Статья 'Взаимодействие культур: интеграция, ассимиляция и воспитательная роль общества' - журнал 'Социодинамика' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Социодинамика
Правильная ссылка на статью:

Взаимодействие культур: интеграция, ассимиляция и воспитательная роль общества

Кириллова Антонина Игоревна

кандидат социологических наук

преподаватель, кафедра факультет повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования, Государственное Образовательное Учреждение Высшего Профессионального Образования «Новосибирский Государственный Педагогический Университет»

Kirillova Antonina Igorevna

PhD in Sociology

Lecturer of the Department of Advanced Training and Professional Retraining of Educators at Novosibirsk State Pedagogical University

Antonia_K@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2306-0158.2013.1.319

Дата направления статьи в редакцию:

18-12-2012


Дата публикации:

1-1-2013


Аннотация.

В статье дифференцированы включение мигрантов в социальную структуру (интеграция) и культуру (ассимиляция) базового общества. Описаны типологии и социальные характеристики мигрантов с разной степенью интегрированности и ассимилированности, показан противоречивый характер интеграции в России мигрантов из Средней Азии. Рассмотрена роль религии и воспитания в решении проблемы межнационального взаимодействия.

Ключевые слова: миграция, интеграция, ассимиляция, бикультурализм, мультикультурализм, деэтнизация, воспитание, социальное здоровье, ислам, православие

Abstract.

In this article the authors differentiate inclusion of migrants into the social structure (integration) and culture (assimilation) of the host society. The authors described social characteristics of migrants with different levels of integration and assimilation and showed the contradictory nature of the process of integration of migrants from Central Asia in Russia. The article also discusses the role of religion and education in solving the problem of inter-ethnic interaction.  

Keywords:

migration, integration, assimilation, biculturalism, multiculturalism, deethanization, education, social health, Islam, Orthodoxy

1. Интеграция мигрантов-мусульман в российском обществе

(Работа выполнена при поддержке Фонда РГНФ: грант РГНФ № 09-03-00491а по теме «Конфессиональная принадлежность мигрантов-мусульман как фактор инкорпорирования в российское общество»).

Миграция в Россию жителей из Средней Азии имеет массовый характер и затрагивает интересы современного российского общества. Она может вести как к росту социальной и этнической напряженности, так и способствовать развитию российской экономики. В виду неоднозначности последствий такой миграции представляет интерес исследование социальных характеристик процесса вхождения мигрантов в российское общество, их интеграции в нем. При массовой миграции типичной является ситуация, когда обе стороны – и мигранты, и коренное население – стремятся скорее сохранять собственные традиции, чем усваивать чужие, в результате происходит сегментация принимающего общества, что чревато нарастанием его неустойчивости. Поэтому важна роль глубокого усвоения культуры принимающего общества мигрантами - процесса ассимиляции, - который мы рассматриваем в паре с интеграцией.

Термины «интеграция» и «ассимиляция» относятся к взаимодействию этносов. Интеграция означает включение в систему социальных связей, объединение, согласование, выработку общего самосознания, идентичности. Под ассимиляцией имеют ввиду поглощение большим народом малого, смену представителями меньшинства быта, языка и культуры. Оба процесса (на микро уровне) идут через социальную адаптацию индивида, его приспособление к новой социальной, а также культурной, языковой, этно-конфессиональной среде. Термин «ассимиляция» в общем смысле означает «уподобление». Ассимиляция происходит, когда входящая этнокультурная группа постепенно адаптируется (или вынуждается к адаптации) к обычаям, ценностям, жизненным стилям и часто языку доминирующей культуры. Нередко культурную ассимиляцию отождествляют с аккультурацией, подразумевая частичную либо полную утрату этнической культуры в пользу культуры базового общества. Если в результате культурной ассимиляции происходит смена идентичности, т.е. этнического самосознания, данной группы, то можно говорить об ее этнической ассимиляции. Тем не менее и после усвоения новой культуры прежнее этническое самосознание, связанное с памятью о родине, еще долгое время может сосуществовать с новым. Говорить о смене потомками мигрантов своей идентичности, т.е. о полной этнической ассимиляции, можно лишь при адекватном восприятии их принимающим обществом [27].

Анализ данных процессов осложняется отсутствием единообразия трактовок используемых терминов. Интеграция и ассимиляция противопоставляются как процессы сохранения и разрушения этно-конфессиональной основы эмигрантского сообщества. При исследовании соотношения этих процессов рассматриваются также проблемы сегрегации мигрантов, право на привилегированность и самосохранение культуры принимающей стороны. Иногда противопоставляются интеграция и мультикультурализм – как принятие базовым сообществом входящего этноса, но либо с потерей, либо с сохранением своего этнокультурного «лица». Говорят также об ассимиляции и мультикультурализме как двух концепциях интеграции. Ряд авторов считает концепцию мультикультурализма политически обусловленным прикрытием сегрегации. Нередко взаимосвязь процессов интеграции и ассимиляции переводится в русло проблемы одновременного удовлетворения этнокультурных и этноязыковых интересов всех граждан государства при сохранения его единства, целостности.

Для полноты понимания, данные процессы нужно изучать на уровне общества (социетальный уровень) и на уровне индивида; социетальный уровень, в свою очередь, можно анализировать как с позиции принимающего (базового) общества, так и с позиции (представителей) входящего этноса. Со стороны базового общества по отношению к входящему этносу может возникать либо его приятие, либо неприятие. В первом случае речь идет об инкорпорировании малого этноса в состав базового. Мы рассматриваем мультикультурализм, интеграцию и ассимиляцию как три типа инкорпорирования этнического меньшинства в базовое общество. Мультикультурализм предполагает равенство «весов», интересов всех сторон; интеграция предполагает примат базового общества, его культуры, интересов, но терпимость к особенностям входящего этноса; ассимиляция – приоритет интересов базового общества и стирание этнокультурных особенностей входящего этноса. При ассимиляции базовое общество поглощает входящий этнос, а входящий этнос меняет свою этничность. На практике стремление к «мультикультурализму» не исключает позиции сепарации со стороны малого этноса, и политики сегрегации – со стороны базового (т.к. понятие «полного равенства» может быть различно у взаимодействующих обществ). Под ассимиляцией часто имеют ввиду двойной процесс ассимиляции-аккультурации (поглощения базовым этносом малого и утраты малым своих культурных отличий). Частным случаем процесса ассимиляции-аккультурации можно считать языковую ассимиляцию, т.е. полную или частичную утрату родного языка. Конечной стадией этого двойного процесса является или смена этничности (обретение новых этнических свойств при полной или почти полной утрате исконных) или деэтнизация (утрата собственных национально-культурных и языковых черт без адекватной замены новыми). Бикультурность может рассматриваться не только как показатель интегрированности представителей входящего этноса, но и как фаза его ассимиляции. «Наличие межэтнической интегрированности индивида (его «бикультурности» - А. К.) означает осознанную им (внутреннюю, а не навязанную) принадлежность к своему этносу и тесную психологическую, культурную, языковую связь с прочими, живущими бок о бок этносами» [7]. Бикультурность предполагает наличие двойной идентичности, этнопсихологического сближения. Так, «…датчане, проживающие в германской части Шлезвига, чувствуют себя именно «немецкими датчанами», как себя и именуют, а не просто датчанами, которые, естественно, проживают в Дании. Когда после второй мировой войны в этой части страны был проведен плебисцит относительно возможной передачи ее Дании, подавляющее их большинство высказалось против данного предложения, которое так и не было осуществлено [50]. Да и в наши дни позиция венгерских румын и словаков, также достаточно интегрированных в венгерский социум, зачастую вызывает недовольство и даже раздражение у националистически настроенных кругов Румынии и Словакии [42].

Анализируя интеграцию и ассимиляцию с позиции входящего этноса, необходимо фиксировать и наблюдать динамику этих процессов на уровне индивида. Здесь интеграция понимается как вхождение индивида в круг социальных связей базового общества, а также принятие обществом индивида, выражаемое через положительную оценку его функционирования в нем. Такая интеграция индивида может происходить и без смены им своей культуры, веры, и возможна через вхождение индивида в общество в составе обособленной группы (диаспоры). Это будет просто вхождение в формальную социальную структуру общества, заключающееся в успешном функционировании в нем, исполнении юридических законов и основных моральных правил. Ассимиляция индивида подразумевает смену им культурной идентичности, выражающуюся через: изменение порядка быта, перенятие ряда норм, обычаев, смешанные браки, смену веры, смену национальной идентичности. Такие изменения, происходящие с индивидом в процессе социальной адаптации, можно условно разделить по глубине перемен в личности на внутренние и внешние. Поскольку ассимиляция связана с принятием иной культуры, вплоть до изменения этно-конфессиональной идентичности, то она связана с глубокими, внутренними, изменениями в личности, т.е. происходит «внутренняя» социальная адаптация индивида к новой среде. Интеграция индивида, как было сказано выше, связана с его «внешней» социальной адаптацией и вызывает неглубокие, внешние перемены в личности. Таким образом, данные процессы подразумевают включение мигрантов и их потомков в структуру (интеграция) и культуру (ассимиляция) принимающего общества.

Если рассматривать процессы со стороны мигрантов, то можно анализировать приобретаемые мигрантами качества – интегрированность и ассимилированность. Интегрированность индивида мы рассматриваем как степень его включенности в систему социальных связей базового общества. Ассимилированность индивида – это степень его включенности (и стремления быть включенным) в культурную систему базового общества.

Поскольку интеграция представляет собой процесс вхождения и функционирования индивида в «другом» обществе, она подразумевает необходимость определенных мер со стороны принимающего общества – в зависимости от того, желателен ли для него приток новых людей, каких именно, для чего (например, дефицит квалифицированных или, наоборот, дешевых неквалифицированных кадров, или демографический лаг). Интеграция как включение индивида в систему «внешних» - ролевых, профессиональных - связей выражается в обретении им особого качества – интегрированности. Высокая интегрированность предполагает наличие у индивида определенного (выше среднего) статуса в обществе, материальной (доход, жилье) и социальной обустроенности (проживает вместе с семьёй, есть широкий круг знакомых). Естественно, что высокая интегрированность достигается с годами. Поэтому в качестве индикаторов интегрированности мы выбрали хорошее материальное положение, длительное проживание в России (более 6 лет), а также проживание в России семьи мигранта.

В результате мы получили 4 группы мигрантов, имеющих разное количество индикаторов (признаков) интегрированности: от 0 до 3-х. Назовем их соответственно: неинтегрированные (отсутствие признаков интегрированности), слабо интегрированные (1 признак), средне интегрированные (2 признака), высоко интегрированные (3 признака интегрированности). Распределение мигрантов по этим группам: 40%, 34%, 19% и 7% соответственно.

Рассмотрим связь степени интегрированности с различными социальными характеристиками (значимость связи определялась по критерию Хи-квадрат).

По мере роста интегрированности мигрантов растет доля старших возрастов (от 30 лет и более), а также доля имеющих высшее образование. Чем выше интегрированность мигрантов, тем чаще они говорят дома на русском языке (до 30% в группе высоко интегрированных), а также больше доля тех, чьи дети хорошо владеют русским языком (до 89%). Это связано с большим сроком проживания в России.

Таб. 1. Социально-демографические характеристики и языковая практика

мигрантов с различной интегрированностью, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Наличие высшего образования

14

23

29

60

Возраст старше 30 лет

32

36

48

70

Дети свободно говорят по-русски

15

30

68

89

Язык, на котором говорят дома:

Русский

9

10

23

30

Национальный

71

68

47

20

Оба языка

20

22

30

50

Более интегрированные мигранты – это преимущественно выходцы из городов. Они имеют российское гражданство и приехали на постоянное место жительства. Соответственно, среди менее интегрированных возрастает доля приехавших на время сезонных работ. Чем выше интегрированность мигрантов, тем более они отмечают, что приехали без чьей-либо помощи, все делали сами.

Среди мотивов переезда в Россию с ростом интегрированности возрастает мотив получения образования и снижается мотив материального обеспечения (они уже итак хорошо зарабатывают). Видно, что по мере возрастания богатства ухудшается отношение к бедным. Согласны, что бедные – это преимущественно честные люди, лишь 20% высоко интегрированных мигрантов, тогда как в группе неинтегрированных 51% согласных с этим утверждением. Большая часть самых интегрированных – это люди, имеющие свой бизнес в России (60%). Их отличает более скептическое отношение к бедным. Чем выше интегрированность мигрантов, тем менее они согласны с включением в паспорт графы с указанием национальности.

Таб. 2. Мотивы переезда и иные социальные характеристики

различно интегрированных мигрантов, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Выходцы из городов

40

52

65

90

Имеют российское гражданство

16

33

73

90

Приехали на постоянное место жительства

25

37

67

100

Приехали на время сезонной работы

63

48

17

0

Приехали сами, без чьей-либо помощи

31

46

48

90

Уехали, чтобы обеспечить себя и свою семью

89

82

53

30

Уехали, чтобы получить образование

16

17

23

30

Причина отъезда – открытие своего бизнеса в России

2

7

7

60

Бедные люди - это преимущественно честные

51

39

30

20

Согласны, что в паспорт нужно ввести графу с указанием национальности

59

57

27

13

Как и ожидалось, интегрированность положительно коррелирует с активностью участия в социальных связях. Более интегрированные группы чаще отмечают, что получают помощь от людей своей национальности, чаще участвуют в жизни религиозной общины и национальной диаспоры. В группе высоко интегрированных от 75% до 90% включены в эти общности (в религиозную и национальную общину соответственно).

Вместе с тем, чем выше интегрированность мигрантов, тем чаще они отмечают, что испытывают враждебность в работе, а также со стороны лиц пожилого возраста. Это может быть связано как с лучшим пониманием культурных сигналов (речь, «язык тела»), так и с большей их откровенностью, обусловленной большей уверенностью в своей безопасности. Таким образом, принимающее сообщество, по мнению наиболее интегрированной части мигрантов, проявляет достаточно высокую степень этнической напряженности.

Таб. 3. Социальные связи различно интегрированных мигрантов, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Получают помощь от людей своей национальности

58

65

76

90

Участвуют в жизни религиозной общины

11

10

33

75

Участвуют в жизни национальной диаспоры

12

13

41

90

Испытывают враждебность на работе

10

15

16

40

Испытывают враждебность со стороны пожилых людей

8

11

20

50

В качестве причин межнациональной напряженности высоко интегрированные мигранты гораздо чаще отмечают «увеличение доли мигрантов»: 63% (26% - 29% - в других группах). На втором месте высоко интегрированные мигранты указывали такие причины напряженности, как «борьба за доходные рабочие места» и «несовершенство национальной политики» (25%). Этой группой отмечались лишь три причины межнациональной напряженности из семи. В остальных группах отмечали весь набор причин, и на первом месте - «кризис и сокращение социальной защищенности и поддержки»: 33%-56% (0% у высоко интегрированных мигрантов).

Таб. 4. Указание причин межнациональной напряженности мигрантами

с разной степенью интегрированности, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Борьба за власть

24

18

0

0

Кризис и сокращение социальной защищенности и поддержки

47

56

33

0

Увеличение доли мигрантов

28

26

29

63

Неуважение к национально-культурным особенностям иных народов

26

10

25

0

Разжигание межнациональной розни

17

13

17

0

Борьба за доходные рабочие места

15

21

8

25

Несовершенство национальной политики

15

13

29

25

Наблюдается связь интегрированности с некоторыми социальными ценностями. Чем выше интегрированность, тем менее актуальны ценности жилья и здоровья (видимо, с этим все обстоит благополучно) и тем более важны ценности семьи и веры.

Мечеть выполняет не только религиозную, но и социальную функцию: материальная помощь нуждающимся, помощь в разрешении житейской ситуации. То, что дает респондентам посещение мечети связано с мотивами их религиозности, при этом чем выше интегрированность, тем чаще указывается, что в мечеть приходят только ради общения с Аллахом.

Таб. 5. Связь интегрированности с социальными ценностями, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Важны хорошие жилищные условия

36

33

23

10

Важно здоровье

74

74

67

30

Важна семья, дети

57

67

77

90

В мечеть приходят к Аллаху, остальное не важно

53

54

64

90

Вхождение мигрантов в инокультурную среду отражается на их самовосприятии, социальной идентификации. Расплывается прежняя идентичность, расширяются границы общностей, с которыми мигрант себя идентифицирует. Наиболее выражена у мигрантов «общечеловеческая» идентификация (определяют себя как человека, живущего на этой земле 56%-62%), облегчающая межкультурный переход и контакты. Наиболее слаба во всех группах идентификация с единоверцами (6%-10%). Самую определенную индентификацию имеет группа высоко интегрированных мигрантов: они связывают себя с современной Россией (70%) и не связывают себя с той страной, из которой они приехали (0%); при этом у них высока привязанность к прежнему месту жительства (малой родине). Идентичность начинает размываться и меняться сначала на самом широком, общем уровне (страна).

Интересен социальный портрет крайних групп: высоко интегрированных и не интегрированных мигрантов.

1. Высоко интегрированные мигранты. Это в основном мужчины старше 40 лет с высшим образованием, без чьей-либо помощи приехавшие из городов Азербайджана на постоянное место жительство, получившие российское гражданство. У них по несколько детей, которые живут вместе с ними, свободно владеют русским языком и не используют свой. Социально активны и имеют здесь свой бизнес. Проявляют симпатию к иным народам и культурам, но не к местной (русской и православной). Испытывают враждебность со стороны местного населения, причиной, которой считают борьбу за доходные рабочие места и несовершенство национальной политики.

Таб. 6. Влияние интегрированности на отношение

к представителям иных религий и народов (самооценка), %:

Относятся с симпатией к:

Не

интегрированные

Высоко интегрированные

людям с другими традициями, представителям других народов и культур

57

80

местным русским жителям

73

50

православным

38

22

исповедующим ислам

73

78

буддистам

11

78

Относятся отрицательно к:

неверующим

53

56

нетрадиционным религиям

53

67

Таб. 7. Ощущение враждебности к себе со стороны местного населения

крайними группами, %:

Испытывают враждебность по отношению к себе:

Не

интегрированные

Высоко интегрированные

в быту

16

50

на работе

10

40

от молодежи и подростков

24

50

со стороны пожилых

8

50

от людей среднего возраста

10

50

Мигранты положительно относятся к дружбе своих детей с детьми другой национальности (85% в группе не интегрированных и 100% - высоко интегрированных). Группа высоко интегрированных показывает здесь более положительное отношение. Что же касается межнационального брака своих детей, то в этом вопросе высоко интегрированные мигранты оказались консервативнее: 22% - за и 67% - против. В группе не интегрированных мигрантов наблюдается небольшой перевес в сторону положительного отношения: здесь эти цифры составляют 39% и 33% соответственно. Неустойчивое социальное положение способствует их готовности к межнациональному браку.

В группе высоко интегрированных меньше всего согласных с утверждением, что возрождение всех народов немыслимо без возрождения русского народа (11%); в остальных группах - от 26% до 31%. Согласны, что в паспорт нужно ввести графу с указанием национальности, лишь 13% высоко интегрированных мигрантов. Для сравнения: у не интегрированных мигрантов эта цифра составляет 59%.

Еще одно заметное отличие группы высоко интегрированных мигрантов заключается в том, что они не связывают себя с прежним местом; только половина их чувствуют, что их Родина - город или село, из которого они приехали. Большинство из этой группы чувствуют свою общность с современной Россией (70%) и/или ощущают себя «просто человеком, живущим на этой земле» (60%). Вместе с тем, в данной группе и наибольшая доля (50%) тех, кто отмечает свою несхожесть, отличие от россиян.

Наиболее значимыми ценностями в этой группе являются семья, дети (90%); здоровье и стабильность в жизни (30%); а так же хорошего жилья, безопасности, достатка и своих религиозных взглядов (по 10%).

Что касается религиозных мотивов, то подавляющее большинство высоко интегрированных мигрантов ходят в мечеть только ради общения с Аллахом (90%). В других группах этот показатель ниже: от 53% до 64%. Большинство (78%) из этой группы согласно с утверждением, что «разрывающий отношения со своими родственниками не войдет в рай». Для сравнения: у не интегрированных мигрантов эта цифра составляет 38%. Эта группа демонстрирует самое критическое отношение к бедным: согласны, что бедные – это преимущественно честные люди, - лишь 20% высоко интегрированных мигрантов. В остальных группах - от 30% до 51% считают, что бедные – честные.

2. Не интегрированные мигранты. В составе этой группы 69% мужчин и 31% женщин. Большинство ее составляет молодежь до 30 лет (69%). Соответственно, половина (49%) не имеют детей. Национальный состав не интегрированных мигрантов представлен в основном выходцами из Киргизии (39%), Узбекистана (31%) и Таджикистана (20%). Они преимущественно (60%) приехали из деревень, в основном на время сезонной работы (63%), а также на постоянное место жительства 25% или на учебу 8%. Основным мотивом приезда в Россию является заработок (89%); 16% приехали для получения образования. Имеют свой бизнес в России лишь 2% этой группы (сравним: практически все в группе высоко интегрированных - бизнесмены). Половина (50%) не интегрированных мигрантов отметили, что им помогли перебраться в Россию родственники; 31% приехали без чьей-либо помощи; у 17% приезд был организован работодателем (сезонная работа); 2% отметили, что им помогала национальная или религиозная община. Только 16% из этой группы имеют российское гражданство; 40% планируют его получить, 44% - не планируют получать.

Таб. 8. Связь интегрированности с планами на получение российского гражданства, %:

Степень интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Имеют российское гражданство

16

33

73

90

Планируют его получить

40

43

13

10

Не имеют и не планируют получать

44

24

13

0

Не интегрированные мигранты редко используют русский язык, в основном на работе: на нём говорят дома - 9%, на работе – 51%, с людьми своей национальности – 9%. Больше трети (35%) этой группы отметили, что люди из их ближайшего окружения свободно говорят по-русски. При этом, считают, что им легко говорить на русском 63% не интегрированных мигрантов, и более половины (55%) отметили, что используют русский язык в качестве основного. У 15% не интегрированных мигрантов дети хорошо говорят по-русски, у 39% - немного знают русский и учат, у 27% - не знают, но учат, у 15% - не знают и не учат. Почти половина (45%) этой группы считают, что местные жители без агрессии воспринимают ситуации когда приезжие говорят на своем языке.

Таб. 9. Связь интегрированности со знанием русского языка детьми мигрантов, %:

Степени интегрированности:

Нет

Слабая

Средняя

Высокая

Свободно говорят по-русски

15

30

68

89

Немного знают и учат

39

37

26

11

Немного знают, но дальше не учат

3

0

5

0

Не знают, но учат

27

27

0

0

Не знают и не учат

15

7

0

0

Социальные связи этой группы налажены в основном с родственниками и представителями своей национальности. Они получают помощь: от родственников – 70%, от людей своей национальности – 58%, от религиозной общины – 14%, от разных других людей – 13%. Эта группа почти не участвует в жизни религиозной общины и национальной диаспоры (11% - 12% участвующих соответственно).

Межнациональные отношения представляются этой группе менее напряженными. Они гораздо меньше, отмечают, что испытывают враждебность со стороны местного российского населения: от 8% до 24% испытывают ее в бытовой сфере, на работе, а также от лиц всех возрастов. Это можно объяснить недостаточным знанием языка, а также страхом высказать негативное мнение и желанием показать, что «все хорошо». Соответственно, большинство их (63%) оценивают межнациональные отношения в Новосибирске как «не напряженные». Согласны, что в паспорт нужно ввести графу с указанием национальности, 59% не интегрированных мигрантов (у высоко интегрированных - 13%).

В качестве причин межнациональной напряженности мигранты этой группы указывают: недостаточность социальной защищенности и поддержки (47%), рост доли мигрантов, неуважение к национально-культурным особенностям иных народов, борьбу за власть (по 24% - 28%), разжигание межнациональной розни, борьбу за доходные рабочие места, несовершенство национальной политики (по 15% - 17%).

К дружбе своих детей с детьми других национальностей не интегрированные мигранты относятся положительно (85%). К браку своего ребенка с представителем другой национальности отнеслись положительно 39%, отрицательно - 33%.

Не интегрированные мигранты не имеют ярко выраженной идентификации: чуть больше половины их (56%) чувствуют себя «просто человеком, живущим на этой земле» и по 1/3 идентифицируют себя либо с советским временем, либо с современной Россией, либо со своей национальностью. В этой группе 30% отмечают свое отличие от россиян. Здесь больше всего согласных (31%) с утверждением, что возрождение всех народов немыслимо без возрождения русского народа.

Среди ценностей наиболее значимым для этой группы является здоровье (74%), на втором месте - семья (57%), на третьем – хорошие жилищные условия (36%). От 20% до 23% не интегрированных мигрантов отмечают важность достатка, связей с родственниками, любовь. Качество питания, стабильность и безопасность отметили по 15-16%. Эту группу в основном составляют люди с низким доходом. Соответственно, здесь наибольшая доля (51%) согласных с утверждением, что бедные – это преимущественно честные люди.

Среди мотивов посещения мечети здесь значительна доля приходящих за «человеческой» помощью (почти половина), другая половина приходят в мечеть только ради общения с Аллахом (53%). Примерно четверть (28%) приходит, чтобы помогать нуждающимся, и пятая часть – для получения в мечети помощи и поддержки.

2. Ассимилированность мигрантов-мусульман в России

Рассмотрим процесс ассимиляции мигрантов-мусульман к российскому обществу. Ассимиляция представляет собой один из типов инкорпорирования входящего этноса в базовое общество. При контакте разных этнических сообществ возникает проблема этнической идентичности. Чаще всего эту проблему рассматривают на примере этнических меньшинств, входящих в состав общества с иной культурной базой. С течением времени у этнического меньшинства могут происходить изменения культурных установок, норм, ценностей, поведения. Основной предмет исследований в данной области – взаимовлияние различных систем норм и ценностей. Члены этнического меньшинства могут одновременно иметь сильную или слабую идентификацию с основной и с этнической культурами. В зависимости от уровня выраженности этих ориентаций могут быть выделены 4 варианта этнической включенности: бикультурные (сильная идентификация с обеими культурами), маргиналы (обе идентификации слабые), ассимилированные (слабая интеграция с этнической культурой и сильная с базовой), сепарированные (сильная интеграция с этнической культурой и слабая с базовой) [49, с. 249-250].

Мы взяли за основу данную классификацию при построении типологии мигрантов для описания процесса ассимиляции-сепарации. Для изучения социальных характеристик различно ассимилированных мигрантов мы разбили респондентов на группы, используя четыре индикатора. Первые два показывают приверженность этнической культуре: соблюдение религиозных предписаний ислама, отрицательное отношение к межнациональному браку своих детей, два другие – близость к базовой культуре: хорошее знание русского языка, желание стать здесь своим. Индикаторам мы присваивали баллы в соответствии с ориентированностью на базовую культуру: 1 балл – если индикатор говорит об ориентации на базовую культуру и 0 – на этническую культуру (подробнее см. статья Вестн НГУ). Таким образом, показателями ассимилированности являются слабая или отсутствующая религиозность мигрантов-мусульман (несоблюдение религиозных предписаний ислама), согласие на межнациональный брак своих детей, хорошее знание русского языка и желание стать здесь своим. Показателями сепарированности являются высокая этническая религиозность, отрицательное отношение к межнациональному браку своих детей, плохое знание русского языка, нежелание стать здесь своим. Принадлежность к группам определялась по количеству баллов, хотя для групп маргиналов и бикультурных возможно выделение «чистых» типов. Например, «чисто бикультурные» - это не просто набравшие 2 балла, но набравшие именно по параметрам 3 и 4 и имеющие 0 баллов по параметрам 1 и 2. «Чисто бикультурных» оказалось 8%, вся же группа бикультурных, набравших по 2 балла в различных комбинациях, составляет 33%.

Таким образом, мы получили группы: сепарированных (те кто набрал по сумме баллов четырех индикаторов 0 баллов), маргиналов (1 балл), бикультурных (2 балла) и ассимилированных (4 балла).

Мы видим, что помимо описанных выше четырех групп, возможна еще одна группа: с суммарным баллом = 3. Это переходная группа между бикультурными и ассимилированными. Назовём ее группой «готовых к ассимиляции». Ниже мы остановимся на ней отдельно. В результате получим 5 групп, имеющих от 0 до 4 баллов по шкале ассимилированности-сепарированности. Самая малочисленная группа – сепарированные (2%), следом за ней идет группа маргиналов (13%). Доля бикультурных мигрантов составила 33%, готовых к ассимиляции - 39%, ассимилированных - 13%.

Отдельный интерес представляет группа «готовых к ассимиляции», как источник ассимилированных членов базового общества. Эта наиболее многочисленная группа неоднородна по своему составу (подробнее см. [17]). Она состоит из четырех подгрупп, соответствующих четырем возможным способам получить в сумме 3 балла: «религиозные», «против брака», «незнающие язык» и «нежелающие быть своими».

«Религиозные». Группа «готовых к ассимиляции» в наибольшей степени представлена теми, кто соблюдает религиозные предписания ислама (следовательно, по этому пункту получают 0 баллов ориентированности на базовую культуру), при этом согласны на брак своего ребенка с человеком другой национальности, хорошо знают русский и хотят быть своими (46% от входящих в эту группу). Остальные три подгруппы нерелигиозны (т.е. совсем или почти не соблюдают религиозных предписаний ислама).

Следующая по численности подгруппа «против брака» – это те, кто не соблюдают религиозных предписаний, но не согласны на межнациональный брак своих детей, хорошо знают русский, хотят быть здесь своими (33%).

Третья подгруппа - «незнающие язык» – не религиозны, согласны на брак своих детей с человеком другой национальности, хотят быть своими в России, но плохо знают русский язык (их 18%). Из данных опроса следует, что чем дольше живут в России, тем лучше самооценка знания языка, т.е. для этой подгруппы переход в группу ассимилированных – только вопрос времени.

«Нежелающие быть своими» - это четвертая, самая малочисленная группа (3%) - они не религиозны, на межнациональный брак своих детей согласны, русский язык знают хорошо, но не хотят быть здесь своими . Эта группа тяготеет к маргиналам, которым не близка ни этническая, ни базовая культура.

Таким образом, большую часть группы «готовых к ассимиляции» составляют люди, желающие стать своими в России (46+33+18=97%) и знающие язык (82%), затем идут: те кто положительно относятся к межнациональному браку своих детей (у 67%); слабо религиозны (у 54%). Доля отходящих от исламской культуры (то есть несоблюдающих религиозных предписаний и одновременно согласных на смешанный брак) составляет 21% группы «готовых к ассимиляции». Остальные 79% сохраняют определенную принадлежность исламской культуре, но приобретают и некоторые элементы, облегчающие переход в российскую культуру.

Рассмотрим ряд характеристик мигрантов с разной степенью ассимилированности [16]. В целом, ассимилированность выше у мужчин. Наибольшая доля мужчин (43%) находится в группе готовых к ассимиляции, тогда как у женщин большинство бикультурные (46%).

Среди ассимилированных преобладают две возрастные группы: 21-30-летних и старших возрастов (старше 41 года), более молодой состав имеют группы бикультурных и готовых к ассимиляции (преобладают 21-30 летние); маргиналы представлены теми, кто моложе 40 лет: 36% 31-40-летних, и по 27% юных и молодых (17-20 и 21-30 лет).

Среди ассимилированных больше всего выходцев из Узбекистана (36%), Азербайджана (27%) и Киргизии (27%). Готовые к ассимиляции представлены в большей степени узбеками (33%) и киргизами (30%), 18% азербайджанцев, 15% - таджиков. Маргиналы представлены преимущественно выходцами из Таджикистана (40%) и Киргизии (50%). Среди бикультурных больше всего киргизов (39%), по 21% таджиков и узбеков, 11% казахов. Развитая бикультурность может быть связана как с наличием русских школ или меньшинств в стране исхода, так и с регулярными выездами для торговли в Россию.

Какова связь ассимилированности со временем проживания в России? Казалось, бы, чем дольше человек живет в России, тем больше должна становиться его ассимилированность. Наши данные говорят о неоднозначности протекания процесса ассимиляции во времени. Среди только приехавших большинство проявляют готовность к ассимилированности (48%) либо бикультурную направленность (33%). Среди тех, кто живет в России 1-3 года доля готовых к ассимиляции снижается до 35%, бикультурных столько же (33%), пополняются группы маргиналов и (16%) ассимилированных (12%). Среди живущих до 10 лет большинство (2/3) предпочитает бикультурность. Из тех, кто проживает здесь более 10 лет, 50% готовых к ассимиляции, 25% ассимилированных и 17% маргиналов.

Таким образом, процесс ассимиляции во времени протекает не прямолинейно. Если наш срез по годам проживания трактовать как динамику процесса ассимиляции во времени, то мы видим, что первоначально высокая готовность к ассимиляции (48%) и бикультурности (33%) только приехавших снижается в первые три года за счет перехода части мигрантов в крайние группы маргиналов и ассимилированных. Далее, при проживании в России до 10 лет, идет нарастание доли бикультурных ориентаций – за счет уменьшения доли маргиналов и готовых к ассимиляции. И, наконец, при проживании более 10 лет, бикультурные тенденции уменьшаются, и наполняются группы ассимилированных, готовых к ассимиляции и маргиналов. К этому времени (более 10 лет проживания) половина мигрантов определяется как готовые к ассимиляции, еще четверть как ассимилированные, доля бикультурных становится совсем мала (8%), часть мигрантов застревает в маргиналах (17%).

Таб. 10. Динамика ассимилированности мигрантов в зависимости от

времени проживания в России, % (анализ по строкам):

сепарированные

маргиналы

бикультурные

готовые к ассимиляции

ассими-лированные

Первый год

0

10

33

48

10

1-3 года

5

16

33

35

12

4-9 лет

0

0

67

22

11

10 и более

0

17

8

50

25

Охарактеризуем связь разных групп мигрантов с базовой и этнической культурами.

С повышением уровня ассимилированности возрастает доля мигрантов, считающих, что они должны соблюдать российские традиции и знать язык (от 73% в группе маргиналов до 100% в группе ассимилированных), а также растет доля согласных с мнением, что традиции мигрантов должны уважаться в России на равных с российскими (от 40% в группе маргиналов до 73% в группе ассимилированных).

Чаще всего мигранты используют русский язык на работе. Чаще других говорят на русском дома с родными ассимилированные (27%), на работе с коллегами чаще других групп говорят бикультурные (64%), с людьми своей национальности больше говорят готовые к ассимиляции (19%). В быту (вне работы) мигранты склонны использовать национальный язык.

Видение реакции принимающего сообщества на использование мигрантами национального языка у разных групп мигрантов различное. Около половины бикультурных, готовых к ассимиляции и ассимилированных мигрантов отметили, что местные жители «нормально» («спокойно», «хорошо») реагируют, когда они говорят на национальном языке. У маргиналов, наоборот, половина указала на отрицательное отношение местных к данной ситуации. В целом, 48% отметили спокойную реакцию местного населения на использование мигрантами национального языка и 29% - отрицательную.

От кого исходит враждебность? Группа ассимилированных мигрантов в большей степени отмечает напряженность, враждебность к себе от разных групп россиян: больше всего от молодежи (91% ассимилированных), от людей среднего возраста и пожилых (по 64%), на работе (36%). В рамках пилотного исследования мы не можем проследить причины этого. Возможно, ассимилированные более откровенны и/или лучше понимают язык и реакцию русскоязычного населения и дают более адекватный ответ.

Таб. 11. Ощущение мигрантами напряженности или враждебности, %:

сепарированные*

маргиналы

бикультурные

готовые к ассимиляции

ассими-лированные

На работе

1 чел

27

29

30

36

От молодежи

1 чел

36

46

54

91

От пожилых

1 чел

27

21

27

64

От людей среднего возраста

0

9

36

30

64

* Слабо наполненная группа, поэтому не всегда имеет смысл приводить процентною долю.

Как сами мигранты относятся к «другим»? В целом, 69% обозначили свое положительное отношение к местным русским и 60% - к другим народам вообще. К православным, как и к европейцам симпатию испытывают немногие - 29% и 26% соответственно. Отношение к православным важно, т.к. российская культура уходит корнями в православие и многие россияне идентифицируют себя как православных. Среди ассимилированных 55% отметили свою симпатию к православным, в группе готовых к ассимиляции эта цифра составляет 29%, 25% - у бикультурных и 9% у маргиналов. То есть с повышением ассимилированности мигрантов к российской культуре возрастает и симпатия к православным. Ассимилированные демонстрируют более положительное отношение практически ко всем инокультурным группам.

Таб. 12. Положительное отношение к «другим» мигрантов с разным уровнем ассимилированности (анализ по каждой строке отдельно), % :

сепари-рованные

маргиналы

бикуль-турные

готовые к ассимиляции

ассими-лированные

всего

К людям с другими традициями, представителям других народов и культур

2 чел

64

61

47

82

60

К местным русским жителям

2 чел

64

64

69

82

69

К европейцам, гражданам стран Запада

0

9

31

23

46

26

К неверующим людям

0

0

14

3

9

7

К православным

1 чел

9

25

29

55

29

К исповедующим ислам

2 чел

91

68

72

82

75

К буддистам

0

0

8

23

46

18

К представителям нетрадиционных религий

0

0

0

0

18

3

Рассмотрим социальные связи (источники помощи) мигрантов. Большую часть помощи мигранты получают от родственников – 73%, многие получают ее от людей своей национальности (68%), 51% получают помощь от «разных других людей» (по комментариям в анкетах видно, что респонденты чаще всего имеют в виду здесь помощь от русских). Помощь от единоверцев, от религиозной общины получают 21% мигрантов. Ассимилированные больше всего помощи получают от «разных других людей» (100%), людей своей национальности (90%), значительна помощь от родственников (50%). От родственников и единоверцев больше других получают помощь готовые к ассимиляции (80% и 29% соответственно), от людей своей национальности и «разных других людей» – ассимилированные (90% и 100% соответственно). Маргиналы не получают помощи от единоверцев (религиозной общины), меньше других получают помощь от людей своей национальности (54%) и «от разных других людей» (40%), но многие имеют помощь от родственников (73%). Узость контактов подтверждает их маргинальное, отрезанное от всех положение.

Таб.13. Помощь от разных групп, которую получают мигранты, %:

(анализ по каждой строке отдельно)

Получают помощь "часто" и "иногда"

сепари-рованные

маргиналы

бикуль-турные

готовые к ассимиляции

ассимилированные

всего

От родственников

2 чел

73

71

80

50

73

От людей своей национальности

0

54

73

62

90

68

От общины единоверцев

0

0

19

29

20

21

От других людей

0

40

42

54

100

51

Дадим краткий портрет группы ассимилированных мигрантов.

Доля мужчин в группе ассимилированных наибольшая, можно сказать, что это «самая мужская группа». Среди ассимилированных преобладают две возрастные группы: 21-30-летних и зрелых возрастов (старше 41 года), это самая «старшая группа». Они много получают помощи от разных групп людей, больше других групп получают помощь от людей своей национальности и «разных других людей» (нередко здесь указываются руководители и коллеги, русские). Они менее других озабочены состоянием жилья и более других – здоровьем, что, возможно, объясняется преобладанием людей более старших возрастов.

Ассимилированные высказывают наибольшую симпатию по отношению к людям других культур, к мусульманам, к местным русским жителям (по 82%), к православным (55%), к европейцам и буддистам (по 46%) и даже ко, в целом, нелюбимым мигрантами нетрадиционным религиям (18% высказали симпатию). К неверующим у мигрантов-мусульман всех групп преобладает негативное отношение (чуть лучше у бикультурных, 14% которых относятся с симпатией к неверующим).

Группа ассимилированных резко отличается по ощущению своего сходства с россиянами: отметили, что россияне в целом похожи на них 80% ассимилированных, это в 2 раза больше, чем у бикультурных и готовых к ассимиляции (у них 43-44%).

Таб. 14. Чувство своего сходства с россиянами у мигрантов с разным уровнем ассимилированности, %:

сепариро-ванные

маргиналы

бикультурные

готовые к ассимиляции

ассими-лированные

Россияне похожи на Вас

0

27

43

44

80

Ассимилированные больше других говорят дома на русском языке. Они больше других групп отметили, что их дом «здесь» либо «везде» (57%). С одной стороны, это может быть связано с тем, что, приезжая, они ориентированы на постоянное проживание в России (ПМЖ), с другой – что среди них наибольшая доля живущих в России более 10 лет (27%), в остальных группах – от 4 до18% таковых. Для сравнения: у маргиналов наибольшая доля (64%) живущих в России недавно: 1-3 года.

В целом (по всем опрошенным) можно сказать, что даже если мигранты-мусульмане имеют высокий уровень ассимилированности, они сохраняют свою этноконфессиональную идентификацию и идентифицируют себя как: верующих, со своей национальностью, отмечают только свои религиозные праздники. Это относится также и к тем, кто практически не выполняет религиозных предписаний.

Данная типология позволяет анализировать социальные характеристики групп мигрантов с разной степенью ассимилированности, а также выявлять влияющие на неё факторы.

Итак, ассимиляция и интеграция – процессы, связанные общим направлением на включение малого этноса в базовое общество. Оба они являются вариантами инкорпорирования мигрантов в принимающее сообщество. В своем исследовании, мы дифференцировали их на уровне процессов, происходящих с индивидом. Анализ интегрированности мигрантов выявил противоречивость их внутреннего состояния: с одной стороны – это высокая ориентированность наиболее интегрированных мигрантов на этническую религию (ислам), высокая религиозность, включенность в жизнь религиозной общины и национальной диаспоры, большая острота восприятия своего отличия от россиян и межэтническая напряженность. С другой – размывание идентичности, ослабление этнических меток: «просто человек». Также, имеет место проявление положительного отношения к «иным культурам и народам», и одновременно - негативное отношение к русским и православным со стороны наиболее интегрированных мигрантов. Высоко интегрированные (вписавшиеся в социальную структуру российского общества) мигранты демонстрирует более высокую степень межэтнической напряженности (менее положительно, чем другие группы, относятся к представителям принимающего общества, чувствуют на себе негативное отношение со стороны местного сообщества и хуже оценивают межнациональные отношения в нем).

Мы дифференцировали процессы ассимиляции и интеграции по глубине происходящих в индивиде перемен. Интеграция индивида рассматривается нами как «внешний», ассимиляция – как более глубокий, «внутренний» процесс. При этом мы не рассматриваем их как две последовательные стадии, когда внешний процесс постепенно переходит во внутренний. Оба процесса идут одновременно и взаимозависимы. Данный вывод был сделан из анализа корреляций двух типологий (построенных по эмпирическим данным): уровня ассимилированности и степени интегрированности мигрантов.

Рассмотрим связь интегрированности и ассимилированности. Доля не интегрированных мигрантов, в группах с разной ассимилированностью, снижается по мере роста уровня ассимилированности: сепарированные, маргиналы, бикультурные, готовые к ассимиляции и ассимилированные. Соответственно, возрастает доля высоко интегрированных с ростом ассимилированности групп: в трех группах, с наиболее низким уровнем ассимилированности, высоко-интегрированных нет совсем (0%), затем 9% - в группе готовых к ассимиляции и 30% - в группе ассимилированных..

Таб. 15. Связь ассимилированности мигрантов с их интегрированностью, %:

Группы по типу интегрированности:

Группы по типу ассимилированности:

сепари-рованные

маргиналы

бикуль-турные

готовые к ассимиляции

ассимили-рованные

Не интегрированные

100

56

46

42

30

Высоко интегрированные

0

0

0

9

30

С темой ассимиляции и интеграции мигрантов связан целый ряд серьезных проблем. Миграция, с одной стороны, является определенным благом. Она реализует право человека на свободу передвижения и является предпосылкой мобильности на рынке труда. С другой стороны, она является одной из причин конфликта культур. «Приток населения иного культурного ареала и уровня ведет к эрозии ценностной базы этих обществ, нередко – к возрождению расизма, неонацизма, враждебности к иностранцам» [26]. Перенесение иных культурных образцов, ценностей и типов поведения в больших масштабах не усваивается культурой и дезинтегрирует общество. Происходит размывание традиционно устоявшихся культурных моделей, утрата культурной идентичности, усложняются условия взаимопонимания, появляется высокая степень агрессии и распада. Для индивида крушение традиции означает потерю жизненно важных ценностных ориентаций, психологические перегрузки, маргинализацию. Поэтому масштабная миграция связана с ростом социальной аномии. В развитых странах преступность, как правило, имеет «эмигрантское лицо». Мигранты заполняют ниши низко квалифицированной рабочей силы, селятся в отдельных кварталах. Это приводит к изоляции иностранцев, осложняет их интеграцию в общество. Хантингтон высказал гипотезу «столкновения культур» («clash of civilisations»). Он предполагает, что культуры образуют самый высокий уровень общей идентичности. «В различии культур, в растущем осознании этого различия, в религиозном фундаментализме, индигенизации элиты (обращении к собственной культуре вместо ориентации на запад), глубоком укоренении культурной идентичности и усиливающемся экономическом регионализме, который культурно идеологизируется, и находится опасность этого конфликта» [51].

В нашей работе рассматриваются мигранты из стран с исламской культурой, которую часто характеризуют как сильную, прочную, неразрывно связанную с религией (исламом), негибкую, не способную к компромиссом, агрессивную [48]. Проблема интеграции мусульман особенно остро стоит сегодня в Европе, где ислам стал второй по числу приверженцев религией. Численность проживающих в Европе мусульман уже превысила население таких стран, как Финляндия, Дания и Ирландия вместе взятых, и составляет, по приблизительным оценкам, 15-20 млн. [34]. В результате в принимающих странах сформировались сообщества иной культурной и цивилизационной ориентации. «Ислам для значительной части новых мигрантов - не только религия, но и другая, зачастую несовместимая с западной система ценностей. Мигранты-мусульмане живут закрытыми общинами, которые выпадают из социального и правового поля принимающего государства (даже если по формальным признакам их члены – «обычные» граждане). Именно как иная по сравнению с привычной для Европы система правовых норм, этических ориентиров и культовых практик, ислам воспринимается сегодня и в западном обществе» [34]. Поэтому исследование миграции из стран среднеазиатского региона в Россию должно включать в себя особенности, возникающие при взаимодействии исламской и православной культур.

В силу с широты миграционных потоков решение этого пучка проблем связывают с вопросом о «привилегированности культуры» принимающей стороны. Так, известный немецкий философ Юрген Хабермас приходит к выводу о неизбежности такой широкой миграции и необходимости коренным жителям потесниться в своем праве на этнически-культурную «привилегированность», аргументируя это нарушением конституционно закрепленного равноправия разных культур в рамках государства [41]. М. Вальцер, напротив, полагает, что право на иммиграцию находит свою границу в праве какого-либо политического сообщества на сохранение целостности своей формы жизни [52]. Сюда относится безопасность для этнически-культурной формы жизни принимающего общества. Равноправное сосуществование разных этнически-культурных групп внутри одного государства исторически всегда обеспечивалось признанием приоритета культуры ведущей нации.

Опыт мировой миграционной практики показывает, что «размывание ценностных и духовных ориентиров самих принимающих сообществ оказывается в этих условиях другим важнейшим препятствием на пути к налаживанию взаимодействия с инокультурными группами. Общечеловеческие ценности не создают достаточно прочной основы для социального сплочения национального сообщества и для реализации долгосрочного проекта развития» [34]. А. Турен считает самой яркой чертой современности «ослабления социального поля» [38]. Эта проблема существует и в России. В нашем обществе сегодня существует дисбаланс: под девизом «толерантности и равноправия» оказывать поддержку восстановлению коренной русской православной культуры как-то стесняются (это ведь «личное дело каждого»), при этом осуществляется поддержка инославных культурных инициатив (им отказать «не демократично»). Это наиболее заметно в сфере культуры, где и в образовании, и в СМИ не транслируются ценности и идеалы русской (тем более православной) культуры. Культурообразующий стержень изъят из сферы российского образования. Ни в учебниках истории, ни в учебниках литературы или обществознания нет системной передачи традиционных, смыслообразующих православных ценностей, таких как: крепость веры, благоговение перед святыней, священная любовь к Родине, святость брака и жертвенность родительского служения, почитание родителей, благодарность и др. Эта тенденция характерна не только для современной России. Исследователи межнациональных и кросскультурных взаимодействий в Западной Европе отмечают, что «корректная политическая риторика, приверженность постнациональным ценностям и сознательное замалчивание роли христианства в развитии европейской цивилизации, принятые в официальном политическом дискурсе, воспроизводят размытую цивилизационную идентичность принимающего сообщества» [34].

Интеграция инокультурного населения невозможна без мобилизации ресурсов социального государства. Мощные миграционные потоки меняют состав национальных сообществ, «размывают их социокультурное поле» [34]. Равноправное сосуществование народов внутри государстване должно подразумевать нивелирование и отсутствие особой государственной поддержки по развитию собственной этно-конфессиональной культуры. «Религия играет важную роль в формировании и pазвитии этносов, а потому «этноконфессиональная связка «русский – православный» – это не только обращенная в прошлое идентичность, это – реалия сегодняшнего дня» [33]. Соответственно, то же можно сказать и о последователях ислама, абсолютное большинство которых – народы мусульманской культуры. Такое исторически сложившееся переплетение религиозной и этнической принадлежности, безусловно, следует учитывать при анализе отношения российских верующих к национальным проблемам» [25]. Этим обусловлена актуальность исследования миграции в Россию, тем более, мигрантов-мусульман из стран Восточной Азии, отличающихся как этнически, так и конфессионально от принимающей Российской стороны, что осложняет их инкорпорирование в российское общество. Сегодня в условиях массовой миграции мусульман «сохранение и консолидация цивилизационной идентичности, ориентированной на христианскую традицию, остается основой обеспечения жизнеспособности того мира, к которому принадлежит и Россия» [34]. России приходится искать свои пути решения этих проблем. Для получения более полного представления по данному вопросу мы считаем актуальным проведение параллельного исследования процессов ассимиляции и интеграции мигрантов с обеих сторон – как со стороны входящего этноса (этому было посвящено данное исследование), так и со стороны принимающего общества.

3. Воспитательная роль общества в условиях межнационального взаимодействия

Процесс вхождения представителей этнокультурного меньшинства в культуру принимающего (базового) общества представляет собой пучок взаимосвязанных социальных процессов. В своем исследовании мы рассматривали различные характеристики процесса вхождения мигрантов-мусульман в российское общество. Нами освещены такие процессы, как интеграция и ассимиляция [16, 17], выявлена связь между религиозной духовностью и инкультурацией мигрантов [18], очерчены особенности социализации в условиях межкультурного взаимодействия [15].

Теперь мы коснемся вопроса о воспитательном воздействии на мигрантов этнической культуры и культуры принимающего общества, и о влиянии этих культур на процесс инкорпорирования мигрантов-мусульман в российское общество. Очерк сделан на основе качественного анализа комментариев, данных респондентами в ходе проведенного нами в 2009 г. пилотного опроса 190 мигрантов-мусульман, выходцев из республик Средней Азии.

Воспитание как отдельный социальный процесс пока еще нечасто исследуется социологами. В социологии более принято изучать такие смежные процессы, как социализация или социальная адаптация. Тем не менее, воспитывающее влияние общества несомненно. Трудность здесь представляет определение понятия воспитания, которое позволяло бы отделять его от взаимосвязанных с ним процессов.

Слово «воспитание» имеет церковнославянский корень, означающий «питание», что отражает его целенаправленный характер по поддержанию жизненных сил человека в процессе его возрастания. Большинство социологических и педагогических определений воспитания содержат понятие о его целенаправленности. Но на этом четкость и единообразие в определениях исчерпывается и начинается смешение воспитания со смежными процессами и понятиями, чаще всего с социализацией.

Можно выделить три точки зрения на взаимоотношение социализации и воспитания: 1) воспитание рассматривается как включающее в себя процесс социализации (например, как социализация и взросление [28]), 2) социализация рассматривается как включающая в себя процесс воспитания (например, по мнению А. В. Мудрика, воспитание – это «относительно контролируемый процесс развития человека в ходе его социализации» [24, с.3], «основное звено социализации» [21, с.32], 3) как два различных, пересекающихся и взаимопитающих процесса.

Многие авторы сходятся на том, что воспитание – это процесс формирования личности. Однако и социализацию нередко определяют как «процесс становления личности» [21, с.318]. В качестве дополняющих понятий используются: формирование «установок, понятий, принципов, ценностных ориентаций» [32, с.65], «внутренняя мотивация», «выработка индивидом системы личных смыслов», «самореализация» [28], «вхождение в контекст культуры», «становление как субъекта собственной жизни» [19, с.22]. Широкое определение воспитания как совокупности «формирующих воздействий всех общественных институтов, обеспечивающих передачу из поколения в поколение накопленного социально-культурного опыта, нравственных норм и ценностей» [6, с.4] не позволяет различать воспитание и инкультурацию. Передача культурных ценностей (процесс инкультурации) способствует и воспитанию, и социализации, и социальной адаптации.

Существующие определения не позволяют выделить суть воспитания с точки зрения того, что же именно происходит с личностью, а также делают воспитание трудноотличимым от других базовых социальных процессов, формирующих личность - социализации, инкультурации, индивидуализации, социальной адаптации. Особенно это заметно в эмпирических исследованиях, где одни и те же индикаторы используются для измерения разных из вышеперечисленных процессов. Согласимся, что все же эти процессы различны, и надо искать теоретическую основу для их дифференциации. Сделаем ряд шагов к определению сущности и понятия воспитания.

Анализируя понятие воспитания, Э. Дюркгейм отмечал, что «слово «воспитание» употребляется в очень широком смысле для обозначения совокупности тех влияний, которые природа или люди могут оказать на наш разум или на нашу волю. Оно означает, как сказал Стюарт Милль, «все то, что мы делаем сами, и все то, что делают для нас другие с целью приблизить нас к совершенству нашей природы. В своем самом широком значении воспитание включает в себя даже косвенные воздействия вещей на характер и способности человека»… Согласно Канту, «целью воспитания является развитие в каждом индивиде всего того совершенства, на которое он способен»… «Как для Канта, так и для Милля, как для Гербарта, так и для Спенсера воспитание, по-видимому, имеет своей целью реализовать прежде всего в каждом индивиде составляющие признаки человеческого вида в целом, доводя их до совершенства» [6, с.4]. Здесь мы для себя отметим, что приведенные выше трактовки обращают внимание на воздействие воспитания на разум и волю, характер и способности, а также, что оно имеет целью совершенство человеческой природы (имеется в виду либо биологическая, либо онтологическая природа человека; мы, вслед за русскими философами, под человеческой природой будем подразумевать природу онтологическую). Разум и воля первичны по отношению к характеру и способностям в том смысле, что через первые меняются и развиваются вторые.

Сам Дюркгейм приходит к выводу, что «воспитание заключается в методической социализации молодого поколения» [9]. Поскольку он подходит к анализу человека материалистически, то выделяет в нем только биологическое и социальное (в узком смысле). Психическое и духовное рассматриваются как воспринятое социальное, либо развитое обществом заложенное биологическое. Он отмечает принципиальную разницу между феральным человеком, имеющим только животную природу, и человеком, нормально прошедшим базовые социальные процессы. Он отмечает, что воспитанный человек – как бы «другое, лучшее существо». «Нужно, чтобы к только что родившемуся эгоистичному и асоциальному существу оно (общество – А. К.) как можно быстрее добавило другое существо, способное вести нравственную и социальную жизнь. Вот в чем состоит дело воспитания… Воспитание формирует в человеке нового человека, и этот человек сделан из всего лучшего, что есть в нас, из всего, что придает жизни цену и достоинство. Впрочем, это созидательное свойство - особая привилегия человеческого воспитания» [9]. Добавим, в терминах С. Л. Франка, что «обычный» человек приобщился к всечеловеческому идеально-духовному «мы», наполняя его через живое (эмпирически-сверхвременное) общение с другими людьми. Дюркгейм пишет, что «лучшее в нас имеет социальное происхождение», т.к. «спонтанно человек не был склонен подчинить себя политической власти, уважать нравственную дисциплину, жертвовать собой», «чисто нравственные качества налагают на человека лишения и стесняют его в естественных проявлениях, они могут быть порождены в нас только посредством внешнего воздействия» [9].

Принципиальная роль общества в формировании человеческой личности несомненна. По Франку, эта принципиальность сильнее всего проявляется на онтологическом уровне – во вневременной связанности всего человечества в единый живой организм – Всечеловечество. Роль же внешнего, эмпирического влияния двояка: эмпирия несет в себе как глубокие духовные влияния, затрагивающие основу личности (через религиозное общение и нравственные нормы), так и более поверхностные влияния, затрагивающие более формы норм (правила), а не их содержание. В воспитании главное – духовно-нравственные качества, а не вторичные (душевные) такие как черты характера или коэффициент интеллекта, поэтому воспитателю надо прежде ориентироваться на развитие духа, а душу (психику, ум) и тело подтягивать по возможности каждого, отдавая себе отчет во вторичности, производности их развития. Так, Дюркгейм приводит пример, что «Вчера на первом плане стояла храбрость… военная доблесть; завтра этим может быть тонкий вкус, интерес к предметам искусства» [9]. Это лишь некоторые черты характера. Можно быть грубовато-воинственным или чувствительно-утонченным и при этом иметь один общий нравственный идеал личности, на него ориентироваться. Идеал «поверхностный» мог быть различен в средневековой Европе, в США XVIII века или в России XVI-го. Но, как отметил В. В. Зеньковский, эти культуры никогда не забывали идеал Христа, даже если и намеренно секуляризировались, все эти культуры прочно уходят корнями в христианство: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии. Вся Европа живет идеалами, завещанными миру Христом, и не может от них отойти даже в лице воинствующего гуманизма, зачастую антирелигиозного в своем содержании, но глубоко религиозного в своем смысле» [31, с.45]. Эту мысль ярко иллюстрирует теория общества О.Конта, рассматривавшего общество, как живое единство, как единого Человека, но намерено отсекавшего онтологический уровень анализа.

Мы согласны с Дюркгеймом в том, что воспитание прочно связано с нравственной дисциплиной (и, в итоге, с самодисциплиной). Само слово «дисциплина» в переводе с латинского «disciplina» означает «учение, воспитание». Нравственная дисциплина подразумевает управление своими душевно-телесными импульсами через разум и волю. В русле религиозной философии можно сказать, что цель воспитания не просто совершенствование, но даже преображение человеческой природы: она получает принципиальную возможность для обожения. С позиций христианства главная цель человеческой жизни – спасение – это и есть путь к возможному духовному совершенству (наполненностью Святым Духом). Именно в силу пронизанности христианством европейской культуры многие великие мыслители Европы связывали воспитание с достижением личного совершенства.

Связь воспитания с дисциплиной отмечают и этнографы: «рефлек­сивные состояния самоограничения и ответственности ока­зываются важнейшими для характеристики той или иной культуры воспитания. Все нам известные общества дают доказательства того, что культура воспитания направлена всегда на обуздание в ребенке вседозволенности. Ответ­ственность - пределы его детства. Возьмем классические труды М. Мид. И мы увидим, что послушание у самоанцев идеал детского поведения до 4-5 лет. Что девочка 6-7-летнего возраста несет ответственность за младшего ре­бенка семьи. Она становится, по словам М. Мид, «главной нянькой» [22, с. 100-101]. Обратившись к древнеегипетской цивили­зации, мы увидим суровое обращение с детьми, которые ходили босиком и даже голыми [45]. В современных буд­дийских странах, где господствует мягкий климат челове­ческих отношений, мы обнаруживаем суровую муштру де­тей в монастыре, как например, у лаотянцев» [47]. «Самоограничениями и ответственностью характери­зуются взросление детей у народов Северного Кавказа. А суровость и аскетизм английской школы уже многие деся­тилетия является предметом обсуждения в педагогике» [43]. Авторы данного исследования отмечают, что суть воспитательных систем разных народов одна, в ней важны не столько четко прописанные нормы-образцы, сколько этические эталоны – образцы поведения, проявляющиеся ситуативно. Например, «по стро­гим законам абхазского этикета после долгого пути по жаре первым на месте прибытия выпить стакан воды положено человеку самого старшего возраста. Это норма-образец. Но этот человек, носитель традиционных ценностей, в на­шем случае этого не сделал, а передал стакан подростку, который во время пути нес довольно увесистую ношу. Здесь прозвучала эталонная нота из свода абхазских этических правил («аламыса»)» [44]. Авторы делают вывод, что «личность идентифицирует себя по отношению к тем или иным социо-нормативным параметрам, при этом она эти­чески интегрируется, входит в референтную группу через систему самоограничений» [43].

Для определения сути воспитания невозможно обойти тех, кто занимается им непосредственно и профессионально. О необходимой атмосфере передачи «этических эталонов» пишет В. А. Сухомлинский: «Воспитание - это прежде всего человековедение», это «постоянное духовное общениеучителя и ребенка». Здесь важна эмпатия: «самое важное качество педагога-воспитателя - способность чувствовать духовный мир ребят», «переживать их радости и горести, чувствовать близость ребенка», «тончайшее понимание и чувствование детского познания мира - познания умом и сердцем»; умение видеть мир глазами ребенка: «передо мною останется навсегда закрытым путь к сердцу ребенка, если я не буду иметь с ним общих интересов, увлечений и стремлений»; длительность такого общения: «настоящая духовная общность рождается там, где учитель надолго становится другом, единомышленником и товарищем ребенка в общем деле»; нужно изучение и знание ребенка: «без знания ребенка - его умственного развития, мышления, интересов, увлечений, способностей, задатков, наклонностей - нет воспитания».

«Чтобы стать настоящим воспитателем детей, надо отдать им свое сердце», - пишет Сухомлинский. «Одна из определяющих черт педагогической культуры - это чувство привязанности к детям… воспитание чувств учителя, воспитателя (и родителя-А. К.) является самой сущностью высокой педагогической культуры». «Без постоянного духовного общения учителя и ребенка, без взаимного проникновения в мир мыслей, чувств, переживаний друг друга немыслима эмоциональная культура как плоть и кровь культуры педагогической» [36]. Он пишет о воспитании как об организации жизни детей для руководства их духовной жизнью и нравственностью опыта.

Вся его книга «Сердце отдаю детям» говорит о ведущей роли сердца в процессе воспитания, вчувствования в ребенка и совместного с ребенком познания мира. Мы же делаем отсюда вывод, что для воспитания важна передача любви (о ее роли в жизни социумов писал П. А. Сорокин). Формирование нравственного чувства человека проходит не столько через его ум, сколько через сердце. Сердце, по учению русских философов, - является органом нравственного познания, в котором формируется и располагается совесть. Поэтому культура общества должна поддерживать хотя бы минимальное количество любви (симпатии, доверия) людей/групп друг к другу, сохранять и культивировать любовь. Вершиной здесь является жертвенная любовь, любовь-агапе.

Итак, воспитание действует на ум, волю и сердце человека; оно всегда включает в себя и телесные ограничения. Из этих трех элементов воля есть движущая сила человеческих поступков, и на нее прежде всего направлено воспитательное воздействие. Воля – это то, что направляет желания человека, руководит ими.

Поскольку, как мы видели, воспитание – это тренировка воли, желаний, ума и тела, осуществляемая путем самодисциплины, то без принуждения и усмирения своих желаний, побуждений, без умаления своего «я», воспитание невозможно. Воспитание тренирует самоотвержение человека. Дисциплина и самодисциплина требует волевых усилий самого воспитуемого. Дисциплина трудна потому, что человеку требуется преодолевать себя, делать не то, что сиюминутно хочется. Личность как устойчивое волевое образование формируется усилиями воли на достижение того, что человек считает нужным/правильным делать вопреки тому, что «хочется». Дисциплина требует, таким образом, определенного ущемления «себя», самоумаления своего «эго». Суть процесса «самоумаления эго» выражена в словах Вл. Соловьева: «Личное самоотвержение, победа над эгоизмом не есть уничтожение самого ego, самой личности, а напротив, есть возведение этого ego на высшую ступень бытия» [23, с.360].

Предпочтение «ты» своему «я» онтологически естественно, как наполняющему во мне (мое) «мы», дающему моему «я» опору в реальном бытии [40, с. 387]. С. Л. Франк пишет, что встреча с «ты» – именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я» [40, с. 355]. Поэтому «христианская мораль есть мораль совершенствования, мораль блюдения и развития добра святыни в составе человеческой личности: она есть как бы гигиена человеческого духа» [39, с. 303]. «Предмет христианской морали и воспитания – внутренний строй души человека» [39, с. 304]. «Бытие человека, самого его существа, его сердца – вот основной предмет заботы христианской морали и христианского воспитания» [39, с. 303]. Завет любви к ближнему – есть «указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего бытия личности» [39, с. 304]. Воспитание направлено на формирование такого строя души и бытия человека. Воспитание – процесс преодоления себя, «возвышения над своей эмпирической природой» [39, с. 316]. Эта мысль встречается и у других русских философов, в частности Вл. Соловьева, С. И. Гессена.

Согласно концепции русского философа С. И. Гессена, «воспитание человека осуществляется сразу в нескольких планах его бытия, где высшая плоскость наслаивается над низшей, оформляя ее и не нарушая при этом ее внутренней законосообразности:

1. План биологического бытия: воспитание представляет собой опеку и дрессуру;

2. План общественного бытия: воспитание – обработка молодого поколения соответственно потребностям группы;

3. План духовной культуры: воспитание как образование и соучастие в культурных ценностях;

4. План благодатного бытия: воспитание есть спасение» [29].

Безусловно что воспитание – один из базовых социальных процессов, благодаря которому формируется личность. Психолог Л. И. Божович выделяет два основных критерия сформировавшейся личности: 1) способность преодолевать собственные непосредственные побуждения ради чего-то другого, 2) способность к сознательному руководству своим поведением [1, с. 293]. Здесь формирование личности также связано с преодолением «себя», что достигается именно воспитанием. Таким образом, мы видим, что первичным в воспитании является тренировка воли путем приучения к (само)дисциплине, связанной с умалением эго.

Остается еще один вопрос. Если, по словам Франка, человеческое в человеке есть богочеловечность, то может ли человек сам по себе взращивать Божественное в себе? Воспитание, как это отмечают русские религиозные философы, должно включать общение ребенка с Богом, т.е. включать религиозное воспитание [30]. В. В. Зеньковский писал: «Необходимо создать особую обстановку воспитания... Нужно развитие духовных сил ребенка, его религиозных сил, его религиозного опыта. Без религиозного чувства в детях всякое воспитание будет неполным и однобоким» [11]. В. В. Зеньковский пишет, что «воспитание работает над эмпирической личностью, над той ее частью, которая связана с миром вещественным и социальным; духовные силы ребенка (в том числе дар свободы) создают возможность и основу воспитания, но они не создаются воспитанием. В этом смысле воспитание имеет задачу помочь ребенку стать свободным, обрести свободу» [12, с. 34]. Духовные силы возрастают посредством двойного эмпирически-благодатного воздействия.

Таким образом, воспитание можно определить как процесс совершенствования («возвышения над», по Франку) природы человека, осуществляющийся путем тренировки по умалению своего эго ради высших, непреходящих ценностей. Умаление эго идет в 4-х направлениях: тренировка 1) воли (посредством дисциплины и самодисциплины), 2) сердца (нравственности, совести, и культуры чувств – насаждение добрых чувств, борьба с дурными чувствами), 3) ума, всего ментального, в т.ч. способностей (дать правильный взгляд на ценности и смысл жизни), 4) тела (приучать к воздержанию, мере: в еде, сне, тепле и др.). Кроме того, эта тренировка должна сопровождаться дарящим любовь духовным общением со взрослыми, т.к. «именно в присутствии взрослого переживания ребенка начинают определяться социальным мотивом» [4, с. 296].

Основу дисциплины закладывает культура – через ценности, нормы (прежде всего моральные) и правила. Каково воспитывающее влияние современного российского общества? Процесс воспитания в России все еще протекает в неустойчивой культурной ситуации. Уровень социального здоровья общества нельзя признать высоким. Самые мощные из транслирующих ценности институтов - система образования и СМИ - практически ничего не говорят о святости любви к Родине, о жизненно важном значении послушания родителям и уважения к страшим вообще. А ведь послушание – основа дисциплины. Общение между людьми часто неласковое, злое. «Главное – мир с родными», - говорят респонденты-мусульмане. У современных россиян вряд ли есть подобная ценность, тем более практика. Хотя это традиционная ценность в христианстве. Апостол Иаков пишет: где зависть и сварливость, там неустройство и все худое (Иак. 3:16-17). Христос говорил: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Те остатки русской православной культуры, которые еще сохранялись в советской России (уважение к старшим, любовь к Родине, забота о младших и стариках), были практически стерты во времена кризиса 90-х годов ХХ века. Сейчас происходит возрождение «хорошо забытого старого», однако оно имеет пока очаговый, немассовый характер. По сей день не видно ясно обозначенных шагов по восстановлению русской православной культуры в России. А что за народ без культуры? Иваны, непомнящие родства, не идут защищать отечество, так как нет у них и святого, самоотверженного чувства к родной, Богом данной, земле. Все известные исторические культуры, более или менее долго существовавшие (существующие) имеют религиозные корни. Связь с религией делает культуру действительно прочной, цементирует ее. Тогда только социальные нормы крепки и стабильны, когда они привязаны к сакральной этике человеческих отношений и отношений человека с Богом. Так, послушание незыблемо, когда оно делается не ради чего-то временного, преходящего, а ради любви и благодарности к Богу.

Общество должно нести груз воспитания своих граждан. Если такая работа обществом ведется, то действует и социальный контроль, и взрослые делают замечания курящим или сквернословящим подросткам. Сейчас и то, и другое среди школьников распространено повсеместно и взрослые - кто обреченно, кто со страхом или равнодушием («толерантностью») - проходят молча. Это свидетельствует о растлевающем (противоположном воспитывающему) воздействии современного российского общества. О негативном воздействии российского общества свидетельствует в своем интервью один из наших респондентов. Он говорит о мимикрировании исламской молодежи под российскую среду в ее негативных проявлениях, что приводит к падению нравственного уровня: «начинают курить, спиваются», а также к ослаблению молитвы, чтения Корана, посещения мечети, а ведь религиозная жизнь «объединяет, вправляет мозги, питает духовно, дисциплинирует».

Пример положительного влияния российской среды на мигрантов можно почерпнуть в данных о помощи, получаемой от «прочих других» людей (не являющихся родственниками, единоверцами, представителями той же нации). Указали, что получали такую помощь, 58% ответивших. Здесь обычно имеются в виду «русские», это видно из комментариев, где указывают на помощь вещами от русских, от руководства. Таким образом, общество может оказывать как воспитывающее, так и растлевающее воздействие на людей. Культура дает руководство к самодисциплине, которая является существенным элементом воспитания. Выполнение религиозных обрядов имеет три вида воспитательного воздействия, которые воплощаются в духовную (связь с высшими силами, с Богом), социальную (общение, чувство принадлежности, взаимопомощь, идентификация) и психологическую функции (куда относится и самодисциплина, самоконтроль, умение сдерживать негативные движения души). Действительно, ведь выполнение обрядов требует усилий: хочется поспать, а надо идти в храм, надо молиться. Приходится «отрываться от дела», от развлечений, напрягаться душевно и физически, в чем-то себя ограничивать. А еще надо бороть свою жадность, давая милостыню, и так далее.

При исследовании процесса воспитания в условиях межкультурного взаимодействия имеет смысл рассматривать его по двум направлениям: каково оно по отношению к своей культуре и - по отношению к культуре принимающей страны. Воспитание в своей культуре мы изучали с помощью таких показателей, как брак с разрешения родителей. В инокультурной среде воспитанность мигрантов-мусульман может оцениваться уровнем религиозности, соблюдением своих и российских культурных традиций, самоограничением. Немаловажно при этом, каково отношение мигрантов к народу, культуре принимающей стороны, к конкретным людям, к своей работе. Необходимо изучить и воспитывающее влияние самого общества, культуры – как этнической, так и принимающей.

Вопрос о браке с разрешения родителей не был специально вынесен в анкету. Есть комментарии нескольких респондентов, которые отвечая на вопрос о браке с человеком другой национальности, добавили: «Если родители разрешат». Здесь мы можем отметить наличие данной ценности в исламской культуре и приобщение к ней в процессе воспитания. Таково проявление воспитательного влияния исламской культуры, традиционных ценностей.

Мигранты непритязательны, их задача очень конкретна – заработок и бесконфликтность. Некоторые ограничивают себя во всем материально, чтобы больше привезти денег домой; известны плохие жилищные условия, на которые соглашаются многие мигранты. В комментариях респонденты отмечали, что при русских стараются не говорить на своем языке или говорить тихо. Все это усиливает самодисциплину (воспитывающий фактор). Но надо отметить, что это не вполне добровольное самоограничение, здесь оно носит принудительный, вынужденный характер.

Отношение к русским, к православным. С православной культурой мигранты-мусульмане стараются прямо, глубоко не соприкасаться. Допускается внешняя дружественность на поверхностном уровне. Так, если на дружбу своих детей с детьми других национальностей положительно смотрят 87% респондентов, то на брак – только 40%; и 29% - негативно, некоторые добавляли: «брак – только с мусульманкой» или «если примет ислам». Мигранты-мусульмане не ставят себе цель влиться в российскую культуру. Хотя и выражают готовность стать здесь своим, т.е. принятым в общество – 75% отметили, что хотели бы стать здесь своим, 69% испытывают симпатию к местным русским жителям - но не в православную культуру : относятся с симпатией к православным людям в 2 раза меньше – 34%. То есть хотят быть принятыми без особых в себе изменений – такими как есть, со своей верой и культурой. Отношение к неверующим у респондентов совсем неважное: с симпатией относятся к ним лишь 8%. Значит, мигранты-мусульмане хорошо относятся к русским, но не православным и не безрелигиозным. Но тогда к каким же? Видимо, наиболее симпатичный русский – это не православный и не совсем неверующий, а религиозно-неуверенный, неопределенный (который потенциально может принять ислам).

Воспитанность является показателем социального здоровья индивида. Воспитанность членов общества – есть показатель его социального здоровья. В социологии понятие «социальное здоровье» имеет различные трактовки. К нему относят вопросы социальной адаптации и социальной аномии, социальной защищенности граждан, показатели моральной и демографической статистики, выделяют медицинский и нравственный смыслы, связывают с процессом социализации и состоянием общества в целом; исследуют способность индивида выполнять свои социальные функции и адекватность его самосознания, качество и уровень жизни, самореализацию и социальную активность. Согласимся с тем, что социальное здоровье индивида – это устойчивое состояние качеств и характеристик личности [20].

Социальное здоровье индивида обуславливается с одной стороны характеристиками самой личности, а с другой - специфическим влиянием ближайшего окружения и общества в целом. Это ведет к рассмотрению его как социальный феномена, возникающего в процессе взаимодействия индивида с социальной средой и отражающего уровень этого взаимодействия. Соответственно процессами, определяющим параметры социального здоровья человека необходимо рассматривать базовые социальные процессы, формирующие личность и делающую ее частью социума, единого общего «мы»: инкультурацию, социализацию, воспитание, социальную адаптацию, а также индивидуализацию. Таким образом, социальное здоровье отражает определенный уровень овладения культурой, воспитанности, социализированности, адаптированности и индивидуализированности. Так понятое социальное здоровье индивида подразумевает наличие у него способности к сохранению и развитию своей личности, (со)общества, в которое он входит, окружающей его природной среды.

Основным из названных нами социальных процессов является инкультурация, дающая толчок остальным – социализации, воспитанию, социальной адаптации, индивидуализации. Ядро инкультурации – передача идеалов, ценностей, смыслов. Ведущими ценностями, имеющими принципиальное значение для остальных процессов, являются моральные нормы. Поэтому вданной работе под социальным здоровьеммы будем понимать обусловленноебазовыми социальными процессами состояние моральной устойчивости личности, ее направленность на созидательное взаимодействие с собой, природной, социальной и вещной средой. Сюда относится поддержание мирных отношений с людьми, бережное отношение к вещам, к природе. Чем более вовлеченным в свою культуру (добрым, уважительным к людям, земле), воспитанным (дисциплинированным, способным к самоконтролю и ущемлению своих интересов), социализированным (заботливым), индивидуализированным (работающим над собой, делающим нравственные выборы) будет человек, чем более любви к «не своим» людям, уважения и любви к принимающей его земле, тем более социально здоровым и гражданственным можно его признать.

Исходя из анализа литературы, осоциальном здоровье можно сказать следующее:

- Социальное здоровье связано прежде и более всего с социализацией, прямой целью которой является привитие человеку социальности. Э. Дюркгейм считал социальность связанной с нравственностью [8, с. 53], с альтруизмом [5, с. 543], с солидарностью. Связь с социализацией прослеживается в том, что социальное здоровье подразумевает социальную активность, способность воздействовать, преображать окружающую действительность.

- Социальное здоровье связано и с воспитанием, т.к. правила нравственности ограничивают личность, защищают от вседозволенности, антисоциальных проявлений. Именно это самоограничение, ущемление себя, дисциплина – важные первоэлементы воспитания (параллельно с получаемой от взрослого любовью).

- Социальное здоровье связано с индивидуализацией, т.к. проявляется и индикатируется как способность противостоять повреждениям личности, ее (социальным, душевным и духовным, а также телесным) болезням и другим формам деградации личности. Благодаря индивидуализации социальное здоровье проявляется как способность созидать адекватное самосознание, морально-этическое отношение к себе, своему окружению и будущим поколениям.

- Социальное здоровье - область человеческой культуры, закладывающей в личность основания нравственности. Оно проявляется и индикатируется как способность поддерживать (сохранять, развивать) не только свою личность, но и других людей, а также культурные, духовные и материальные ценности. Важным элементом культуры, который она сохраняет и транслирует, является мораль. Шрадер обозначает мораль как «интернализированный принцип управления, который подвергает эгоистическое действие определенным ограничениям в пользу общественной жизни» [46]. Нормы морали и права, сохраняемые культурой, являются существенными для базовых социальных процессов и ориентируют индивида на созидательное для общества и «самосохранительное поведение».

- Социальное здоровье отражает также адаптационные возможности организма человека и его личности, способность приспосабливаться к среде обитания, к своим возможностям, сохраняя для себя искусственную и естественную среду обитания. Социальное здоровье свидетельствует о гармоничном отношения личности с социальной средой, принимающем отношении к себе и событиям своей жизни, окружающим людям, поэтому может индикатироваться уровнем социального самочувствия.

Таким образом, социальное здоровье индивида - это результат деятельности общества и собственной деятельности человека. Оно связано со всеми базовыми социальными процессами и проявляется и индикатируется как способность увеличивать полноценность жизни человека. Полноценность жизни дает правильное отношение человека ко всему – здоровое отношение любви и заботы, как результат действия базовых социальных процессов на личность.

Социальное здоровье мигрантов является одним из факторов их интеграции в российское общество.Традиционный уклад содействует социальному (в т.ч. нравственному и физическому здоровью) мусульман. Среди мусульман значительно меньше (на душу населения) алкоголиков и наркоманов, а многим мусульманским народам вообще чужды женский алкоголизм и наркомания. У мусульман, практически нет брошенных на произвол судьбы стариков и детей, очень мало детей состоящих на учете в детской комнате милиции. Меньше, наконец, больных венерическими болезнями, в том числе и СПИДом. Редкостью являются заброшенные мусульманские селения, заколоченные дома, незасеянные земли. Статистические данные свидетельствуют и о другом: среди мусульман в целом значительно ниже преступность, особенно на бытовой почве и на почве алкоголизма. О нравственной устойчивости последователей ислама свидетельствует и то, что среди них намного меньше, если не исключительно редки, случаев самоубийств.

В ходе опроса наши респонденты упоминали следующие ценности, характеризующие социальное здоровье: здоровый образ жизни (не пить, не курить); поддержка от религиозной общины нуждающимся; послушание младших перед старшими (родители выбирают мужа/жену); любовь и почитание старших, особенно родителей и стариков («мой дом там, где мама/родители», «обожаю стариков»); традиция поддержания родственных связей, не бросать одиноких стариков; стремление жить со всеми в добрососедском мире, уживчивость; трудолюбие, традиционное представление о том, что мужчина – кормилец (15-летний приехал, «чтобы помочь маме», «муж должен обеспечить семью»). Для формирования социального здоровья важно, что действуют такие культурные нормы, как: «старики не живут отдельно», «поддерживать отношения даже с неприятными родственниками», «не пить, не курить - это уже богатство». Известна их ориентация на семью и многодетность, что очень важно для формирования социального здоровья подрастающих поколений. А. С. Макаренко считал, что многодетная семья представляет собой оптимальную среду для про-социального воспитания детей (см. «Книга для родителей»). Единственный ребенок часто вырастает эгоистом. В России пока очень высока степень семейного неблагополучия - процент разводов, не зарегистрированных браков, внебрачных и брошенных детей и др.

На эмпирическом уровне мы определили социальное здоровье как моральную устойчивость и созидательную направленность. Наше исследование дает косвенный материал о том, что, несмотря на высокую погруженность в традиционные ценности своей культуры, религиозность, некоторые молодые мигранты проявляют моральную шаткость: начинают курить, спиваются. Некоторые живут здесь в гражданском браке, имея жену на родине. Каков вклад мигрантов в созидательное взаимодействие с российским обществом, русскими людьми? Во-первых, они выполняют необходимую обществу работу. При этом, стремятся к бесконфликтности. Чем больше качество их работы и чем глубже доброе отношение к людям другой культуры, тем более социально здоровым можно признать поведение мигрантов. Несколько респондентов устно отметили при опросе, что мигранты не всегда качественно работают, хотя и дешево.

Данный раздел наших исследований говорит о наличии у мигрантов-мусульман ряда черт, способствующих их социальному здоровью. Сюда относятся, в первую очередь, основанная на религии приверженность традиционным ценностям и здоровому образу жизни. Одновременно мы знаем о культурной ослабленности современного российского общества, усугубляющейся воспринятыми с запада «цивилизационными стоками», болезнями западной культуры. Социальное здоровье мигрантов способствует их вхождению в базовое общество, поскольку включает в себя трудолюбие, доброжелательность, стремление поддерживать контакты с людьми.

Респонденты-мусульмане демонстрируют кладезь народной мудрости. Раньше народную мудрость можно было найти и в русских деревнях. Простые люди были пропитаны христианской мудростью и нравственностью. Они не могли читать, но были воспитаны на высоком слове Священного Писания, оно за многие века напитало православной духовностью всю русскую культуру. Как бы ни отпадал конкретный человек от этой высоты, он всегда имел высочайший образец для сравнения, который эта культура всегда ему представляла. Культура зарождена и взращена религией. Освященные культурой ценности формируют массы в народ. «Поскольку ценности выступают в качестве личностнообразующей системы и связаны с развитием самосознания, осмыслением своего положения в системе общественных отношений, то кризис слыслообразующих жизненных ценностей, ведет к кризису идентичности и нередко сопровождается духовным вакуумом. Результатом этого является отчуждение личности от собственной истории, утрата смысла жизни, перспектив будущего, потеря ответственности» [35].

Наши данные говорят о наличии традиционных ценностей среди респодентов-мусульман, это данные комментариев. В России, пока не вышедшей из ценностного кризиса, процесс инкультурации ослаблен. Миграция мусульман представляет собой приход в российское культурно ослабленное общество культурно более крепких национальных групп с иной этно-конфессиональной основой. Теоретически это может способствовать как росту собственного культурного самосознания россиян, так и переходу в другую религию: «культурная глобализация подтачивает положение национальных религий и ведет к прозелетизму, росту религиозных сект (особенно в странах с разрушенной религиозной культурой» [26].

Наши данные говорят о протекании ассимиляционных процессов в среде мигрантов-мусульман, приехавших в Россию. О полной ассимиляции здесь мы говорить не можем, т.к. она подразумевает смену энто-конфессиональной идентичности, чего нет ни в одной из рассмотренных нами групп. Что же в таких условиях может быть основой мирного межкультурного взаимодействия? Национальная идентичность есть моральный фундамент любого государства и основа мирного взаимодействия культур. Межкультурное взаимодействие для России будет проходить безболезненно только при восстановлении и укреплении собственной культуры, основу которой надо искать в своих этно-конфессиональных корнях. «Культуры «успокаиваются» не тогда, когда они «побеждены», а напротив, тогда, когда они усиливаются, когда они приводят жизненный мир социума в гармонию и способны эффективно осуществлять социальную интеграцию. Чтобы иметь гармоничное коммуникативное сообщество, культурная идентификация не должна быть проблемной. Укрепление культурной идентификации является одной из задач развития национальной культуры в условиях глобализации. Межкультурные проникновения актуализируют значение культурной идентичности народа принимающей стороны, но могут восприниматься и как угроза для нее… Когда предметом культурной интервенции становятся элементы, составляющие базовую основу культурной идентичности (язык, религия, история), это с неизбежностью ведет к конфликту [26]. С.Хантингтон справедливо диагностирует неизбежный рост значения религий в ходе преодоления модернизационного кризиса культур» [51]. Для России исторически логично возрождение православия.

Таким образом, возрождение лучшего из своей этно-конфессиональной культуры должно способствовать установлению добрососедских отношений с другими народами – как вне, так и внутри страны. Конфликтность порождается чувством собственной культурной неполноценности, оторванности от своих корней. Человек, глубоко укорененный в родную культуру, подобного комплекса не испытывает и потому терпимее относится к сосуществованию с инославными соседями. Опыт добрососедских отношений с другими народами в России есть. Конечно, здесь нужна и грамотная политика государства.

Ответом принимающего общества на массовую миграцию может быть инкорпорирование (в виде ассимиляции, интеграции или мультикультурализма) либо неприятие (в виде отторжения, исключающего попадание в страну, или сегрегации). Однако основой для мирного межкультурного взаимодействия в условиях массовой миграции является развитая национальная идентичность населения принимающей стороны, которая может иметь разные основания. Так, американская идентичность основана на приверженности определенным идеалам, европейская – на исторической общности судеб [14], идентичность многочисленных народов Руси, начиная со средневековья, основывалась на общности веры (православии).

И Россия и республики Средней Азии после распада СССР находятся в сходной ситуации религиозного подъема, а также наплыва и борьбы с радикальными течениями и сектами. Однако, в целом, положение исламских республик крепче по демографическим и традиционно-культурным основаниям: все-таки основной удар борьбы с религией и основанной на ней культурой приняла на себя Россия (и её основная религия - православие). В среднеазиатских республиках сохранились ценности и традиции крепкой семьи, многодетности, родственных связей. Наши данные говорят о практически 100%-ной религиозной идентификации мигрантов с исламом, тогда как доля россиян, считающих себя православными, составляет 70-75% (по данным ВЦИОМ, на январь 2010 года) [3].

Растущая религиозность не ведет к межконфессиональной розни. По данным опросов ВЦИОМ, православные не считают врагами православия ни мусульман, ни представителей других традиционных конфессий [2]. По данным нашего исследования, чем выше уровень религиозной духовности мигрантов-мусульман, тем более положительно они оценивают межнациональные отношения в Новосибирске, а также более уверены, что мигранты не несут угрозу этноконфессиональной самобытности и культурному единству России. Мигранты-мусульмане лучше относятся к православным, чем к неверующим (относятся положительно 34% и 8% соответственно). Отсюда можно предположить, что духовное возрождение России должно улучшить и отношение к россиянам со стороны исламских соседей. Все это подтверждает мысль известного русского философа И. А. Ильина, что только стоя щий на высоком религиозно-духовном уровне родной культуры человек может видеть и ценить духовное в иных культурах [13, с. 264].

Очевидно, что мирное сосуществование народов требует развитой взаимной толерантности, терпимости. Однако внутренние причины для неё могут быть различны. Так исследователь исламо-христианского взаимодействия на Западе А. В. Журавский считает, что «конструктивные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным» [10]. Авторы другого исследования взаимоотношений православных с мусульманами считают основой толерантности уважение к крепости в вере представителей иной веры. При этом они справедливо замечают невозможность принятия твердо верующим человеком полной истинности иной веры: «Каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентного опыта и о ложности остальных. Признание равноценности и равнозначимости всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно… Хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снимаются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в качестве оппонирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру» [37]. Но на каких внутренних основаниях возможна настоящая толерантность глубоко верующего, укорененного в своей культуре человека к другим вероисповеданиям и культурам?

Русский религиозный философ И. А. Ильин анализируя, как возможно совмещение национального и общечеловеческого, писал, что каждый народ призван одухотворить свою природную и историческую «данность» в своем, «своеобразном национально-творческом акте» [13, с. 246]. Национальность человека определяется «укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного и, больше всего, укладом его бессознательной духовности» [13, с. 261]. Патриотизм - есть «вершина, с которой человеку может действительно открыться общечеловеческое братство, братство всех людей перед лицом Божиим» [13, с. 261]. Родина – есть «организм национальной духовной культуры. Она пробуждает в человеке духовность, которая может быть и должна быть оформлена как национальная духовность… И только пробудившись и окрепнув, она сможет найти доступ к созданиям чужого национального духа. Тогда человеку откроется всечеловеческое братство; но это братство будет не интернациональным, а сверх-национальным» [13, с. 261]. Сверхнационализм вырастает из (здорового, духовного) национализма и патриотизма, так что у каждого народа может быть свой «сверхнационализм» [13, с. 263]. Истинный национализм духовен, он любит не просто «свое», но свое-священное» [13, с. 264]. Этим определяется отношение националиста к другим народам, он «чует духовное» и «знает его сверхнациональную, общечеловеческую сущность» [13, с. 264]. Настоящий патриот чтит духовность национальной культуры других народов как истинный источник их величия и славы, хотя национальный характер может его даже отталкивать [13, с. 264]. Ильин видит основу нормального межнационального взаимодействия в глубокой религиозности, религиозной духовности, духовной культуре.

По Ильину, религиозно-духовная культура – есть та основа, на которой единственно и возможно мирное сосуществование народов. «Есть творческая мера в духовном общении и взаимодействии народов; и мера эта лучше всего обретается живым, расцветающим творчеством самого народа» [13, с. 265]. Только тот «может нелицемерно говорить о «братстве народов», кто сумел найти свою родину, усвоить ее дух и слить с нею свою судьбу. Только те народы способны к духовному братанью, которые создали свою родину… Чтобы брататься, - надо прежде всего быть, и притом быть самим собою, и быть перед лицом единого Отца. Чтобы духовно брататься, - надо не стыдиться своего национального бытия…», надо иметь свое «индивидуальное духовное лицо» [13, с. 265]. В ситуации, когда рядом живут два народа, один из которых является духовным лидером, а другой – ведомым, Ильин считает правильным выходом приобщение ведомого к «духовному акту и к духовной культуре ведущего народа и получить от него творческое оплодотворение и оживление. Тогда ведомый народ находит свою родину в лоне ведущего народа и, не теряя своей исторической и биологической «национальности», вливается духовно в национальность ведущего» [13, с. 266]. Это может быть выражено формулой: «я русский, и притом, калмык» [13, с. 268].

Диалог между разными конфессиями возможен лишь на почве глубокой укорененности в своей вере. Если говорить применительно к России, то это православие. Немаловажно, чтобы каждый народ оттачивал свое представление о других народах и религиях, рефлексировал и выводил свое видение межконфессиональных отношений на уровень четко сформулированных норм и правил. Развитие лучшего из своей этно-конфессиональной культуры должно способствовать установлению добрососедских отношений с другими народами – как вне, так и внутри страны.

Библиография
1.
Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте.-М., 1968.-Цит. по: Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию. Курс лекций. – М.: «ЧеРо», при участии издательства «Юрайт», 2002.
2.
ВЦИОМ: В России можно только верить? [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/3769.html?no_cache=1&cHash=ae39b30086.
3.
ВЦИОМ: Сколько православных в России? [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/13381.html?no_cache=1&cHash=90f621197e.
4.
Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию. Курс лекций. – М.: «ЧеРо», при участии издательства «Юрайт», 2002.
5.
Гофман А. Б. О социологии Эмиля Дюркгейма / Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод в социологии.-М.: Наука, 1991.
6.
Дополнительное образование детей. Словарь-справочник/ Автор-составитель Д.Е.Яковлев. – М.: АРКТИ, 2002.
7.
Дьячков М.В. Об ассимиляции и интеграции в полиэтнических социумах. 1995. С. 89: [сайт]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (дата обращения: 28.09.2010).
8.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод в социологии. М.: Наука, 1991.
9.
Дюркгейм Э. Социология образования / Под ред. В. С. Собкина и В. Я. Нечаева.-М.: ИНТОР, 1996. http://www.pedlib.ru/Books/2/0060/2_0060-1.shtml.
10.
Журавский А.В. Исламо-христианский диалог (статья для Российской католической энциклопедии. Т. II) / Христианство и ислам-социокультурные проблемы диалога. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=808.
11.
Зеньковский В. В. Задачи и средства воспитания // Русская школа за рубежом. Исторический опыт 20х годов.-М., 1995, с. 63. – Цит. по: Мальцева В. М. Проблема развития личности в трудах В.В.Зеньковского. [Электронный ресурс]: http://pedagogics.narod.ru/obzor/zarub11.txt
12.
Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / Отв. ред. и сост. П. В. Алексеев.-М.: Школа-Пресс, 1996.
13.
Ильин И. Религиозный смысл философии / И. А. Ильин. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – (Philosophy).
14.
Иноземцев В. Л. Иммиграция: новая проблема нового столетия (Историко-социологический очерк) // Социол. исслед.-2003.-№4, C. 67.
15.
Кириллова А.И. Милостыня как показатель социализированности мигрантов-мусульман // Социосфера.-№4. – 2010. С. 140-142.
16.
Кириллова А.И. Социальные характеристики мигрантов с разной ассимилированностью // Российское общество в современных цивилизационных процессах: Материалы Всероссийской научной конференции «Четвертые чтения по истории российской социологии», 18-19 июня 2010 г. СПб, 2010. – 949 с.-С.287-293. http://www.si.ras.ru/doc/read_iv.pdf?PHPSESSID=639bace981453f126bcbe46822993a7f
17.
Кириллова А. И. Ассимилированность мигрантов (типологический подход) // Вестник НГУ. Серия: социально-экономические науки.-Том 10.-Вып. 4.-2010. С. 205-211.
18.
Кириллова А. И. Религиозная духовность как показатель инкультурации // Социологические исследования. 2011.-№8, С. 102-106.
19.
Коджаспирова Г. М., Коджаспиров А. Ю. Педагогический словарь: Для студ. высш. и сред. пед. учеб. заведений. – М.: Издательский центр «Академия», 2000.
20.
Комплексное социально-психологическое исследование «Социальное здоровье подростка» (2003)//Ханты-мансийское региональное отделении академии социальных технологий и местного самоуправления. [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.astmsu.ru.
21.
Краткий словарь по социологии.-М.: Политиздат, 1988.
22.
Мид. М. Культура и мир детства. Избранные произ¬ведения.-М.: Гл. ред. восточной литературы изд-ва «Наука», 1988.
23.
Мир философии: книга для чтения. Ч.2. Человек. Общество. Культура. – М.: Политиздат, 1991.
24.
Мудрик А. В. Социальная педагогика: Учеб. Для студ. пед. вузов / Под ред. В. А. Сластенина. – М.: Издательский центр «Академия», 1999.
25.
Мчедлов М. П. Национальное и религиозное в российском самосознании: [сайт]. URL: http://www.socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/mchedlov.htm. (дата обращения: 09.06.2010).
26.
Назачук А. В. Этика глобализирующегося общества [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/.
27.
Нитобург Э. Л. Русские в Америке-интеграция или ассимиляция? [сайт]. URL: http://dlib.eastview.com/browse/doc/6324263. (дата обращения: 25.08.2010).
28.
Новейший философский словарь. [Электронный ресурс]: http://www.slovopedia.com/6/194/770320.html.
29.
Панченко О. Г., Бирич И. А. Педагогические концепции философов русского зарубежья ХХ в. http://www.pedagogika-cultura.narod.ru/private/Articles/N_5/Panchenko_3.htm.
30.
Прот. Василий Зеньковский. О религиозном воспитании в семье. [Электронный ресурс]: http://synerg.narod.ru/Vasilii_zencovscii.htm.
31.
Протопресвитер Василий Зеньковский. Смысл православной культуры / Сост. предисл. В. Л. Шленова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 272 с. – (Духовное наследие Русского зарубежья).
32.
Психология. Словарь / Под общ. ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского.-2-е изд., испр. и доп. – М.: Политиздат, 1990.
33.
Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 527.-Цит. по: Мчедлов М. П. Национальное и религиозное в российском самосознании: [сайт]. URL: http://www.socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/mchedlov.htm. (дата обращения: 09.06.2010).
34.
Семененко И. Интеграция инокультурных сообществ в развитых странах: [сайт]. URL: http://www.polit.ru/research/2009/07/14/semenenko.html. (дата обращения: 12.11.2010).
35.
Слепухина Г. В. Проблема нравственного развития личности в отечественной и зарубежной психологии. [Электронный ресурс]: http://psyche.ru/catalog/is1/element.php?ID=1176.
36.
Сухомлинский В. А. Сердце отдаю детям. Рождение гражданина. Письма к сыну.-К.: Рад. шк. 1985.-557с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.koob.ru/suhomlinskij_vasilij_aleksandrovich/.
37.
Толерантность. Сборник / Под ред. М. П. Мчедлова. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/toler/07.php.
38.
Турен А. Способны ли мы жить вместе? / Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология (под ред. В. Л. Иноземцева). М., 1999. С. 484-485.-Цит. по: Семененко И. Интеграция инокультурных сообществ в развитых странах: [сайт]. URL: http://www.polit.ru/research/2009/07/14/semenenko.html. (дата обращения: 12.11.2010).
39.
Франк С. Л. Духовные основы общества.-М.: Издательство «Республика», 1992.
40.
Франк С. Л. Сочинения.-М.: Изд-во «Правда», 1990.
41.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.: АО «KAMI» Издательский центр ACADEMIA, 1995. С. 244.
42.
Чаба Т. Современные проблемы защиты прав меньшинств в их международном аспекте. (Ротатор). 1994. // Цит. по: Дьячков М. В. Об ассимиляции и интеграции в полиэтнических социумах: [сайт]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (дата обращения: 28.09.2010).
43.
Чеснов Я. В., Селина Т. И.Этнологический подход к социологии воспитания // Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Том IV. Вып. VI. Под. ред. В. С. Собкина. М. 1998. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://yanchesnov.awardspace.com/Articles/Ethnological_Approach_To_The_Sociology_Of_Upbringing.htm.
44.
Чеснов Я. В. Нравственные ценности в менталите¬те абхазов // Полевые исследования Института этнографии.-М., 1982; Размышления об абхазской культуре // Советская этнография, 1989, N.1 – Цит. по: Чеснов Я. В., Селина Т. И.Этнологический подход к социологии совпитания // Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Том IV. Вып. VI. Под. ред. В. С. Собкина. М. 1998.
45.
Шмидт К. История педагогики.-Спб., 1877. С. 133. – Цит. по: Чеснов Я. В., Селина Т. И. Этнологический подход к социологии совпитания // Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Том IV. Вып. VI. Под. ред. В. С. Собкина. М. 1998.
46.
Шрадер Хейко. Глобализация, (де)цивилизация и мораль. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/schrader/r_schrader.html.
47.
Этнография детства.-М., 1988. с. 95.-Цит. по: Чеснов Я. В., Селина Т. И.Этнологический подход к социологии совпитания // Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Том IV. Вып. VI. Под. ред. В. С. Собкина. М. 1998.
48.
Antes P., Der Islam als politischer Faktor. Hannover, 1997. С. 19-41; Huntington S., The Clash of Civilisation. N.Y., 1996. С. 420.-Цит. по: Назачук А. В. Этика глобализирующегося общества: [сайт]. URL: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/. (дата обращения: 19.01.2010).
49.
Berry J. et. al, Acculturatin attitudes in plural society/ Applied psychology, 38, 1989.-Цит. по: Баклушинский С. А., Орлова Н. Г. Особенности формирования этнической идетичности в мегаполисе // Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Том IV. Выпуск VI. / Под ред. Собкина В. С. – М.: Центр социологии образования РАО, 1998. – 268с., c. 249-250.
50.
Hansen И. et al. Minderheiten im deutsch-dänischen Grenzbereich. Kiel. 1993., S. 136 // Цит. по: Дьячков М.В. Об ассимиляции и интеграции в полиэтнических социумах: [сайт]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (дата обращения: 28.09.2010).
51.
Huntington S., The Clash of Civilisation. N.Y., 1996. – Цит. по: Шрадер Хейко. Глобализация, (де)цивилизация и мораль: [сайт]. URL: http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/schrader/r_schrader.html. (дата обращения: 07.12.2009).-Цит. по: Назачук А. В. Этика глобализирующегося общества. Режим доступа: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/.
52.
Walzer M. Spheres of Justice. N.Y., 1983. S.31-63.-Цит. по: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью.-М.: АО «KAMI» Издательский центр ACADEMIA, 1995, с. 242.
53.
И.В. Мусханова. Психолого-педагогические условия формирования этнокультурной личности в семье // Психология и Психотехника. – 2011. – № 5. – С. 104-107.
54.
А. Р. Евстифеева. Основные направления стабилизации и укрепления межэтнических отношений в регионе на основе активизации инвестиционного взаимодействия // Политика и Общество. – 2012. – № 2. – С. 104-107.
55.
А.А. Ярлыкапов. Полиэтничный Дагестан: единство в многообразии // Политика и Общество. – 2013. – № 5. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.05.5.
56.
Н. А. Хренов. Л. Н. Гумилев и противоречия в культурной идентичности // Культура и искусство. – 2012. – № 6. – С. 7-17.
57.
Э. А. Орлова. Синергетические идеи в изучении социокультурной микродинамики // Культура и искусство. – 2012. – № 4. – С. 18-31.
58.
О. Л. Девятова. Диалог культур в новой музыке С. Слонимского в контексте проблем России ХХI века // Культура и искусство. – 2012. – № 5. – С. 18-27.
59.
В. М. Алпатов. Массовое сознание и язык: Япония и Россия // Культура и искусство. – 2011. – № 3.
60.
К. А. Богатырев. Межэтнический конфликт в Кыргызстане. // Политика и Общество. – 2010. – № 9.
61.
Э. Ш. Мусаева. Этнополитические конфликты на Северном Кавказе: причины и типология. // Национальная безопасность / nota bene. – 2009. – № 2.
62.
Э. А. Шулепова. Отечественная культура в очень сложный и плодотворный период // Культура и искусство. – 2012. – № 4. – С. 55-56.
63.
С. С. Хоружий. О ценности личного общения в мире гуманитарной коммуникации // Культура и искусство. – 2012. – № 3. – С. 46-49.
64.
А.П. Люсый. Россия между восстаниями масс и элит: политическая культурология в ситуации ноль-политики. // Культура и искусство. – 2011. – № 1.
65.
Н. А. Хренов. Синтез Запада и Востока как культурологическая проблема // Культура и искусство. – 2012. – № 1. – С. 18-27.
66.
Е. А. Тинякова. Взаимосвязь социального и культурного развития общества через лингвистическую коммуникацию // Культура и искусство. – 2011. – № 5. – С. 43-47.
67.
П.С. Гуревич. Актуальная этнопсихология. // Психология и Психотехника. – 2009. – № 1. 58. К.Г. Гусаева, Е.К. Магомедова. Толерантность как основа стабильности межнациональных и межконфессиональных отношений. // Политика и Общество. – 2007. – № 3
68.
А.И Кириллова Интеграция мигрантов-мусульман в российское общество // Тренды и управление. - 2013. - 2. - C. 165 - 179. DOI: 10.7256/2307-9118.2013.2.5009.
69.
Волох В.А. Миграционная политика: реадмиссия – эффективный инструмент противодействия нелегальной миграции // NB: Национальная безопасность. - 2012. - 1. - C. 255 - 270. URL: http://www.e-notabene.ru/nb/article_106.html
70.
В.Н. Шилов Российское общество и русская этническая культура // Философия и культура. - 2010. - 8. - C. 57 - 63.
71.
Лыков А.Ю. Международное сообщество как стадия политико-правовой эволюции // Международное право и международные организации / International Law and International Organizations. - 2013. - 2. - C. 168 - 177. DOI: 10.7256/2226-6305.2013.2.7786.
References (transliterated)
1.
Bozhovich L. I. Lichnost' i ee formirovanie v detskom vozraste.-M., 1968.-Tsit. po: Gippenreiter Yu. B. Vvedenie v obshchuyu psikhologiyu. Kurs lektsii. – M.: «CheRo», pri uchastii izdatel'stva «Yurait», 2002.
2.
VTsIOM: V Rossii mozhno tol'ko verit'? [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/3769.html?no_cache=1&cHash=ae39b30086.
3.
VTsIOM: Skol'ko pravoslavnykh v Rossii? [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/13381.html?no_cache=1&cHash=90f621197e.
4.
Gippenreiter Yu. B. Vvedenie v obshchuyu psikhologiyu. Kurs lektsii. – M.: «CheRo», pri uchastii izdatel'stva «Yurait», 2002.
5.
Gofman A. B. O sotsiologii Emilya Dyurkgeima / Dyurkgeim E. O razdelenii obshchestvennogo truda. Metod v sotsiologii.-M.: Nauka, 1991.
6.
Dopolnitel'noe obrazovanie detei. Slovar'-spravochnik/ Avtor-sostavitel' D.E.Yakovlev. – M.: ARKTI, 2002.
7.
D'yachkov M.V. Ob assimilyatsii i integratsii v polietnicheskikh sotsiumakh. 1995. S. 89: [sait]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (data obrashcheniya: 28.09.2010).
8.
Dyurkgeim E. O razdelenii obshchestvennogo truda / Dyurkgeim E. O razdelenii obshchestvennogo truda. Metod v sotsiologii. M.: Nauka, 1991.
9.
Dyurkgeim E. Sotsiologiya obrazovaniya / Pod red. V. S. Sobkina i V. Ya. Nechaeva.-M.: INTOR, 1996. http://www.pedlib.ru/Books/2/0060/2_0060-1.shtml.
10.
Zhuravskii A.V. Islamo-khristianskii dialog (stat'ya dlya Rossiiskoi katolicheskoi entsiklopedii. T. II) / Khristianstvo i islam-sotsiokul'turnye problemy dialoga. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=808.
11.
Zen'kovskii V. V. Zadachi i sredstva vospitaniya // Russkaya shkola za rubezhom. Istoricheskii opyt 20kh godov.-M., 1995, s. 63. – Tsit. po: Mal'tseva V. M. Problema razvitiya lichnosti v trudakh V.V.Zen'kovskogo. [Elektronnyi resurs]: http://pedagogics.narod.ru/obzor/zarub11.txt
12.
Zen'kovskii V. V. Problemy vospitaniya v svete khristianskoi antropologii / Otv. red. i sost. P. V. Alekseev.-M.: Shkola-Press, 1996.
13.
Il'in I. Religioznyi smysl filosofii / I. A. Il'in. – M.: OOO «Izdatel'stvo AST», 2003. – (Philosophy).
14.
Inozemtsev V. L. Immigratsiya: novaya problema novogo stoletiya (Istoriko-sotsiologicheskii ocherk) // Sotsiol. issled.-2003.-№4, C. 67.
15.
Kirillova A.I. Milostynya kak pokazatel' sotsializirovannosti migrantov-musul'man // Sotsiosfera.-№4. – 2010. S. 140-142.
16.
Kirillova A.I. Sotsial'nye kharakteristiki migrantov s raznoi assimilirovannost'yu // Rossiiskoe obshchestvo v sovremennykh tsivilizatsionnykh protsessakh: Materialy Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii «Chetvertye chteniya po istorii rossiiskoi sotsiologii», 18-19 iyunya 2010 g. SPb, 2010. – 949 s.-S.287-293. http://www.si.ras.ru/doc/read_iv.pdf?PHPSESSID=639bace981453f126bcbe46822993a7f
17.
Kirillova A. I. Assimilirovannost' migrantov (tipologicheskii podkhod) // Vestnik NGU. Seriya: sotsial'no-ekonomicheskie nauki.-Tom 10.-Vyp. 4.-2010. S. 205-211.
18.
Kirillova A. I. Religioznaya dukhovnost' kak pokazatel' inkul'turatsii // Sotsiologicheskie issledovaniya. 2011.-№8, S. 102-106.
19.
Kodzhaspirova G. M., Kodzhaspirov A. Yu. Pedagogicheskii slovar': Dlya stud. vyssh. i sred. ped. ucheb. zavedenii. – M.: Izdatel'skii tsentr «Akademiya», 2000.
20.
Kompleksnoe sotsial'no-psikhologicheskoe issledovanie «Sotsial'noe zdorov'e podrostka» (2003)//Khanty-mansiiskoe regional'noe otdelenii akademii sotsial'nykh tekhnologii i mestnogo samoupravleniya. [elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.astmsu.ru.
21.
Kratkii slovar' po sotsiologii.-M.: Politizdat, 1988.
22.
Mid. M. Kul'tura i mir detstva. Izbrannye proiz¬vedeniya.-M.: Gl. red. vostochnoi literatury izd-va «Nauka», 1988.
23.
Mir filosofii: kniga dlya chteniya. Ch.2. Chelovek. Obshchestvo. Kul'tura. – M.: Politizdat, 1991.
24.
Mudrik A. V. Sotsial'naya pedagogika: Ucheb. Dlya stud. ped. vuzov / Pod red. V. A. Slastenina. – M.: Izdatel'skii tsentr «Akademiya», 1999.
25.
Mchedlov M. P. Natsional'noe i religioznoe v rossiiskom samosoznanii: [sait]. URL: http://www.socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/mchedlov.htm. (data obrashcheniya: 09.06.2010).
26.
Nazachuk A. V. Etika globaliziruyushchegosya obshchestva [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/.
27.
Nitoburg E. L. Russkie v Amerike-integratsiya ili assimilyatsiya? [sait]. URL: http://dlib.eastview.com/browse/doc/6324263. (data obrashcheniya: 25.08.2010).
28.
Noveishii filosofskii slovar'. [Elektronnyi resurs]: http://www.slovopedia.com/6/194/770320.html.
29.
Panchenko O. G., Birich I. A. Pedagogicheskie kontseptsii filosofov russkogo zarubezh'ya KhKh v. http://www.pedagogika-cultura.narod.ru/private/Articles/N_5/Panchenko_3.htm.
30.
Prot. Vasilii Zen'kovskii. O religioznom vospitanii v sem'e. [Elektronnyi resurs]: http://synerg.narod.ru/Vasilii_zencovscii.htm.
31.
Protopresviter Vasilii Zen'kovskii. Smysl pravoslavnoi kul'tury / Sost. predisl. V. L. Shlenova. – M.: Izd-vo Sretenskogo monastyrya, 2007. – 272 s. – (Dukhovnoe nasledie Russkogo zarubezh'ya).
32.
Psikhologiya. Slovar' / Pod obshch. red. A. V. Petrovskogo, M. G. Yaroshevskogo.-2-e izd., ispr. i dop. – M.: Politizdat, 1990.
33.
Rossiiskaya tsivilizatsiya: etnokul'turnye i dukhovnye aspekty. Entsiklopedicheskii slovar'. M., 2001. S. 527.-Tsit. po: Mchedlov M. P. Natsional'noe i religioznoe v rossiiskom samosoznanii: [sait]. URL: http://www.socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/mchedlov.htm. (data obrashcheniya: 09.06.2010).
34.
Semenenko I. Integratsiya inokul'turnykh soobshchestv v razvitykh stranakh: [sait]. URL: http://www.polit.ru/research/2009/07/14/semenenko.html. (data obrashcheniya: 12.11.2010).
35.
Slepukhina G. V. Problema nravstvennogo razvitiya lichnosti v otechestvennoi i zarubezhnoi psikhologii. [Elektronnyi resurs]: http://psyche.ru/catalog/is1/element.php?ID=1176.
36.
Sukhomlinskii V. A. Serdtse otdayu detyam. Rozhdenie grazhdanina. Pis'ma k synu.-K.: Rad. shk. 1985.-557s. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.koob.ru/suhomlinskij_vasilij_aleksandrovich/.
37.
Tolerantnost'. Sbornik / Pod red. M. P. Mchedlova. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/toler/07.php.
38.
Turen A. Sposobny li my zhit' vmeste? / Novaya postindustrial'naya volna na Zapade. Antologiya (pod red. V. L. Inozemtseva). M., 1999. S. 484-485.-Tsit. po: Semenenko I. Integratsiya inokul'turnykh soobshchestv v razvitykh stranakh: [sait]. URL: http://www.polit.ru/research/2009/07/14/semenenko.html. (data obrashcheniya: 12.11.2010).
39.
Frank S. L. Dukhovnye osnovy obshchestva.-M.: Izdatel'stvo «Respublika», 1992.
40.
Frank S. L. Sochineniya.-M.: Izd-vo «Pravda», 1990.
41.
Khabermas Yu. Demokratiya. Razum. Nravstvennost'. Moskovskie lektsii i interv'yu. M.: AO «KAMI» Izdatel'skii tsentr ACADEMIA, 1995. S. 244.
42.
Chaba T. Sovremennye problemy zashchity prav men'shinstv v ikh mezhdunarodnom aspekte. (Rotator). 1994. // Tsit. po: D'yachkov M. V. Ob assimilyatsii i integratsii v polietnicheskikh sotsiumakh: [sait]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (data obrashcheniya: 28.09.2010).
43.
Chesnov Ya. V., Selina T. I.Etnologicheskii podkhod k sotsiologii vospitaniya // Etnos. Identichnost'. Obrazovanie. Trudy po sotsiologii obrazovaniya. Tom IV. Vyp. VI. Pod. red. V. S. Sobkina. M. 1998. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://yanchesnov.awardspace.com/Articles/Ethnological_Approach_To_The_Sociology_Of_Upbringing.htm.
44.
Chesnov Ya. V. Nravstvennye tsennosti v mentalite¬te abkhazov // Polevye issledovaniya Instituta etnografii.-M., 1982; Razmyshleniya ob abkhazskoi kul'ture // Sovetskaya etnografiya, 1989, N.1 – Tsit. po: Chesnov Ya. V., Selina T. I.Etnologicheskii podkhod k sotsiologii sovpitaniya // Etnos. Identichnost'. Obrazovanie. Trudy po sotsiologii obrazovaniya. Tom IV. Vyp. VI. Pod. red. V. S. Sobkina. M. 1998.
45.
Shmidt K. Istoriya pedagogiki.-Spb., 1877. S. 133. – Tsit. po: Chesnov Ya. V., Selina T. I. Etnologicheskii podkhod k sotsiologii sovpitaniya // Etnos. Identichnost'. Obrazovanie. Trudy po sotsiologii obrazovaniya. Tom IV. Vyp. VI. Pod. red. V. S. Sobkina. M. 1998.
46.
Shrader Kheiko. Globalizatsiya, (de)tsivilizatsiya i moral'. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/schrader/r_schrader.html.
47.
Etnografiya detstva.-M., 1988. s. 95.-Tsit. po: Chesnov Ya. V., Selina T. I.Etnologicheskii podkhod k sotsiologii sovpitaniya // Etnos. Identichnost'. Obrazovanie. Trudy po sotsiologii obrazovaniya. Tom IV. Vyp. VI. Pod. red. V. S. Sobkina. M. 1998.
48.
Antes P., Der Islam als politischer Faktor. Hannover, 1997. S. 19-41; Huntington S., The Clash of Civilisation. N.Y., 1996. S. 420.-Tsit. po: Nazachuk A. V. Etika globaliziruyushchegosya obshchestva: [sait]. URL: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/. (data obrashcheniya: 19.01.2010).
49.
Berry J. et. al, Acculturatin attitudes in plural society/ Applied psychology, 38, 1989.-Tsit. po: Baklushinskii S. A., Orlova N. G. Osobennosti formirovaniya etnicheskoi idetichnosti v megapolise // Etnos. Identichnost'. Obrazovanie. Trudy po sotsiologii obrazovaniya. Tom IV. Vypusk VI. / Pod red. Sobkina V. S. – M.: Tsentr sotsiologii obrazovaniya RAO, 1998. – 268s., c. 249-250.
50.
Hansen I. et al. Minderheiten im deutsch-dänischen Grenzbereich. Kiel. 1993., S. 136 // Tsit. po: D'yachkov M.V. Ob assimilyatsii i integratsii v polietnicheskikh sotsiumakh: [sait]. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/025/920/1219/014Dyachkov_1.pdf. (data obrashcheniya: 28.09.2010).
51.
Huntington S., The Clash of Civilisation. N.Y., 1996. – Tsit. po: Shrader Kheiko. Globalizatsiya, (de)tsivilizatsiya i moral': [sait]. URL: http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/schrader/r_schrader.html. (data obrashcheniya: 07.12.2009).-Tsit. po: Nazachuk A. V. Etika globaliziruyushchegosya obshchestva. Rezhim dostupa: http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/24499/24511/.
52.
Walzer M. Spheres of Justice. N.Y., 1983. S.31-63.-Tsit. po: Khabermas Yu. Demokratiya. Razum. Nravstvennost'. Moskovskie lektsii i interv'yu.-M.: AO «KAMI» Izdatel'skii tsentr ACADEMIA, 1995, s. 242.
53.
I.V. Muskhanova. Psikhologo-pedagogicheskie usloviya formirovaniya etnokul'turnoi lichnosti v sem'e // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2011. – № 5. – S. 104-107.
54.
A. R. Evstifeeva. Osnovnye napravleniya stabilizatsii i ukrepleniya mezhetnicheskikh otnoshenii v regione na osnove aktivizatsii investitsionnogo vzaimodeistviya // Politika i Obshchestvo. – 2012. – № 2. – S. 104-107.
55.
A.A. Yarlykapov. Polietnichnyi Dagestan: edinstvo v mnogoobrazii // Politika i Obshchestvo. – 2013. – № 5. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.05.5.
56.
N. A. Khrenov. L. N. Gumilev i protivorechiya v kul'turnoi identichnosti // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 6. – S. 7-17.
57.
E. A. Orlova. Sinergeticheskie idei v izuchenii sotsiokul'turnoi mikrodinamiki // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 4. – S. 18-31.
58.
O. L. Devyatova. Dialog kul'tur v novoi muzyke S. Slonimskogo v kontekste problem Rossii KhKhI veka // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 5. – S. 18-27.
59.
V. M. Alpatov. Massovoe soznanie i yazyk: Yaponiya i Rossiya // Kul'tura i iskusstvo. – 2011. – № 3.
60.
K. A. Bogatyrev. Mezhetnicheskii konflikt v Kyrgyzstane. // Politika i Obshchestvo. – 2010. – № 9.
61.
E. Sh. Musaeva. Etnopoliticheskie konflikty na Severnom Kavkaze: prichiny i tipologiya. // Natsional'naya bezopasnost' / nota bene. – 2009. – № 2.
62.
E. A. Shulepova. Otechestvennaya kul'tura v ochen' slozhnyi i plodotvornyi period // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 4. – S. 55-56.
63.
S. S. Khoruzhii. O tsennosti lichnogo obshcheniya v mire gumanitarnoi kommunikatsii // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 3. – S. 46-49.
64.
A.P. Lyusyi. Rossiya mezhdu vosstaniyami mass i elit: politicheskaya kul'turologiya v situatsii nol'-politiki. // Kul'tura i iskusstvo. – 2011. – № 1.
65.
N. A. Khrenov. Sintez Zapada i Vostoka kak kul'turologicheskaya problema // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 1. – S. 18-27.
66.
E. A. Tinyakova. Vzaimosvyaz' sotsial'nogo i kul'turnogo razvitiya obshchestva cherez lingvisticheskuyu kommunikatsiyu // Kul'tura i iskusstvo. – 2011. – № 5. – S. 43-47.
67.
P.S. Gurevich. Aktual'naya etnopsikhologiya. // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2009. – № 1. 58. K.G. Gusaeva, E.K. Magomedova. Tolerantnost' kak osnova stabil'nosti mezhnatsional'nykh i mezhkonfessional'nykh otnoshenii. // Politika i Obshchestvo. – 2007. – № 3
68.
A.I Kirillova Integratsiya migrantov-musul'man v rossiiskoe obshchestvo // Trendy i upravlenie. - 2013. - 2. - C. 165 - 179. DOI: 10.7256/2307-9118.2013.2.5009.
69.
Volokh V.A. Migratsionnaya politika: readmissiya – effektivnyi instrument protivodeistviya nelegal'noi migratsii // NB: Natsional'naya bezopasnost'. - 2012. - 1. - C. 255 - 270. URL: http://www.e-notabene.ru/nb/article_106.html
70.
V.N. Shilov Rossiiskoe obshchestvo i russkaya etnicheskaya kul'tura // Filosofiya i kul'tura. - 2010. - 8. - C. 57 - 63.
71.
Lykov A.Yu. Mezhdunarodnoe soobshchestvo kak stadiya politiko-pravovoi evolyutsii // Mezhdunarodnoe pravo i mezhdunarodnye organizatsii / International Law and International Organizations. - 2013. - 2. - C. 168 - 177. DOI: 10.7256/2226-6305.2013.2.7786.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"