, дружина для русских князей представляла собой более чем просто наемный отряд воинов, при помощи которого власть защищала свое население от врагов, собирала дань и вершила правосудие[13.315]. Наемничество как инструмент власти оправдан только в том случае, когда власть не опасается угроз со стороны наемников и, следовательно, в ее арсенале присутствуют иные ресурсы своей защиты, например поддерживающее и защищающее легитимную власть население. Тогда же, когда этот источник пуст, искать защиту и надеяться на нее можно только от того, кто тебе непосредственно служит.

С «серебром и золотом» не будет у князя дружины или материального вознаграждения мало, чтобы князь в достаточной степени был уверен в дружинниках и рассчитывал на то, что они будут выполнять его волю. Дружинники - это не просто те, кто за плату выполняет возложенные на них обязанности, сверх платы они имеют право требовать к себе особого внимания и могут негодовать, если оно не проявляется, требовать, чтобы их уважали и кормили не с деревянных ложек, а с серебряных.

Дружинники это и не слуги – это сподвижники, друзья. Японский монах в прошлом самурай Ямамото Цунэтомо в своей «священной» книге для воинов «Сокрытое в листве» рекомендовал уяснить разницу между слугой и сподвижником. Слуга этот тот «…кто служит, когда господин бессердечен и неразумен…, когда же …тот относится к нему с добротой, - это не слуга»[19.204-205]. Дружинник – сподвижник может требовать от работодателя уважения и доброты.

Таким образом, князь, кроме вознаграждения дружинникам, был обязан им еще чем-то, а они имели право требовать от него большего и, таким образом, был зависимым от них. Не только князь являлся источником благополучия дружинников, но и дружинники являлись источником и средством существования власти и ее благополучия. В этом смысле отношения князь - дружина можно назвать отношением полной безальтернативной взаимозависимости.

Наши летописи сохранили симптоматичный эпизод, иллюстрирующий зависимость княжеской власти от дружины, который можно условно назвать «Плачь Ярослава». Когда Ярослав Мудрый княжил в Новгороде, он для своей защиты от отца набрал себе в дружину варягов; те стали обижать новгородцев, и, однажды не выдержав, новгородцы перебили варягов. Ярослав в отместку хитростью перебил «до тысячи новгородцев». Но когда для него наступили трудные дни, он узнал, что отец умер, а Святополк убил братьев Бориса и Глеба и угрожает его жизни, он обратился на вече к тем же новгородцам. «Ах, любимая моя дружина, что вчера избил, а нынче была бы надобна, золотом бы купил, - говорил Ярослав и, утерши слезы, продолжал: Отец мой умер, а Святополк сидит в Киеве и убивает братьев, помогите мне на него». Новгородцы отвечали: «Хотя, князь, братья наши и перебиты, однако можем по тебе бороться»[13.199]. Князь Ярослав сожалеет не о том, что допустил произвол, а о том, что ему оказалось не на кого опереться для защиты своей жизни и власти. Новгородцы согласились помочь князю и «постановили собрать с простых людей по 4 куны, а с бояр по 18 гривен кун»[6.281], чтобы Ярослав вновь мог набрать к себе в дружину варягов для борьбы со своим братом Святополком.

История серебряных ложек говорит о том, что суверен в определенном смысле зависим от своих воинов, но и сами воины заинтересованы в вожде как в источнике своего материального благополучия, то есть в том, кто создает им условия для обогащения как лицо, обладающее правом взимать дань и грабить побежденных врагов. Дружинники свободно пируют за столом князя и требуют к себе соответствующего достойного отношения. В этом смысле может создаться иллюзия понимания сюжета как сложившейся устойчивой ситуации взаимовыгодных отношений между предводителем военной дружины и дружинниками – ситуации взаимного добровольного согласия, своего рода договора, где каждая из сторон находит свое, подобающее своим целям и стремлениям место.

Но вряд ли можно утверждать, что киевский князь и дружинники находились в ситуации правового договора трудового найма. Правовой договор создает такие условия взаимозависимости сторон, когда стороны имеют возможность преследовать свои собственные цели без какой-либо заинтересованности в ней партнера. Цели каждой из сторон договора индиферентны по отношению друг к другу, и партнеры выступают исключительно средствами достижения целей в условиях существования альтернативных вариантов поведения. Такое положение вещей вызывает необходимость создания отчужденных всеобщих правил поведения сторон или, как выразился американский ученый Л. Фуллер, создания таких форм сотрудничества людей, «которое канализирует их действия через институты и процедуры организованного общества»[18.34], - форм сотрудничества, которые допускают возможность конфликтов между партнерами и, следовательно, создают универсальные процедуры разрешения споров.

Первостепенной заботой князя Владимира была забота о своей дружине. Владимир опасался ропота дружинников и принял решение, удовлетворяющее прихоть своих слуг; он не допускал мысли о конфликте с ними, так как в противном случае сам остался бы без «серебра и золота». «Если будешь делиться тем, что у тебя есть, - вторит мыслям Владимира японский самурай Ямамото Цунэтомо, - с теми, кто тебе подчинен, то сможешь удержать хороших людей»[19.73], а другой японский самурай Такэда Нобусигэ категорически настаивал, утверждая: «Спеши удовлетворять нужды своих воинов точно так же, как ты спешишь утолить свою жажду»[19.372]. Японский же христианин Курода Нагасама говорит так, как будто находился на месте Владимира I: «Драгоценные металлы и камни не являются истинными сокровищами. – утверждает японский христианин-полководец - Истинными сокровищами следует считать своих самураев…и относиться к ним с добротой и сочувствием»[19.415].

Конфликт между предводителем и его подвижниками недопустим, поскольку устраняет возможность достижения цели, как недопустимо настаивание на выполнении обязательств посредством применения правовых процедур. Правовые процедуры - это не помощь, а помеха в достижении общих целей. Так еще автор первого русского юридического словаря (1859г.) Леонид Демис в отношении правосудия пишет следующее: «Когда наконец несчастье случилось и тяжба неизбежна, то едва ли не лучше пожертвовать некоторыми своими правами, чтобы только миновать ее. Жизнь имеет целью достижение известного назначения, а всякий процесс, как трудная болезнь, пожар или другое неожиданное несчастье, удаляет человека от его занятий, от его цели и отравляет жизнь. Можно с полным убеждением сказать, что мир дороже всякой цены…» [2.50-51].

Внеправовое единство опирается на другие источники и использует иные организационные принципы. Внеправовому единству нет дела до контроля над выполнением обязательств и измерения вклада каждого в общее дело. Внеправовое единство в большей степени соответствует объединению в условиях критического положения группы, когда она способна выжить, только объединившись на принципе «один за всех и все за одного» для достижения общей конкретной цели, например отражения общей угрозы, когда только полная безальтернативная взаимозависимость способна решить задачу выживания.

В подобной ситуации уместнее говорить о сговоре, а не о договоре людей. Сговор и договор - абсолютно противоположные формы объединения. Сговор предполагает один единственно возможный вариант поведения, одни и те же действия. Одни и те же действия с целью свержения легитимного суверена; одни и те же действия в нападении на банк или краже квартиры; одни и те же действия по отражению врага, несмотря на то что функции индивидов в этих совместных действиях могут быть разными.

Сговор в данном случае есть не преступное деяние, а единственно возможная форма реализации совместного действия (единства). Если договор определяет права и обязанности сторон (полномочия), в рамках которых стороны могут выбирать различные действия, то сговор говорит о единственно возможных действиях (функциях), подчиненных одной конкретной (конечной) цели.

Для сговора условием совместного существования является наличие общей конечной цели. Общая цель конечна, то есть достижима, а не бесконечно удаляющийся горизонт, и может быть достигнута только благодаря совместному усилию всех членов общества. В данном случае, оправдание неудачи возможно, если не все члены общества приложили достаточные силы в совместном деле – кто-то недоработал, кто-то спасовал, а кто-то, может быть, даже противодействовал. Выбор в достижении общей цели не только ограничен для индивида – он невозможен.

Политические договоры правителей с народом в древних цивилизациях, по сути, являлись сговорами. Типичная картина для таких обществ, когда в период политического кризиса борющиеся политические группировки пытаются привлечь на свою сторону народ. Делалось это на основе сговора. Заинтересованные лица привлекали простолюдинов к политической борьбе, обещав им, например, раздел имущества побежденного противника или какие-нибудь привилегии. И делалось это все ради одной совместной конечной цели – победы над противником: сжечь лагерь противника и убить его сторонников, изгнать из государства всех неугодных, ликвидировать угрозу своей власти, убить Святополка и т. п.

И даже мирные договоры правителей с народом – это сговоры. Можно привести в качестве примера один эпизод из истории Древнего Китая как типовой случай мирных договоров-сговоров. В 631 г. до н. э. Вэйский правитель Чжэн был изгнан своим народом, но по возвращении в свое царство с помощью войска соседнего государства заключил договор с народом, в котором говорилось: «Если бы не те, кто остался (в Вэй), кто оберегал бы алтарь земли и злаков? (имеются в виду изгнавшие суверена. – И. Ц.). Если бы не те, кто отправился вслед за властителем, кто охранял бы пастухов и конюхов? Из-за наших прежних несогласий мы торжественно просим теперь о договоре… Отныне, после заключения договора, пусть те, кто отправился за властителем, не кичатся своими заслугами, а те, кто остался, не боятся, что их обвинят в преступлении. Если же, нарушив договор, кто-либо станет возбуждать смуту, то пусть светлые духи и наши прежние государи осудят и истребят его»[12.210]. Заметно, что в этом договоре речь не идет о распределении или перераспределении полномочий, а о совместном безконфликтном существовании как конечной цели.

Свержение традиционно лигитимной правящей династии в древних цивилизациях не проходило и не могло пройти вне заговорческих форм. Сами же участники заговора оправдывали свои действия, ссылаясь исключительно на то, что правящая династия в недостаточной мере прилагает усилия в совместном деле, ее духовные и физические силы иссякли. Даже любые серьезные изменения в обществе могут быть объяснены при помощи «теории заговора». Распад государства – заговор группы лиц с целью развала государства; экономический кризис – заговор лиц с целью личного обогащения.

В перспективе достижении общей конечной цели, если и имеет смысл говорить о политической конкуренции, то не в контексте конкуренции различных политических программ – различных траекторий достижения цели, а в контексте возможностей достижения цели, то есть приоритет отдается тем политическим силам, которые в большей степени способны реализовать запланированное. Так, дружинники русских князей достаточно свободно меняли своих хозяев и переходили от одного князя к другому. Смена хозяина не наказывалась князьями и даже не осуждалась, а считалось, что дружинники служат не конкретному князю, а княжескому роду в целом и имеют право перехода к тому князю, кто в наилучшей степени способен удовлетворить их интересы, у кого еще не иссякли жизненные силы в достижении общей цели.

Русские историки С.М. Соловьев и В.О Ключевский обращают внимание на одно обстоятельство русской истории и отмечают, что в летописях до 1228 года упоминается 150 имен княжеских дружинников и из всего этого количества обнаруживается только шесть случаев, когда дружинник по смерти князя-отца, которому он служил, оставался на службе у его сына, и не более шести же случаев, когда дружинник при княжеской смене оставался в прежней волости[6;13]. Этим примером русские историки хотели подчеркнуть, что дружинники ничем не были связаны в своем выборе служения - ни княжьим именем и договором с ним, ни территорией, а князья в таких условиях конкурировали между собой различными степенями возможностей удовлетворения амбиций дружинников. Дискуссии о траекториях (программах) жизни здесь не уместны, уместно оспаривание возможностей достижения общих целей, поэтому главной задачей княжения оставалась забота о своей дружине и хороший князь тот, кто «не жалел ничего для дружины: он знал, что с многочисленными и храбрыми сподвижниками мог приобрести богатую добычу…»[13.219].

Как князь должен идти навстречу дружинникам, так и дружинники должны идти за князем, население русских столичных (княжьих) городов также не могло обойтись без князя. Даже свободолюбивые новгородцы боролись с князьями не в проекте жизни без князя, а в проекте жизни с князем, но таким, какой их устроит, а русский летописец, описывающий борьбу младшего города Владимира со старшими городами Суздалем и Ростовом, дивится «чуду новому, великому, преславному божьей матери…как заступила она свой город (Владимир) от великих бед и как граждан своих укрепляет: не вложил им бог страха, не побоялись они двоих князей со своими боярами, не посмотрели на их угрозы, положили всю надежду… на свою правду», а вся правда для владимирцев заключалась в том, что «либо Михалка-князя себе добыть, либо головы свои положить за святую богородицу и за Михалка-кзязя»[6.330].

В условиях децентрализованной власти как переходы воинов от одного политика другому считались безобидными, так и право населения поддерживать того политика, который им был мил, считалось их «законным» правом. Ситуация меняется, когда политическая власть сосредотачивается в одних руках, но принцип служения остается старым. В условиях, когда власть централизовалась, а порядок престолонаследия еще не приобрел отчужденные правовые формы, политические группировки, наподобие византийских клеентел (тайных политических группировок), вынуждены будут рисковать всем, не только имуществом, но и даже жизнью, делая ставку в политической борьбе на ту или иную политическую фигуру. От результата политической борьбы зависела жизнь не только их ставленника, но и жизнь членов клеентел. В политической борьбе, когда все ставилось на кон, допускаются любые средства политической борьбы, - обман, подкупы, насилие или другими словами, в подобной политической жизни отсутствовала грань между легитимными и нелегитимными методами политической борьбы.

Таким образом, договор от сговора отличается не только тем, что в договоре определяются права и обязанности сторон, а в сговоре – функции; не только тем, что в договоре стороны преследуют разные конечные цели, а в сговоре – одну, но и тем, что в сговоре конкурируют сила и хитрость (обман), а не разум – различные проекты баланса средств и целей.

Можно усомниться и в том, что социальная группа лиц, стремящихся достичь общую конечную цель, заинтересована в выработке минимального набора запретов, то есть выработать что-то вроде десяти ветхозаветных заповедей. Для того чтобы достичь общую цель, нужно знать, что для этого нужно делать, поэтому на первом месте будет вопрос «Что делать?», а не вопрос «Что нельзя делать?». Социальное единство одной конечной цели руководствуется принципами «морали действия», а не принципами морали долга и морали стремлений. Конечная цель должна быть достигнута, следовательно, требуется направлять действия, а не запрещать. Можно сказать, что принцип «Делай как Я» - принцип морали действия, или это мораль мастера-наставника, стоящего над душой ученика-подмастерья и руководящего каждым его движением. Мораль действия не запрещает, а разрешает, она определяет конкретные формы поведения, и этот тип морали не видит проблему определения баланса между долгом и свободой, мораль действия не формулирует проблему запрета. Так, например, исследуя некоторые древние памятники права, мы можем обнаружить наличие санкций за убийства человека. В частности, Русская Правда устанавливает различного рода штрафы за убийства: «…за убийство дворецкого или конюшенного платить 80 гривен» (ст.12); «…за убийство княжеского тиуна, ведавшего селами или пашнями платить 12 гривен» (ст. 13); «…за убийство рядовича платить 5 гривен. Так же платить и за боярского рядовича» (ст. 14); «…за убийство ремесленника…платить 12 гривен» (ст. 15) и т. п. Можно ли в этом случае быть уверенным, что составитель Русской Правды руководствовался ветхозаветной заповедью «не убий»? Или он руководствовался принципом морали действия «убий» и просто исключил из списка оправданных убийств определенные случаи, которые, с его точки зрения, недопустимы, то есть являются помехой на пути достижения общей конечной цели? Можно ли быть уверенным, что «плачь Ярослава» - это плачь скорбления по безвинно погибшим людям; плачь сожаления о нарушении божьего завета «не убий», или Ярослав оправдывал как действия новгородцев, убивших его дружинников, так и свои, и после этих взаимоправданных и допустимых действий ему оставалось только стенать, что он оказался не способным защитить себя и свою власть. Однозначный ответ вряд ли мы можем получить, используя только скудную информацию позитивного источника права. Но можно быть уверенным, что и мораль действия (разрешения), мораль «делай как я» не исключает возможности запретов. «Возможно ли, - спрашивает Сюань-ван Мэн-цзы, - чтобы подданный убил своего государя?». Мэн-цзы ответил: «Того, кто попирает гуманность, называют разбойником; того, кто попирает справедливость, называют злодеем. И разбойников, и злодеев нельзя называть иначе как людьми, лишенными всякого звания. Я слышал, что убили тирана Чжоу, недостойного всякого звания, но я не слышал, чтобы убили государя»[9.30]. Убить можно царя-тирана, или можно простить убийцу, если требуются храбрые люди, «когда страну раздирают междоусобные войны»[19.178], или можно простить ложь, воровство, прелюбодеяния, если лгуны, воры и прелюбодеи «…хорошо делают свое дело…»[19.173], то есть полезны в достижении общей конечной цели. Убивать можно, но в определенных случаях нельзя. Кровная месть может быть недопустима, но не потому, что убивать нельзя, а потому, что кровная месть непредсказуемо для власти истребляет человеческий ресурс, требующийся ей для достижения общей цели, и поэтому может быть заменена вирой (штрафом).

Совместный телеологический проект морали действия если и может говорить о выживании, то только в контексте совместного (коллективного) выживания – выживания социальной группы, а не выживания каждого отдельного индивида. Жизнью отдельного индивида (ов) можно пренебречь, если этого требует цель выживания коллектива.

Мораль долга говорит «не убий», но под воздействием сил, превосходящих волю человека, допускает убийство - допускает убийство, если иначе поступить было нельзя; мораль действия говорит «убий» и ограничивает убийства, если оно не эффективно в достижении цели.

Различие морали действия и морали долга можно выразить в требовании любви и запрете ненавидеть: либо люди обязаны любить – мораль действия, либо не должны ненавидеть – мораль запрета. Для первого характерна система норм, основанная на положении «запрещено все, что не разрешено», изложенная в терминах «ты должен», «делай как я»; для второго – «разрешено все, что не запрещено», которое говорит языком «ты не должен» и «не осуждает людей за то, что они не воспользовались благоприятными возможностями для максимальной реализации своих способностей»[18.15]. Мораль действия, наоборот, осуждает любого, кто не поступает так, как он должен поступать. Мораль действия требует любви, как будто любовь есть естественное состояние души человеческой, а не «искра божья», не чудо. Мораль долга запрещает ненавидеть, и даже христианская максима «возлюбить врага» может быть истолкована как запрет на ненависть, являющийся минимальным условием мирного существования людей. Враг тот, кто пробуждает ненависть; тот, кого ненавидят, а возлюбить врага - значит запретить ненавидеть, значит истребить источник разрушения мира. Тот, кому бог не дал любви, еще не разрушает этот мир, мир разрушает тот, кто его ненавидит. Поэтому нельзя порицать отсутствие любви или ее недостаточность, необходимо порицать ненависть. Запрет на ненависть (мораль долга) предоставляет различные возможности человеческих жизненных траекторий, даже тех, где нет искры божьей, и объединяет людей на основе социальных институтов, тогда как мораль действия объединяет действиями, «ты должен любить»; мораль долга развивается в проекте метафизики, мораль действия существует и развивается в проекте позитивизма.

В проект позитивизма морали действия «ты должен» в качестве демонстрации своей правоты всегда будет достаточен «пример из жизни» - пример действия. Примером из жизни мораль действия либо опровергает суждения, либо убеждает других в своей правоте. Причем, жизненные примеры приводятся такие, чтобы ни у кого сомнения не было как в данном случае нужно поступить; чтобы ни у кого не возникло сомнения, что он должен поступить именно так же, как и мораль действия, и никак иначе; чтобы «когда наступит момент, не было бы времени для раздумий»[19.42], поэтому тексты морали действия - это тексты наставлений, поучений, «жития святых», тексты образцов поведения морали действия «делай как я», образцов для подражания. Мораль действия всегда пишет официальную историю, историю, в которой подобраны примеры из жизни, достойные подражанию.

Императивный казуистический характер морали действия «ты должен» приводит только к столкновению противоположных действий или к особой форме отношения норм морали и норм права. Так, если моральные нормы и нормы права основаны на морали действия - «делай как я», то с необходимостью между ними возникает отношение строгой дизъюнкции, отношение «либо – либо».

Классическим примером столкновения разных форм поведения, обладающих одинаковой легитимной силой в проекте морали действия, является знаменитая дискуссия между древнекитайскими законниками (легистами) и конфуцианцами.

Представители древнекитайской школы законников (фа-цзя) считали, что наилучший способ управления обществом заключается в том, чтобы люди не нарушали законы под страхом наказания, чем больше и строже наказания, тем меньше будет преступлений, а окончательно искоренить преступность можно, если только правительство будет поощрять доносительство. Шан Ян утверждал, что «если наказания будут применяться по отношению к уже свершенным преступлениям, то злодейства прекратить не удастся. Поэтому, тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к проступкам, которые только готовятся…Награды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными»[12.47-48]. Требование сообщать властям о готовившихся преступлениях распространялось даже в отношении родственников, то есть законники поощряли доносительство сына на отца, брата на брата и в таких случаях считали, что «тот, кто не доносил на преступника, должен был быть разрублен надвое, доносчик же награждался так же, как тот, кто в бою обезглавил врага»[12.42].

Конфуцианцы были категорическими противниками такой позиции, считая, что кто разрушает семейные отношения, тот разрушает и политические; кто идет против отца, тот идет и против императора. В книге классического конфуцианства Лунь юй подчеркивается, что «среди людей мало [таких, кто], будучи почтительным к родителям и уважительным к старшим родственникам, был бы склонен выступать против вышестоящих, и совсем нет таких, кто был бы не склонен выступать против вышестоящих, но любил бы устраивать беспорядки»[8.95].

Дискуссия между сторонниками этих позиций так ни к чему и не привела, каждая сторона осталась при своем мнении.

В программе «морали действия» вряд ли можно ожидать институционального единства противоположностей, как невозможно институциональное единство инь и ян, но возможно темпоральное существование противоположностей – очередность смены противоположных форм поведения, что приводит к их иррациональному единству, когда невозможно объяснить их совместное существование, но возможно декларировать единство. Как невозможно рационально примирить (согласовать) позиции сторон в отношении доносительства, так невозможно предугадать темпоральность противоположностей, то есть знать, при каких условиях инь сменит ян, а затем ян сменит инь. Мораль действия как не может решить дилемму «доносить, или не доносить», так и не может создать единство женского начала (инь) и мужского начала (ян) – рожать детей, заботиться о доме или воевать и разрушать. Мораль действия создает «пульсирующее» отношение противоположностей – одно сменяет другое.

Невозможно понять и раскрыть единство противоположных начал, если сами начала есть конкретные формы поведения. Невозможно понять и раскрыть единство (гармонию) мужского и женского начала, если мужское начало есть начало воина-разрушителя, чье дело «всегда связано с кровью»[19.33], а женское – рожоницы-хранительницы. Воин на то и воин, чтобы своими действиями разрушать и уничтожать, а рожоница на то и рожоница, чтобы хранить и продолжать род; их действия противоположны, и их единство можно желать, но не объяснять. Гармонию (единство) таких начал можно желать и требовать, но не понимать и разъяснять, и остается просто констатировать, что «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни…» [Екклесиаст].

Гармония в морали действия всегда останется неразъясненной. В качестве примера неразъясненной гармонии можно привести древнюю буддийскую притчу. Настоятель монастыря дал задание самому способному монаху чисто вымести монастырский двор от опавших листьев. Ученик выполнил задание и доложил учителю. Учитель вышел во двор, увидел, что на земле монастырского двора нет ни одного листочка, подошел к дереву, сорвал листочек и положил его на землю.

На недоуменный вопрос ученика: «Зачем вы это сделали?». Учитель ответил: «Нельзя нарушать гармонию мира».

Данную притчу можно домыслить, предположив, что на следующий год учитель вновь дал бы то же задание тому же самому монаху. Что бы сделал монах? Наверняка любой разумный человек подмел бы двор, оставив лежать на земле один единственный листок, памятуя прошлый опыт. Какова была бы реакция восточного мудреца? Учитель сорвал бы еще один листок и положил второй рядом с первым. На недоуменный взгляд монаха он бы ответил: «Когда познаешь, когда и сколько нужно положить листьев на землю, чтобы не нарушить гармонии мира, тогда постигнешь мудрость мира».

Проект морали действия всегда оставляет за собой тайну единства, которая известна только учителю – истинно посвященному человеку в отличие от других людей. Мораль действия всегда конструирует недосказанность, так что можно, конечно, усвоить уроки учителя в отношении технического (прикладного) знания, но невозможно усвоить учение о гармонии мира, поэтому восточные мудрецы высказывались так, что их невозможно было понять однозначно, «Конфуций выражался недоговоренностями, Чжуанцзы – аллегориями»[3.287].

Существуют «тайны природы», которые пытливый человеческий разум стремится раскрыть и делает это открыто, ни от кого не скрываясь и не таясь. Подобное может происходить и с верой, которая становится верой откровения, то есть открытой для всех, а не только для посвященных. Но могут быть «тайны», культивируемые человеком, создаваемые таким способом, что она не может быть известна непосвященным, непроверенным людям. Поэтому любое «научное» сообщество людей, сторонников эзотерического знания, как правило, компонуется из трех элементов – из тех, кто ничего не должен знать, тех, кто что-то должен знать, и того, кто знает все, или того, кто владеет «единым принципом понимания всего»[3.287].

С этой точки зрения можно рассмотреть структуру древнего индийского общества, отраженную в законах Ману. Древнеиндийский памятник говорит, что для сохранения всей этой Вселеннойпросветленный Ману установил особые занятия для рожденных от уст, рук, бедер и ступней: «Обучение, изучение [Веды ], жертвоприношение для себя и для других, раздачу и получение [милостыни] он установил для брахманов (ст. 88); охрану подданных, раздачу [милостыни]; жертвоприношение, изучение [Веды ] и неприверженность к мирским утехам он указал для кшатрия (ст. 89); пастьбу скота а также раздачу [милостыни], жертвоприношение, изучение [Веды ], торговлю, ростовщичество и земледелие – для вайшия (ст. 90); но только одно занятие Владыка указал для шудры – служение этим варнам со смирением (ст. 91)»[20.94-95]. Брахманы, рожденные из уст тех, кто обучает или посвящен в тайну гармонии, кшатрия и вайшия – те, кто допущен до сакрального знания, шудры – слуги, не допущенные до этого знания. Общество разделено на знатных (знающих), на допущенных к знанию и незнатных (незнающих).

Эзотерическое знание всегда оставляет что-то в себе и для себя не допуская других. Так, эзотерическое знание всегда будет ссылаться на гармонию (единство) не раскрывая содержания гармонии (единства). Любое рассуждение о гармонии (единстве) научным языком разрушает гармонию морали действия, научная аналитика разрушает гармонию, и мораль действия изгоняет научную аналитику из сферы своего интереса (мораль действия интересует идеология); любой вопрос о гармонии ставит под сомнение саму гармонию и таким образом вопрос гармонии изгоняется из дискурса морали действия и может быть даже табуирован.

Разъяснимое единство - это единство «природы» людей, которая нейтральна по отношению к конкретными формам поведения. Эта разъяснимая «природа» разъясняется через установление общих статусов человека и гражданина. В противном случае единство (гармония) так и останется желанной, но не разъясненной. В проекте морали действия любая попытка институционального разъяснения единства уничтожает (разрушает) последнее.

Неразъясненное единство требует не знания этого единства, а доверия к единству, причем взаимное доверие. Другими словами, единство морали действия - это единство, основанное не на знании и праве (знании полномочий власти и прав лиц), а на вере (доверии) и надежде. Мораль действия «ты должен» требует от народа доверия к власти – народ должен доверять власти и быть преданным власти, «когда же нет гармонии, человеку, даже если он совершает праведные поступки, будет недоставать преданности»[19.78].

Принцип взаимного доверия Конфуций считает единственно возможным и единственно верным принципом в отношениях между властью и народом: «Выше всего, пишет древнекитайский мудрец, - ставь верность и доверие», и «если доверие [между людьми] основано на долге, то словам [этих людей] можно верить. Если почтительное отношение [между людьми] основано на надлежащих нормах поведения, то они не опозорят [друг друга]. Если при общении [такие люди] не выходят за пределы тех, ктоимблизок, то [на таких людей] можно положиться»[8.97-98]. Недоверие есть условие разрушения общества. Более того, власть морали действия оценивает недоверие к себе как непосредственную угрозу власти, и все императивные легистские сентенции древнекитайского политика Шан Яна можно понять из его негодования по поводу того, что подданные суверена почему-то не выражают ему доверия и тем угрожают его существованию. Таким образом, если христианская мораль долга устанавливает отношения, основанные на вере и доверии только относительно к богу, то мораль действия требует таких отношений и к политической власти.

Мораль действия разрешает все, что ведет к безопасности и укреплению власти. Поэтому князь в ситуации безальтернативной взаимозависимости не может не поощрять тех, от кого зависит его жизнь, тех кто в силу своего положения защищает и укрепляет власть. Поэтому княжеская дружина – это не простые наемники, а в первую очередь охрана князя, при помощи которой он защищает свои властные интересы, или, лучше сказать, дружинники считают себя теми, кто защищает самое дорогое и важное для общества – источник жизни общества, и в этом им разрешено делать все что угодно.

Безальтернативная взаимозависимость морали действия князя и охраны с необходимостью конструирует по отношению к этому единству фактор, который представляется как угроза власти. Реальная угроза власти - это стремление других занять место власти, то есть стать тем центром общества, от которого зависит его существование и тогда наступает время смуты, время бунта «бессмысленного и беспощадного». Политическая борьба в таких обществах - это борьба не за идеи и политические программы, а борьба за центр («место власти», в примитивных демократиях - в форме открытого противостояния различных политических сил, в централизованных деспотических государствах - в форме дворцовых интриг и переворотов.

Именно потому в условиях возможностей (права) любой точки социального пространства занять место центра на политической сцене появляется фигура охранника, как главного действующего лица, фигура того охранника дуба, которого описал в своей книге «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрезер - фигура охранника денно и нощно охраняющего дуб (центр) под угрозой собственной жизни[16].Охранник - это не просто тот, кто стоит на карауле у дверей в спальню суверена, охранник тот, кто считает, что только от него зависит жизнь и благополучие суверена, что без него суверен лишится не только своей власти, но и жизни.

Свое бытие охранника охранник получает от власти как того единственного центра общества, на котором замыкаются все смысловые и ценностные траектории. Власть дает бытие охраннику как главному персонажу в своей собственной защите и только находясь рядом с центром, в непосредственной близи к нему, кто-либо может претендовать на статус охранника, в правомочия которого входит оценка угроз власти и выбор средств ее защиты.

Охранник обладает самыми широкими правомочиями в деле защиты власти, включая определения ее интересов, и, следовательно, от его личных качеств зависит в первую очередь успех предприятия. В таких условиях главным критерием подбора слуг (охраны) служит личная преданность лица суверену, а все остальные качества человека, включая ум и нравственность, только как прилагающиеся к первому. Поэтому, одной из главных задач практической политики древних государств было создание способов отбора ближайшего окружения суверена. Каждый слуга, как правило, проходил ряд испытаний, прежде чем приступал к выполнению своих обязанностей. Японский аристократ XV века Асакура Тосикагэ рекомендовал своим соотечественникам, что «если среди людей служащих нашему клану, есть такие, которым недостает таланта или способностей, то с ними следует обращаться с особым милосердием из-за глубины и силы их непреклонной преданности»[19.321].

Поскольку благо самого суверена зависит от охранника, ведь охрана - это прикрытие власти (тайна власти), а без охраны власть остается открытой, явной, доступной каждому и, следовательно, ущемленной, угроза охраннику является непосредственной угрозой суверену и выживание суверена зависит от выживания охраны. Таким образом, право охранника выбирать средства защиты власти экстраполируется и на свою собственную защиту и оценка угроз своего собственного благополучия корреспондируется с угрозами благополучия самой власти. В таких условиях власть оказывается в зависимости от охраны.

Наиболее ярко зависимость источника существования от охраны проявляется в роли женщины в древнеиндийском обществе. Положение женщины в Индии было двойственным, она была и богиней и рабыней. С одной стороны, женщина изображается в центре схемы каркаса общества, окруженная близкими ей родственниками – мужчинами (отец, сын, брат, муж); именно она скрепляет и цементирует весь семейный блок, давая ему возможность с помощью своей энергии полноценно функционировать. В свою очередь, семейный круг, созданный мужчинами, замыкает, «окружает», сдерживает и контролирует эту энергию. Поэтому, с другой стороны, женщина полностью подчинена мужчине (мужу) потому что он последний внешний круг защиты от всех, грозящий семье опасностей.

Князь - это тот, кто охранника делает охранником, дает ему его бытие и средства к существованию, в свою очередь, охранник- это тот, от кого зависит жизнь князя, его собственное благополучие. Два взаимозависимых элемента единства - элементы безальтернативной взаимозависимости - определяют субъектов ответственности, от действий которых зависит успех общего дела. В таких условиях в случае неудачи единство морали действия формулирует вопрос «Кто виноват?», а не вопрос «В чем причина?» и воспроизводит институт коллективной ответственности, когда субъекты единства могут переложить ответственность с одной головы на другую. Политическая мудрость древних цивилизаций рекомендовала суверенам приписывать на свой счет все то, что делается хорошего в обществе, а все неудачи списывать на нерадивых подчиненных.

Раннехристианский богослов бл. Августин начинает свой знаменитый труд «О граде божьем» с феноменологического анализа подобной безальтернативной взаимозависимости власти и охраны, сложившейся в языческой политической культуре Древнего Рима, когда невозможно было точно и ясно ответить на вопрос морали действия «Кто виноват?» в неудаче общего предприятия – защите Рима: боги – покровители Рима или римляне – хранители своих богов, поскольку безальтернативная взаимозависимость создает возможность перекладывания ответственности с одного элемента на другой. Боги хранили римлян, а римляне хранили своих богов, а Рим тем не менее пал. «Гораздо разумнее, - пишет христианский богослов, - верить не тому, что Рим не дошел бы до такого бедствия, если бы не погибли прежде они (боги – И. Ц.), а тому, что они погибли бы давным давно, если бы их не охранял, насколько мог, сам Рим»[2.8], разумнее, когда человек точно знает, кто за что отвечает.

При этом безальтернативная взаимозависимость морали действия власти и охраны, конструируя третий необходимый элемент отношений – внешний фактор (периферию) как фактор потенциальной угрозы власти, исключает последний из собственных отношений, то есть периферия не становится опосредующим элементом отношений власть – охранник, а противостоит этим отношениям. Поэтому периферии не доверяют и ее боятся. Она источник гибели власти (старого порядка) с ней борются герои, но она же и источник обновления - новое не может прийти ниоткуда, кроме как с периферии, и мораль действия определяет, что необходимо делать по отношению к периферии, то есть что разрешено моралью действия.

Статус периферии двойственен. С одной стороны, она источник материального благополучия центра (власти); она питает ее жизненными силами; она дает «золото и серебро», или, как утверждал Лао-цзы, «незнатные являются основой для знатных, а низкое — основанием для высокого. Поэтому знать и государи сами называют себя «одинокими», «сирыми», «несчастливыми». Это происходит оттого, что они не рассматривают незнатных как свою основу. Это ложный путь»[4.22], с другой – источник угрозы центру (власти), она противостоит власти как внешний фактор. Поэтому власть может быть либо открыта для периферии, либо периферия должна быть лишена своих собственных жизненных сил. Поскольку, как считали конфуцианцы, периферия является условием существования власти, ей нечего скрывать что-либо от нее; власть должна быть полностью открытой для народа. Но если оценивается, что периферия является угрозой власти, то, как считали древнекитайские законники (легисты), ее необходимо держать в страхе и в неведении, и, чтобы центру ничто не угрожало, периферию необходимо превратить в абсолютное ничто – в бесправность и немощность. Древнекитайский законник (легист) Шан Ян откровенно заявляет, что в хорошем государстве власть должна быть сильной, а народ слабым. «Слабый народ, - пишет автор «Книги правителя области Шан», - значит, сильное государство, сильное государство – значит, слабый народ. Ослабление народа, следовательно, - главная задача государства, идущего правильным путем»[12.44], и победить своих могучих врагов может только тот, кто сначала победит свой народ.

В.О. Ключевсий замечает, что русские «князья мало думали о земельных приобретениях, о территориальном расширении своих областей…но, тяготясь малочисленностью своих частных имений, они старались заселить их искусственно», то есть, с точки зрения русского историка, княжеская междоусобица превратилась в «хищническую борьбу за рабочие руки»[6.281-282]. Действительно, дуальная конструкция центр-периферия превращает последнюю в объект собственности первой (власти). Только тогда, когда население станет восприниматься как объект собственности власти, только тогда периферия будет соответствовать своим главным целям – быть источником благосостояния власти и, лишившись собственных жизненных сил, не представлять для власти угрозы. Поэтому, как утверждал Шан Ян, иметь много народа и не использовать его – все равно, что вовсе не иметь народа»[12. 44]. Как для конфуцианцев, так и для легистов народ есть собственность суверена, отличие между ними заключается только в том, что первые требует заботы и любви к народу, то есть народ собственность суверена, как дети собственность родителей; вторые – страха и наказания, поскольку народ собственность суверена, как подданные.

Междоусобная война русских князей велась не за территории, а за города и села, за население, и территориальный признак фигурировал вторичным фактором; он скорее был фоном для владения, а не объектом владения. Территория считалась собственностью князя, если на ней находились княжьи люди. Другими словами, любой князь мог предъявить свое право на территорию, заявив, что она принадлежит ему, поскольку на ней проживают его подданные. Таким образом, как справедливо отметил В. О. Ключевский, княжьи «уделы не были замкнутыми политическими мирами с устойчивыми, неприкосновенными границами, а суживались и расширялись, представлялись случайными частями какого-то разбитого…целого»[6.355]. Борьба за людей как объект собственности вряд ли способствовала разработке и установлению формальных (юридических) процедур разрешения споров. Отсутствие юридически оформленного определения территории - юридически оформленного начала и конца владения территориями - создает условие перманентного передела собственности; условие борьбы за человеческие ресурсы, и если институт подданства определялся не территориальным признаком - лицо является подданным князя, поскольку проживает на его территории, а условиями безальтернативной взаимозависимости, взаимного согласия и взаимного доверия, то может возникать искушение создания своей команды (своих людей) владеющей и распоряжающей материальными и интеллектуальными ресурсами. Вряд ли в таких условиях стоит ожидать экономической и политической конкуренции, в большей степени они способствуют развитию борьбы за то, что считать «отчиной своей», борьбы за сферы влияния, чтобы каждый «пахал на своем поле». Конкуренция же развивается, если допускается борьба на одной территории и в одной сфере деятельности.

Парадокс отношения власти (центра) к своим подданным (периферии) морали действия выражается в том, что с одной стороны, власть как центр обязана проявлять заботу о своих подданных, в том числе и заботу о их материальном благополучии, с другой – народ как собственность власти является источником материального благополучия самой власти. Данный конфликт интересов мораль действия вынуждена скрывать за словами «общее благо», «общая польза» и одной рукой изымая материальные ресурсы, другой, демонстрировать свою заботу, раздавать, то есть даровать, имущество. В Киевской Руси главная претензия младших братьев к своему старшему брату, занявшему великокняжеский стол и ставшему им «как бы отцом», заключалась в неудовлетворенности качеством розданных им владений. Младшие считали, что старший брат требует от них повиновения, как дети повинуются отцу, но не заботится о них, как отец о детях.

В своем существовании власть не может опереться ни на кого, кроме охраны, а охранник - на власть как единственный источник своего существования, источник его бытия. Данное положение создает определенную социальную структуру общества, где главным системообразующим принципом выступает принцип приближенности к центру; принцип доступности центра. Общество делится на два «класса»: тех, кто имеет возможность движения к центру или каким-то образом влиять на него, и тех, кто этой возможности не имеет.

Исторически первая социальная дифференциация - это дуальная дифференциация по форме отношения к центру – близости и доступности, либо удаленности и недоступности.

Указанная выше социальная стратификация законов Ману вполне соответствует данной точке зрения, и, несмотря на то, что в древнеиндийском источнике четко зафиксированы четыре социальных группы - брахманы, кшатрия, вайшия и шудры, можно усмотреть дуальность общества, поскольку по законам Ману шудры - это слуги тех, кто имеет право изучать Веды и обучать, – непосвященные, а брахманы, кшатрия и вайшия - те, кто допущен к изучению Вед.

В дуальном обществе любая точка социального пространства может делиться на две по критериям близости - доступности и удаленности - недоступности. Любое лицо может считать себя в большей степени приближенным к центру, чем другое; считать, что есть еще кто-то, кто обладает меньшими возможностями, чем он. Дуальная дифференциация создает в обществе отношения хозяин - раб или конструирует такую социальную иерархию, в которой достоинство высшего класса ничего не стоит перед лицом более высшего сана, но только такая иерархия выполняет техническую роль «сохранения всей этой Вселенной». Поэтому вполне оправдано мнение С.М. Соловьева, который, например, считал, что старославянский термин «смерд» не обозначал какую-то конкретную социальную группу, а выражал характер отношений всех лиц в отношении различных степеней социального достоинства. Русский историк писал: «В Русской Правде все княжеское – княжие люди, княжая собственность – постоянно противополагается смердьему… смерд означал простого человека, и, следовательно, это название могло употребляться относительно ко всему высшему разряду: так, смерд противополагается мужу княжому; так, сельское народонаселение противополагается городскому»[13.227]. Князь мог назвать дружинника смердом и обращаться с ним как со смердом; старший дружинник мог назвать младшего дружинника смердом и обращаться с ним как со смердом; дружинники могли называть горожан смердами и обращаться с ними как со смердами; горожане могли считать сельчан смердами и обращаться с ними как со смердами, то есть линия разграничения центра и периферии подвижна и могла проходить по социальному телу где угодно. Везде и всюду социальное тело могло делиться на вдвое: на старшую и младшую дружины, на старшие и младшие города, на города и села, на опричнину и земщину, на знатных и незнатных, на придворных (престольных) и тех, кто не допущен ко двору (столу) и т. п.

Структура российского общества, сложившаяся в XVIII - начале XIX в.в. несмотря на ее видимую пестроту, существование различных социальных групп - частных и государственных крепостных, помещиков, купцов, мещан, титулярных и не титулярных государственных чиновников, в своей основе была дуальной. Дуальный организационный принцип единства в России того времени в достаточно отчетливой форме наблюдался в судах. Судьями в России были титулярные дворяне, в большинстве своем бывшие военные, не склонные к формальным процедурам и не разбирающиеся в действующем законодательстве. Тем не менее в их руках была власть принимать решения. Канцелярские служители судов (чиновники нетабельных рангов) – знатоки «действующего права» не имели возможности достичь судебных должностей, или эта возможность полностью зависила от табельных чиновников. В силу чего нетабельные чины сформировали замкнутую касту, «лишенную сознания собственной значимости и достоинства»[14.73], главным мечтанием которых стала надежда на получение за свою службу тех же привилегий и богатств, которыми обладали табельные чины. Надежда же может сбыться только для чиновника «умеющего терпеть, переносить, повиноваться, исполнять»[5.184], то есть для такого, который явно демонстрирует свою «безгласную периферийность» и тем стремиться заручится протекцией влиятельного дворянина. Такой социальный элемент не включал в себя обновляющего фермента, то есть нетабельные чиновники стремились не изменить ситуацию, а получить всеми правдами и неправдами «место» табельных чиновников, дающее привилегии и богатства.

Дуальный принцип социальной дифференциации определяет различные степени социальной активности людей: с одной стороны, есть активные и заинтересованные люди, с другой – пассивные и незаинтересованные. Ямамото Цунэтомо делит людей на две категории, на тех «чей разум быстр», и на тех, «кому нужно время на то, чтобы собраться с мыслями и подумать»[19.22].

Китайская школа комментаторов «Книги Перемен» толкует один из аспектов «цянь» (творчество) следующим образом: «Вообще активной деятельности отдается предпочтение перед простым, пассивным бытием. Поэтому нужна особая бдительность для того, чтобы эта деятельность привела к положительному результату. Момент ее начала является одним из самых ответственных моментов. В нем еще не уместна деятельность, а нужна лишь замкнутая и сосредоточенная подготовка. Человек может быть полон сил, но время еще не благоприятно для его деятельности»[21.659]. Таким образом, древнекитайская мысль понимает «творческую» мудрость как умение вовремя из состояния пассивности перейти в состояние активности, а из активности перейти в пассивность. Творческий человек «знает» эти моменты переходов и может вовремя сконцентрировать свои физические, психические и интеллектуальные усилия, чтобы достичь цели, а «из человека, который не может выбрать одно направление и сосредоточить на нем все свои усилия, ничего не выйдет»[19.143].

Явно выраженная активность человека - «несвоевременность его активности» - может быть воспринята как его заинтересованность в захвате власти. Неустойчивость (неопределенность) статуса охранника выражается в том, что его право и его активность в оценке возможных угроз власти и выбора средств защиты власти есть его истинное предназначение, но, с другой стороны, эта активность пробуждает подозрения у власти в чрезмерной заинтересованности во власти, в желании охранника занять место власти, поэтому «существует настоятельная необходимость в умении отличать преданность от вероломства и определять меру наказания и вознаграждения»[19.315], - рекомендует средневековый японский воин Имагава Садае. Власть с необходимостью вынуждена подозревать своих собственных «застольников» в подготовке и организации заговоров против нее.

Неопределенность положения дружинников заключается в том, что они вынуждены сочетать пассивность и активность, определять «время» активности и «время» пассивности, когда раболепие сменяется активностью, а активность - раболепием. Но именно время и место «пульсаций» всегда для него будут непредсказуемыми; он может не угадать и не вовремя проявить свою активность в выборе средств защиты суверена.

С этой точки зрения поучительна переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского – письма взаимных претензий боярина царю и царя боярину. «Зачем, - восклицает опальный боярин, - царь, сильных во Израиле истребил… Не они ли разгромили прегордые царства и обратили их в покорные тебе во всем…». В отношении же себя А. Курбский пишет: «…воздал ты мне злом за добро мое и любовь мою – непримиримой ненавистью. И кровь моя, которую я, словно воду, проливал за тебя, обличает тебя перед богом моим»[10.119-120]. Претензия Курбского в том, что он и лучшие бояре не жалея своих сил защищали интересы государя, были в этом честны и активны и пострадали ни за что. Царь отвечает боярину, что все эти лучшие люди «сильные во Израиле» «служили нам не честно, попросту, а с хитростью», слуги могли поступать так, что царю приходилось просить о пощаде боярина Федора Семеновича Воронцова, «они с неохотой послушались наших слов и сослали его в Кострому» и, наконец, «они лишили нас прародителями данной власти и права распределять честь и места между боярами, и взяли это дело в свое ведение и усмотрение…»[10.138-141]. Ближайшее окружение царя в статусе его охранников активно возложило на себя «законное» право охранника решать вопрос об оценке реальных угроз власти и о выборе средств ее защиты, то есть кому быть рядом с царем, а кого удалить от царя в целях его (царя) благополучия, то есть определять, что для царя хорошо, а что плохо. Иван Грозный не смог простить своему окружению, что оно не захотело сменить роль учителя на роль ученика; сменить активность на пассивность и продолжало «помыкать им , как младенцем»[10.156]. Он в конечном счете оценил все их усилия противоположным образом, как угрозу своей власти и жизни, поскольку «они собирались без нашего ведома в собачьи стаи» и «убивали наших бояр, да еще наших родственников»[10.139].

Мораль действия вынуждена постоянно сосредоточивать свое внимание на предугадывании истинных желаний и мотивов власти и охранника, и, так как цели власти и цели охранника не индиферентны по отношению друг другу, как в правовых отношениях, когда не требуется «вычислять» истинные мотивы и цели партнеров, предугадать, что на самом деле желает власть охраннику, и что на самом деле на уме у охранника, - главная задача политики морали действия, поскольку именно этот фактор создает условия взаимного выживания и власти и охраны.

Направленность внимания морали действия на предугадывание истинных желаний и мотивов главных участников политического оборота пробуждает мотив знания морали действия, от которого зависит их жизнь и благополучие. Знать истинные мотивы сторон - это возможность их выживания, но знание раскрывает и слабости власти, знать все о власти – это открыть власть, сделать ее уязвимой.

Для морали действия ценность истины не в самой истине, а в том, что она может удовлетворить некоторые потребности, то есть чему-то или кому-то служить, помочь достичь и реализовать общие цели. Истина в категориях морали действия может либо содействовать, либо противодействовать власти, может принести как пользу, так и вред сообществу, и тот, кто явно стремится знать то, что ему не положено знать, может вызвать у власти подозрение в заговоре против нее. Поэтому истина важна не сама по себе, более важно знать, для чего ею владеют и кто ею владеет. Не случайно древнекитайские мудрецы различных философских школ часто предупреждали, что истина может быть обращена во вред обществу и пользу она может принести только в том случае, если ею пользуются лучшие люди («благородные мужи»). Раскрыть свои истинные планы власть не может, этим она сделает себя доступной и уязвимой и даже в отношении своего ближайшего окружения у власти всегда останется часть того, что необходимо скрыть, поэтому «если обсуждаешь с человеком какое-то важное дело, то умолчи о семи частях и говори лишь о трех, - и ты избежишь неприятностей»[19.358], - советует японский полководец периода Сражающихся Царств (XVI в) Такэда Сингэн.

Доступность истины вызывает большую тревогу морали действия. Истиной может воспользоваться как свой - хороший человек, так и чужой – враг, поэтому истину следует укрывать от посторонних глаз. Доступность истины заставляет мораль действия укрывать истину, искусственно создавая вокруг нее тайну: строить храмовые сооружения и дворцы с многочисленными комнатами и тайными переходами, чтобы никто не мог знать, в какой из комнат может находиться в данный момент суверен; создавать шифры, доступные пониманию посвященным, то есть создавать особую, отличную от общепринятой речь.

Создавать ореол таинственности вокруг личности правителя древних централизованных государств - достаточно распространенная практика. В 220 г. до н. э., после окончательного объединения Китая, император Цинь Ши-хуан приказал соединить загородный дворец со столицей дорогой, обнесенной стенами, чтобы никто не мог видеть его передвижения. Позже это было сделано в отношении всех 270 дворцов, расположенных в окрестностях столицы, а разглашение тайны его местопребывания каралось смертной казнью.

Те даосы, которые оказывались в кругу приближенных императору лиц, непременно рекомендовали ему путешествовать скрытно, чтобы избежать злых духов и иметь всегда «тайное оружие» (средство) в управлении государством, а сам император Цинь Ши-хуан, говоря о себе, стал употреблять термин «чжэнь», что в переводе на европейские языки означает «таинственное существо, действующее тайным и непонятным образом». Более того, даосы считали развитие наук и искусств (ремесел) вредными для общества и утверждали, что «когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат»[4.22], то есть чем меньше будет знать народ, тем лучше будет и для него и для власти.

Протестный пафос конфуцианцев против таинственности власти говорит только о том, что отношения между властью и обществом должны быть доверительными. Правитель должен быть доступным и открытым, поскольку политическое общество может правильно существовать только на основе абсолютного и всеобщего доверия – доверия власти к народу и народа к власти, когда власти нечего скрывать от своего народа. Когда же подвергаются сомнению возможность доверительных отношений между властью и обществом, тогда политика морали действия не позволяет политической элите раскрывать свои планы под угрозой утраты власти и даже жизни. Раскрывать свои истинные планы - это сделать себя уязвимым, поэтому в таких условиях политические траектории власти всегда непредсказуемы для общества; смены политических курсов неожиданны для общества и рассматриваются последним исключительно как политический курс власти, а не всего общества в целом.

Скрытость суверена определяется еще тем обстоятельством, что в условиях реализации общей (единой) конечной цели, когда ставится вопрос «Что делать?», путь ее достижения может быть только одним. Путь суверена - это и есть путь реализации общей цели, следовательно, суверен обязан знать все, что необходимо делать для этого, и, поэтому он должен знать все, что происходит в обществе. Властитель не может не все знать, поэтому доступность знания создает для морали действия определенные трудности в вопросе о лучшем правителе. Властитель должен все знать, и его подчиненные должны всячески ему в этом способствовать – быть его глазами и ушами. Любая, даже малозначительная ошибка серьезно дискредитирует власть. Знание проявляется в речи и в действиях, но как раз на этом пути - пути речи и действий - правителя подстерегают опасности, поскольку только через речь и действия можно обнаружить ошибки. Правление суверена «должно быть таким же ясным, как яркое солнце в чистом небе, - утверждает Курода Нагамаса, - и ему следует все хорошо продумать, чтобы не совершить ошибок»[19.409]. Правление суверена подобно солнцу, то есть, как лучи солнца проникают всюду и все освещают, так и само светило открыто и видимо всем. Поэтому мудрый правитель должен всячески скрывать свои действия и знания, то есть за него должны действовать и говорить его подчиненные. Политический язык морали действия суверена говорить так, чтобы ничего не сказать по существу или высказываться двусмысленно, чтобы в любой момент можно было сказать, что подчиненные суверена неправильно его поняли.

Таким образом, аспект всезнания является таким же легитимационным ресурсом политического господства морали действия, как и защита подданных от врагов. Мораль действия вынуждает правителя приписать в счет своих собственных заслуг все, что происходит хорошего в государстве, а плохое свалить на нерадивых подчиненных, которые неправильно его поняли. Такой метод управления нередко рекомендовали древнекитайские мудрецы правителям Поднебесной. Правитель же не имеет права на ошибку, поэтому он должен быть скрытным, чтобы не давать возможности увидеть противнику его слабые и сильные стороны и лучшим образом подготовиться к борьбе с ним. Легист Шэнь Бу-хая пишет: «Если будет виден ум правителя, то люди будут готовиться к встрече с ним, если будет видна его глупость, люди его будут обманывать, если будут видны его знания, от него будут укрываться, а если будет видно его невежество – скрывать от него свои ошибки. Если будет видно отсутствие желания, люди станут доискиваться их, если же будут заметны желания – заманивать их выполнением»[12.83]. Описать мудрость правителя без его действий и речи - действительно сложная задача.

Как правитель не имеет права на ошибку, так и его подчиненные (охрана) не могут ошибаться. Правителю таких обществ трудно представить, что его подчиненный может неосознанно допустить ошибку. Все, что вредит власти, вредит правителю; все, что вредит правителю, вредит обществу, и любое противодействие власти происходит с точки зрения морали действия осознанно, то есть целенаправленно. Неосторожное действие превращается в противодействие, действия в силу обстоятельств – в спланированные действия, ошибка - в обман, и законодательство морали действия исключает из своего состава и непреднамеренные действия, и ошибки, и заблуждения.

Даже конфуцианцы, противники секретных методов управления, которые вынуждены были допустить возможность ошибки правителя в условиях открытости политики для народа, недалеко ушли в толковании ошибки. Конфуцианец Мэн-цзы, говоря об ошибках в правлении древних благородных людей, пишет: «Эти ошибки были подобны затмениям солнца и луны: все видели их, все ждали их исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как раньше»[12.85]. Следует обратить внимание, что согласно приведенному тексту «ошибки видны всем», любой может разобраться в ошибочности действий правителя и ошибки происходят, как «затмения», то есть ошибка скорее неестественна, случайна, чем естественна. Правитель ошибся в силу «затмения», болезни.

Мораль действия не предоставляет суверену право на ошибку, поэтому то, что на самом деле желает и думает суверен, должно быть скрыто от общества. Мораль действия вынуждена скрывать правду о суверене, скрывать его истинные цели и мотивы. Поэтому, как рекомендует Шэнь Бу-хая, мудрый правитель должен «…следить за действиями подчиненных, проверять их, находить тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, уничтожать их как предателей, арестовывать тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки»[12.84-85].

Судьба охранника власти (центра) – ходить по лезвию ножа; он вынужден проявлять активность в определении реальных угроз власти и в выборе средств защиты власти. С этой целью он должен знать истинные желания и цели суверена, но это стремление к знанию чаяний власти пробуждает у последней подозрительность, заставляет ее предпринимать контрмеры, приводящие к истреблению чрезмерно активных. Быть же абсолютно пассивным охранник не может, поскольку он охранник (дружинник), а не слуга.

Поэтому в таких социальных единствах постоянно присутствует презумпция подозрительности, и она не исчезает, даже если отсутствует интерес к знанию. Подозрительность не исчезает, поскольку отсутствие интереса к знанию может имитироваться, поэтому легче создать порядок, в котором каждый может знать что-то, но только в рамках своего дао: крестьянин может и должен знать дао крестьянина; воин может и должен знать дао воина; князь может и должен знать дао князя; брахман может и должен знать все. Мораль действия «дозирует» знания в зависимости от оценок угроз власти.

Помимо всего прочего, неразъяснимое единство, о котором речь шла выше, не допускает каких-либо внутренних конфликтов. Любой спор внутри неразъясненного единства подрывает и разрушает неформальное единство. Любой спор это конфликт, любой конфликт – это противодействие, противостояние, сопротивление и препятствие на пути достижения общей цели, и этим является источником разрушения мира, поэтому конфликты недопустимы и, следовательно, информация о конфликтах внутри политической элиты не может быть всеобщим достоянием. Любое частное мнение может быть допущено в неформальном единстве только лишь как вспомогательный элемент единства, но не как самостоятельное и независимое право. В качестве самостоятельного права на собственное мнение частное мнение разрушает как само единство, так и уничтожат себя, в силу того, что в такой форме частное мнение может восприниматься только как источник конфликта внутри единства. Поэтому мораль действия вынуждена свято хранить тайну внутренних разборок. «Ни при каких обстоятельствах не рассказывай людям из других кланов о безобразиях, происходящих в твоем клане»[19.374] - советует Такэда Нобусигэ, а Асакура Тосикагэ вторит ему утверждая: «Во всех делах, если внимательным образом изучить все изнутри и правильно обустроить, то никакие злые люди не смогут проникнуть туда с наружи. Ибо другие кланы непременно вмешаются, если узнают о беспорядке, царящем в твоих делах»[19.325]. Общество не должно знать о существовании внутренних конфликтов в среде политической элиты, иначе она утратит свой авторитет и подорвет доверие к своей власти.

Единственным условием прекращения постоянной подозрительности является только реальная внешняя угроза существования неформального единства, то есть во время реальной угрозы существованию коллективу не до подозрительности и не до внутренних распрей.

Таким образом, если выживание отдельно взятой личности (индивидов) требует разработки и внедрения мирных способов достижения данной цели и абсурдом выглядят силовые (военные) методы, то цель выживания социальной группы (коллектива) предполагает и допускает военные методы – силой уничтожить угрозу, подчинить врага, чтобы наступил мир.

Так, в Древнем Китае мыслители оценивали войну прямо противоположным образом. Одни утверждали, что война - это абсолютное зло (конфуцианцы), другие – что абсолютное для государства благо (легисты), но никто из них не размышлял над необходимыми условиями военных действий, то есть над правовым обоснованием войны. Первые, видя в войне абсолютное зло, стремились устранить все ее причины путем образования, то есть путем воспитания культурных, гуманных правителей. Конфуций утверждал, что «если бы хорошие люди правили государством в течение ста лет, то они могли бы победить насилие и прекратить убийства»[8.163]. Только посредством воспитания можно устранить войну, а образованные и гуманные князья добровольно присоединятся к самому достойному единому центру. Вторые ставили ту же самую цель, но достижение ее возлагали на войну. Правитель, устранив всех своих политических соперников, достигнет мира в Поднебесной. Первый Император Поднебесной Хуанди после победы над своими соперниками провозгласил, что поднял войска для того, чтобы наказать мятежных князей, и с помощью священной силы предков наказать их, как они того заслуживали, и водворить наконец в империи мир». Мир может быть достигнут только лишь уничтожением противника, подчинением себе врага, в таких условиях мир воспринимаьтся только как перемирие.

Поэтому внеправовое (неформальное) единство - это единство перманентного состояния войны. Только внешняя угроза создает политике морали действия пространство заботы о своем народе, защиты его от врагов, когда цель выживания сообщества становится единственно возможной целью, в которой очевидным образом просматривается взаимозависимость власти и общества, и оправдывает изъятие материальных ресурсов в неопределенных количествах – поборы и сборы оправдываются во имя общей цели выживания; только внешняя угроза создает условия реального сплочения власти (когда война, то не до внутренних разборок) и оправдывает режим «дозированной» информации - режим вечной цензуры. Мирные формы существования противопоказаны внеправовому (неформальному) единству.

Библиография
1.
Августин. О граде божьем. – Мн.-М., 2000.
2.
Архив исторических и практических сведений, относящиеся до России, издаваемый Н. Калачевым.-М., 1859
3.
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. – М., 2008.
4.
Дао дэ цзин. Дао. – Харьков, 2000
5.
Добрынин Г. Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им самим написанная. 1752-823// Русская старина. 1871. Т. 4.
6.
Ключевский В. О. Курс Русской истории // Соч.: 9 т. Т.1.-М., 1987.
7.
Лебек С. Происхождение франков V-IX века. Т. 1.-М., 1993
8.
Лунь юй. Классическое конфуцианство.-СПб., 2000.
9.
Мэн-цзы. Классическое конфуцианство. – СПб., 2000.
10.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. – М., 1993
11.
Ренан Э. Христианская церковь.-СПб., 1991
12.
Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае.-М., 1999
13.
Соловьев С. М. История России с древнейших времен // Соч.: В 18 т. Т.1. – М., 1988.
14.
Уортман Р. С. Властители и судии. – М., 2004.
15.
Турский Г. История франков // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения.-М., 1996.
16.
Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь.-М. 1980.
17.
Фуко М . Нужно защитить общество.-СПб., 2005
18.
Фуллер Л. Мораль права. – М. 2007.
19.
Хагакурэ. Сокрытое в листве. – М., 2008.
20.
Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Т. 1. – М., 2005
21.
Чжоуская «Книга перемен». В кн. Конфуций Уроки мудрости.-Харьков, 1999.
22.
Царьков И.И.. «Право» революции. // Право и политика. – 2007. – № 1.
23.
И. И. Царьков. О методике преподавания дисциплины «История политических и правовых учений». // Право и политика. – 2007. – № 2.
24.
И.И. Царьков. Рождение политии. // Политика и Общество. – 2008. – № 2.
25.
И.И. Царьков. Влияние христианской теологии на формирование институтов политического господства // Право и политика. – 2009. – № 7.
26.
И.И.Царьков. Уголовная политика древних цивилизаций // Право и политика. – 2010. – № 8
27.
И. И. Царьков. Владимир I и серебряные ложки, или Внеправовые принципы единства. // Политика и Общество. – 2010. – № 11.
28.
И.И. Царьков. «Право собственности» и труд древних цивилизаций (из истории политических и правовых учений) // Политика и Общество. – 2013. – № 1. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1812 – 8696.2013.01.6
References (transliterated)
1.
Avgustin. O grade bozh'em. – Mn.-M., 2000.
2.
Arkhiv istoricheskikh i prakticheskikh svedenii, otnosyashchiesya do Rossii, izdavaemyi N. Kalachevym.-M., 1859
3.
Grane M. Kitaiskaya mysl' ot Konfutsiya do Laotszy. – M., 2008.
4.
Dao de tszin. Dao. – Khar'kov, 2000
5.
Dobrynin G. Istinnoe povestvovanie, ili Zhizn' Gavriila Dobrynina, im samim napisannaya. 1752-823// Russkaya starina. 1871. T. 4.
6.
Klyuchevskii V. O. Kurs Russkoi istorii // Soch.: 9 t. T.1.-M., 1987.
7.
Lebek S. Proiskhozhdenie frankov V-IX veka. T. 1.-M., 1993
8.
Lun' yui. Klassicheskoe konfutsianstvo.-SPb., 2000.
9.
Men-tszy. Klassicheskoe konfutsianstvo. – SPb., 2000.
10.
Perepiska Ivana Groznogo s Andreem Kurbskim. – M., 1993
11.
Renan E. Khristianskaya tserkov'.-SPb., 1991
12.
Rubin V. A. Lichnost' i vlast' v Drevnem Kitae.-M., 1999
13.
Solov'ev S. M. Istoriya Rossii s drevneishikh vremen // Soch.: V 18 t. T.1. – M., 1988.
14.
Uortman R. S. Vlastiteli i sudii. – M., 2004.
15.
Turskii G. Istoriya frankov // Opyt tysyacheletiya. Srednie veka i epokha Vozrozhdeniya.-M., 1996.
16.
Frezer Dzh. Dzh. Zolotaya vetv'.-M. 1980.
17.
Fuko M . Nuzhno zashchitit' obshchestvo.-SPb., 2005
18.
Fuller L. Moral' prava. – M. 2007.
19.
Khagakure. Sokrytoe v listve. – M., 2008.
20.
Khrestomatiya po istorii gosudarstva i prava zarubezhnykh stran. T. 1. – M., 2005
21.
Chzhouskaya «Kniga peremen». V kn. Konfutsii Uroki mudrosti.-Khar'kov, 1999.
22.
Tsar'kov I.I.. «Pravo» revolyutsii. // Pravo i politika. – 2007. – № 1.
23.
I. I. Tsar'kov. O metodike prepodavaniya distsipliny «Istoriya politicheskikh i pravovykh uchenii». // Pravo i politika. – 2007. – № 2.
24.
I.I. Tsar'kov. Rozhdenie politii. // Politika i Obshchestvo. – 2008. – № 2.
25.
I.I. Tsar'kov. Vliyanie khristianskoi teologii na formirovanie institutov politicheskogo gospodstva // Pravo i politika. – 2009. – № 7.
26.
I.I.Tsar'kov. Ugolovnaya politika drevnikh tsivilizatsii // Pravo i politika. – 2010. – № 8
27.
I. I. Tsar'kov. Vladimir I i serebryanye lozhki, ili Vnepravovye printsipy edinstva. // Politika i Obshchestvo. – 2010. – № 11.
28.
I.I. Tsar'kov. «Pravo sobstvennosti» i trud drevnikh tsivilizatsii (iz istorii politicheskikh i pravovykh uchenii) // Politika i Obshchestvo. – 2013. – № 1. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1812 – 8696.2013.01.6
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"