Статья 'Противодействие комсомольских организаций религиозному влиянию среди «восточных национальных меньшинств» : специфика первой половины 1920-х годов' - журнал 'Социодинамика' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Социодинамика
Правильная ссылка на статью:

Противодействие комсомольских организаций религиозному влиянию среди «восточных национальных меньшинств» : специфика первой половины 1920-х годов

Слезин Анатолий Анатольевич

доктор исторических наук

профессор, Тамбовский государственный технический университет

392032, Россия, Тамбовская область, г. Тамбов, ул. Мичуринская, 112, каб. 313

Slezin Anatoly Anatol'evich

Doctor of History

Professor, the department of History and Philosophy, Tambov State Technical University  

392032, Russia, Tambovskaya oblast', g. Tambov, ul. Michurinskaya, 112, kab. 313

anatoly.slezin@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 
Баланцев Александр Викторович

кандидат исторических наук

старший преподаватель, кафедра История и философия, Тамбовский государственный технический университет

Balantsev Aleksandr Viktorovich

PhD in History

senior lecturer of the Department of History and Philosophy at Tambov State Technical University

skazay@mail.ru

Дата направления статьи в редакцию:

31-10-2018


Дата публикации:

1-12-2012


Аннотация.

Проанализировав публицистические материалы, документы Российского государственного архива социально-политической истории и Государственного архива социально-политической истории Тамбовской области, мемуары, раскрывающие сущность антирелигиозной работы комсомола среди т.н. «восточных национальных меньшинств» в первой половине 1920-х гг., авторы считают, что даже в данной деятельности комсомола проявлялся его созидательный потенциал. Хотя привитие новых норм поведения в восточном обществе часто происходило с помощью административных мер, главной особенностью антирелигиозной пропаганды среди «восточных нацменьшинств» являлся умеренный подход. В тоже время в статье выявлены причины, из-за которых борьба комсомола с исламом в 1920-е гг. осуществлялась значительно менее эффективно, чем с христианскими конфессиями. Показано, что неправославное население России пропаганду атеизма под маской культурного просвещения во многих случаях вообще не воспринимало. Национальные меньшинства рассматривали действия комсомола и советской власти в целом в области антирелигиозной пропаганды как посягательства на их духовные ценности.

Ключевые слова: молодежь, комсомол, религия, ислам, национальная политика, большевики, нэп, атеизм, комсомольский ураз-байрам, "восточные" нацменьшинства

Abstract.

Having analyzed feature materials and documents of the Russian State Archive of Socio-Political History and State Archive of Socio-Political History of the Tambov Region as well as memoirs revealing the essence of anti-religious actions performed by Komsomol among 'Oriental national minorities' during the first half of 1920's, the authors conclude that there was a constructive element even in such actions. Even though new patterns of behaviour were implemented mostly by administrative measures, the main feature of anti-religious propaganda among 'Oriental national minorities' was quite a moderate attitude. At the same time, the author of the article describes the reasons why Komsomol fight against religious influence was less efficient in case of Islam than Christianity. It is shown that in most cases non-Orthodox population of Russia did not quite accept the atheism propaganda disguised as a cultural education. National minorities took Komsomol and Soviet government actions in the sphere of anti-religious propaganda as an attack on their spiritual values. 

Keywords:

youth, Komsomol, religion, Islam, national policy, Bolsheviks, New Economic Policy, atheism, Komsomol Eid al-Fitr, 'Oriental' minorities

В связи с многонациональностью и многоконфессиональностью РСФСР, а также необходимостью распространения коммунистического влияния не только в центральных областях, но и на окраинах федерации, коммунистическую (в том числе и антирелигиозную) пропаганду коммунистические лидеры вынуждены были с первых лет пребывания у власти приспосабливать к существенным особенностям социально-бытового уклада территорий, где значительную часть населения составляли национальные меньшинства. Ввиду сложившихся явных различий исторических факторов уровни культурного развития нацменьшинств имели серьезные отличия, вследствие чего руководством партии все нацменьшинства условно были разделены на две основные группы: «восточные» и «западные». Иногда выделяли «туземное» и другое население. Однако это деление нельзя считать советским новшеством. В России издавна существовало разделение населения на православных, магометан, инородцев и других.

В комсомоле для работы с национальной молодежью были созданы специальные секции. 23 февраля 1922 г. ЦК РКСМ организовал Татарское-Башкирское бюро ЦК и разрешил созыв соответствующей территориальной конференции с приглашением, помимо местных жителей, делегатов-киргизов. 12 декабря 1922 г. было признано «…необходимым существование при ЦК РКСМ 6-ти секций: Татаро-Башкирской, Еврейской, Польской, Немецкой, Латышской и Эстонской» [1].

Поясним критерии разделения народов. В первую очередь они различались по признаку преобладающей конфессии, ведущей свою деятельность среди нацменьшинств. В начале 1920-х под «восточными» нацменьшинствами в основном понимали мусульманское население [2]. В дальнейшем, по мере накопления опыта работы, произошло дифференцирование масс «восточных» нацменьшинств на тюркские и угро-финские народности. Среди тюркских народностей (татар, башкир, казахов и др.) преимущественно был распространен ислам. Среди угро-финских народностей (мордва, мари, вотяки) и чувашей было больше христиан [3]. К «западным» нацменьшинствам были отнесены немецкое, латышское, литовское, эстонское, польское и финское население [4], в основном исповедовавшее католицизм и различные направления протестантизма [5]. К «туземным» национальным меньшинствам относили народы, сохранившие свои языческие верования – уйгуры, татары в Поволжье и Сибири и т.д. [6]. К ним частично относились мари, вотяки, чуваши (как народы со смешанным вероисповеданием; по убывающей количества верующих: христиане, мусульмане, язычники) [7]. В источниках часто встречаются упоминания о языческих обрядах зырян (коренное население республики Коми) [8].

Помимо признака вероисповедания народы также делили по культурным и экономическим признакам. Среди народностей Востока господствовали различные предрассудки и суеверия. В мусульманской семье царил дух единоличного господства и беспрекословного подчинения, нигде так не была сильна власть традиций. Руководство РКСМ делало выводы о чрезвычайно низком культурном уровне молодежи Востока, о слабо развитой грамотности, особенно политической. Все это было сопряжено с общей экономической отсталостью [9]. Деревни западных нацменьшинств в области хозяйства отличались от деревень окружающего национального большинства более высоким уровнем земледельческой культуры и большой активностью значительной массы крестьянства; в культурной области – более высоким уровнем грамотности населения [10]. Среди «туземных» нацменьшинств не выделяли каких-либо особых отличительных признаков, кроме простейших патриархальных принципов развития общества (у них не было никакого классового деления и политических группировок) и сохранившихся первобытных анимистических верований. Например, у зырян еще сохранялось в силе мировоззрение, в основе которого лежало признание всеобщего равенства, уважение к детям, труду, даже домашним животным. Их религия говорила о жизненной энергии и любви к земной жизни, о чувстве собственного достоинства, не допускающем унижения даже в молитвах к Богу [11]. Несмотря на явные отличия, все нацменьшинства характеризовались некоторой замкнутостью населения по отношению к людям других национальностей.

К началу 1920 г. в ходе Гражданской войны антибольшевистские силы потерпели поражение от Красной Армии в Поволжье, Сибири, Северном Кавказе, Туркестане и других районах традиционного распространения ислама в бывшей Российской империи. В июле 1920 г. ЦК РКСМ распространил циркуляр о необходимости начала пропагандистской работы в указанных регионах. Признавались очевидные отличия в культуре народов отвоеванных территорий и возникающие с этим трудности [12]. В национальной политике советское правительство ставило перед собой задачу «уничтожения национального гнета». Принципиальной задачей было устранение национальных разногласий и вражды между народами. Иначе принцип равенства и братства «рабов капитализма», интернациональность, исповедуемые коммунистами, превращались в утопическую мечту [13]. Антирелигиозная работа комсомола представлялась как помощь мусульманской молодежи в ее естественном стремлении освободиться от «связывающих ее религиозных и бытовых пут», в желании стать участниками культурного просвещения. Властями осознавалась необходимость поиска новых форм работы среди мусульман, а также созыва местных и всесоюзной конференций по данному вопросу [14].

Призыв ЦК РКСМ нашел отклик в регионах. В частности, татарский областной комитет РКСМ на одном из ноябрьских заседаний 1920 г. постановил созвать совещание активистов-мусульман совместно с партийцами для обсуждения работы среди мусульманской молодежи [15].

Между тем, крайне затруднительным выглядело само вовлечение восточной молодежи в РКСМ. В силу религиозного влияния и традиций молодежь не стремилась попасть в союз, ограничиваясь национальными организациями, действовавшими повсеместно. Так, в многонациональных районах Поволжья и Урала имелись союзы учащихся-мусульман. В Оренбурге действовала организация «Иглик» («Доброе дело»), в Акмолинске и Уральске – «Жас казас» («Молодой казах»), в Петрозаводске – «Галоп» («Стремление») [16]. Среди материалов по работе с татаро-башкирской молодежью в Тамбовской губернии от 1922 г. находим, что обособленный образ жизни татарских деревень заставлял обратить внимание на работу среди татарской молодежи, как элемента, называемого местными комсомольскими руководителями «наиболее передовыми». Обосновывалось это наличием в татарских деревнях культурных кружков, по составу преимущественно молодежных [17].

В ЦК РКСМ пришли к выводу о необходимости политической работы в культурно-просветительских кружках, объединяющих молодую мусульманскую интеллигенцию с последующим преобразованием этих кружков в коммунистические союзы молодежи. В случае преобладания в кружках национальной молодежи предполагалось направлять на места своих сторонников той же национальности и «взрывать их изнутри» [18].

Кроме проведения пропаганды в национальных молодежных организациях, юных «националов» стремились привлечь в чисто комсомольские культурно-просветительские кружки. Прямой задачей комсомольских культкружков было проведение воспитательной работы среди национальной молодежи, которую привлекали обещанием возможности жить, не оглядываясь на прежние устои. В целях методической поддержки в тезисах от 1922 г. о воспитательной работе среди молодежи нацменьшинств говорилось о необходимости расширить и конкретизировать борьбу в каждой национальности против ее религии [19]. Созидающее культурное просвещение предполагалось подпитывать вопросами антирелигиозного характера.

При этом нельзя не учитывать, что религиозно-бытовые традиции на Кавказе прочно укоренились и в поведении горских коммунистов и комсомольцев. В частности, на Горском областном (Северо-Кавказский регион) съезде РКСМ в феврале 1922 г. говорилось, что члены и даже секретари окружной комиссии платили калым [20] за своих невест, комсомольцы участвовали в «кровной мести», убивая других членов союза [21]. Существовали традиции стрельбы во время затмения луны [22], убоя скота во время праздников [23].

Но даже если бы партийцы и комсомольцы-горцы своими поступками ничем не отличались бы от своих русских товарищей, агитпропотдел ЦК и без того осознавал необходимость начала культурно-просветительской работы в республиках и автономных областях. Ветеран Калмыкского комсомола Н.Х. Каваева [24] о том времени вспоминала:«Я помню рассказ моей матери о том, какими были первые месяцы моей жизни. Зимой, в снежную бурю, в холодной, только что поставленной кибитке, брошенная родными, моя мать мучилась одна родовыми схватками. Роженица считалась нечистой, и никто не смел оказать ей первую помощь. В овчинном мешочке для калмыцкого плиточного чая находился самодельный нож (благ). Им она отрезала пуповину. Завернула меня в кошму, вместо соски вечером сунула мне в рот остро заструганный кусок курдючного сала. В течение нескольких месяцев глаза новорожденного были красные, гноились. Лечили их грудным молоком. Никогда меня не купали, так как летом воды не было, а зимой снег растапливался только для чая. Отсутствие воды, бережливое расходование ее породили религиозное суеверие, что «мыться грешно, смоется счастье», что «чем грязнее человек, тем будет счастливее». В таких ужасающе антисанитарных условиях выживал далеко не всякий ребенок.

До октябрьской революции в улусных центрах Калмыкии работало всего четыре врача и тринадцать фельдшеров. Народ обращался к знахарям, тибетским лекарям, которые ставили диагноз по цвету мочи, назначали лечение тибетскими порошками, голодной диетой. В результате очень часто больные умирали. Если больной был из зажиточного рода, гелюнги [25] служили молебны, дули, «звали душу обратно», получая за это ценные вещи, деньги, скот» [26].

Европейская культура XX века не воспринимала подобные проявления национальных устоев как норму. Компартия считала своим долгом искоренить такие традиции и обычаи среди нацменьшинств. Поскольку религия проникала во все обрядовые и бытовые аспекты жизни, то искоренение этих самых обрядов и бытового уклада и являлось борьбой с религией. Применяемые методы работы были довольно разнообразны.

В информационной сводке от 1922 г. под названием «Мусульманская девушка» излагались методы работы с девушками-мусульманками. Описывалась необходимость борьбы с чадрой [27] (Башкирия, Туркестан), с камзолом [28] (Калмыкская область), с калымом (Туркестан, Ингушетия). И тут же приводились примеры внедрения новых форм работы. В Ипехуровском ауле Калмыкской области РКСМ совместно с женотделом организовал собрание делегаток. На нем девушкам рассказывали, что ношение камзола болезненно отражалось на здоровье женщины: сжатая, изувеченная грудь не могла сопротивляться легочным заболеваниям и являлась удобным приютом для «палочек» туберкулеза [29]. После собрания 20 молодых калмычек сожгли свои камзолы и получили платья современного европейского покроя, дав слово бороться с камзолом у себя в аймаках [30].

Совместные действия женотделов и комсомола были оформлены юридически. В декрете Калмыцкого ЦИК Советов от 21 апреля 1921 г. говорилось: «На всей территории Автономной Калмыцкой области навсегда воспретить ношение и камзола и его изготовление. Родители, опекуны, воспитатели и лица, уличенные в поддержке ношения камзола, наказываются арестом на срок по определению суда. Несовершеннолетние, носящие камзол, могут быть отправлены в детдома» [31].

Борьба с калымом в Ингушетии также сопровождалась рядом административных мер. Так, венчать должен был только один мулла [32] в селении, предварительно брав клятву с родителей жениха и невесты в том, что они не давали калыма. Сам же мулла правильность своих действий должен был подтверждать присягой перед всеми ячейками и окркомом РКСМ. Запрещалось красть девушек против их воли. В случае несоблюдения этих распоряжений предполагались административные наказания [33].

В результате пропагандистской деятельности к 1923 г. идеи необходимости борьбы с традициями и помощи мусульманской молодежи в ее продвижении по пути культурного просвещения окончательно оформились и стали нормой работы для регионов. На январском заседании Юго-Восточного бюро ЦК РКСМ после докладов областкомов в итоговом постановлении были одобрены начинания союзных организаций Кабардино-Балкарии в области борьбы с адатами (обычаями), суевериями и т.п. Подчеркивалась необходимость вести осторожную работу. В вопросе роста комсомола горским организациям (особенно Дагестанской, Чеченской, Адыгейской и Карачаево-Черкесской) предлагалось расширять свои ряды за счет трудящейся молодежи и по-советски настроенной интеллигенции, тем самым, ограждая их от влияния кулачества и духовенства

В 1923 г. стали активно применяться уже апробированные методы работы. В феврале ЦК РКСМ посчитал необходимым разослать циркулярное письмо всем губернским бюро татаро-башкирской молодежи. В нем шла речь о применяемых в Москве методах: работа велась путем организации фракции членов РКСМ татаро-башкирской молодежи под руководством общей ячейки РКСМ данного завода или фабрики. Говорилось о необходимости устроения совместных национально-бытовых игр и плясок, совместном чтении газет и журналов. Раз в неделю должны были проводиться собрания на родном языке, якобы служившие «товарищеской спайкой» между русскими и «нацменовскими» членами комсомола .

Начиная с 1923 г. опыт проведения комсомольских «рождества» и «пасхи» в Центральной России [34] позволил провести похожую кампанию и среди восточных нацменьшинств. Примерно с середины февраля наряду с обсуждением кампании «комсомольской пасхи» обсуждались план и методы проведения «комсомольского байрама» [35]. Политпросветколлегия ЦК РКСМ вполне обдуманно подходила к этому вопросу. Было решено запросить мнение ЦК Восточных нацреспублик и привлечь к методической работе Институт Востоковедения, издать «популярный листок для масс – подобие листовок "Безбожника"» и популярную книжку для мусульманской молодежи о религии, обрядах и мусульманском духовенстве [36]. Предполагалось, принимая во внимание особенности регионов и советы научных инстанций, разработать план и методы работы. В итоге Центральное Бюро татаро-башкирской молодежи при ЦК РКСМ, пользуясь опытом «комсомольского рождества», решило «провести комсомольские "Гайды-Байрамы", первый из которых был "Руза-Байд"» [37].

В заключительную фазу разработки «комсомольского ураза-байрама», после проведения «комсомольской пасхи», было решено отказаться от антирелигиозных выступлений. Кампанию провели в три дня (17 – 19 мая) в виде вечеров, прогулок, экскурсий, устройства субботников в пользу культурных нужд ячеек. Целью проведения «комсомольского ураза-байрама» объявлялось «ослабление религиозного фанатизма». Для осуществления контроля над ходом кампании в губернии и рабочих районах создавали специальные комиссии [38].

Была учтена сильная национальная привязанность к традициям мусульманской молодежи. Указывалось, что кампанию необходимо было проводить только в крупных промышленных районах и только с хорошей подготовкой среди членов РКСМ, РКП (б) и профсоюзов [39].

Подготовка к кампании началась еще задолго до ее проведения (с началом месяца Рамазан 16 апреля) с устройства научных вечеров и бесед. Татаро-башкирскую молодежь и комсомольцев ознакомляли с сущностью происхождения религии ислам. Населению рассказывали, что ислам использовали как защиту интересов арабских торговцев, указывали на имевшиеся в шариате (с их точки зрения) противоречия. Объясняли происхождение человека, религии и Бога с «научных» позиций. Обычно вечера заканчивались спектаклями или играми антирелигиозного содержания. Устроители вечеров утверждали, что, не смотря на первый опыт проведения подобных вечеров, молодежь весьма интересовалась лекциями/

Кампанию не оставила без внимания и местная печать. Была издана брошюра С. Атналугова «Религия и молодежь», оригинал которой уместился на трех печатных листах. В астраханской газете «Кизиль Ил» за это время было помещено 15 статей, фельетонов и стихов антирелигиозного характера. Подобные публикации появлялись также в уральской газете «Коммунист», Сибирской областной газете «Азад-Себер» («Свободная Сибирь»), в газетах «Аул», «Яикул» и др. Кроме того, Сиббюро были разосланы антирелигиозные пьесы [40].

Руководствуясь отчетами с мест, ЦК признал результаты проведения кампании удовлетворительными. Среди недочетов отмечали непроведение (за исключением Астрахани, Ново-Николаевска, Екатеринбурга и двух крупных ячеек Московской губернии) «комсомольского гайда» в первый день Байрама утром во время молебствования [41]. Крупным губернским городам предлагалось поработать над преодолением указанного недочета, так как проведение утренней кампании являлось бы большим успехом, поскольку каждый мусульманин считает своим долгом пойти в это утро в мечеть. Другим неудовлетворительным моментом оказалось проведение собраний во второй день праздника – они не вовлекли молодежь. Этот случай рассмотрели как методический просчет. Сразу же последовали коррективы – было решено в дальнейшем не повторять это мероприятие, а взамен найти более привлекательные формы работы. Например, использовать для пропаганды Сабантуй [42]. Среди желаемого хотели видеть участие всех русских членов ячеек в антирелигиозных концертах, как это было сделано в Пермской ячейке [43].

Следует отметить, что пропагандисты сразу не стали ограничиваться использованием только религиозных праздников. Использование Сабантуя говорит об одновременном начале борьбы с религией и традиционной празднично-культурной обрядностью татар и народов, имеющих сходный праздник (аналогичны Сабантую чувашский Акатуй, башкирский Хабантуй и удмуртский Гербер).

Проведение «комсомольского ураза-байрама» не осталось без внимания мусульманского общества. Как сообщали отчеты с мест, оно вылилось в сильную встревоженность мусульманского духовенства и недоброжелательное отношение населения, правда, без сильной враждебности. Впрочем, из недружелюбной реакции мусульманского мира руководство комсомола не делало каких-либо серьезных выводов и корректив – в качестве результатов кампании отмечалось оживление антирелигиозной работы. О принципиальных изменениях речи не велось.

Особенностью комсомольских кампаний 1923 г. стали рекомендации руководства регионам о проявлении собственной инициативы в изыскании и внедрении новых методов работы, помимо присылаемого методического материала. Подчиняясь инструкциям в Астрахани, Екатеринбурге, Ново-Николаевске и некоторых других рабочих районах Сибири проводился «комсомольский таравих» [44] – встреча «комсомольского поста» [45]. Это во многом позволило таким районам «стать передовыми» по проведению «комсомольского ураза-байрама».

Антирелигиозная работа проводилась не только в месяц Рамазан и следующий за ним праздник Ураза-Байрам. Через три месяца комсомольцы отметили свой аналог Курбан-Байрама . Имелись также сообщения об устроении «комсомольского мавлюда» (отчет татаро-киргизской секции Сибирского бюро ЦК РКСМ с 1 октября по 31 декабря 1923 г.). Мавлюд [46] комсомольцев не везде имел успех. Вечера, лекции, доклады, беседы на антирелигиозные темы имели слабый эффект. Сказалось и запаздывание материалов из центра. В результате Сибирским бюро было сделано заключение: «Эта кампания, "комсомольский мавлюд", по-нашему, в будущем не должна проводиться, так как этот праздник в большинстве мест не считается праздником» [47].

Усиление враждебности к власти христианской части России после проведения «комсомольской пасхи», которое в мусульманском мире могло стать еще большим, и отсутствие значимого влияния комсомола на национальную молодежь привели к отказу от использования карнавальной методики.

Тем не менее, в руководстве комсомола все сильнее давала себя знать уверенность, что применяемые среди русского населения основные формы антирелигиозной пропаганды (комсомольские антирелигиозные праздники, лекции, доклады, концерты, постановки, вечера, беседы и проч.) вполне пригодны для работы и среди мусульман. В тезисах ЦК РКСМ о культпросветработе среди восточной молодежи на 1924 г. уже с уверенностью говорилось о необходимости задействовать все возможности для борьбы с религией. В первую очередь местных комсомольцев призывали обратить внимание на национальные и религиозные праздники, природные условия проживания народов. Без тени сомнения ЦК РКСМ предписывал комсомольским ячейкам использовать праздники Ураза-Байрам и Курбан-Байрам, проводить вечера таравиха. Было решено расширить количество дней «комсомольского ураза-байрама» и проводить пропаганду в течение всего месяца Рамазана, популяризируя науки о природе и происхождении человека [48], – среди «восточных» нацменьшинств набирала обороты естественнонаучная пропаганда атеизма.

Новый удар по исламу был нанесен в месяц Рамазан. Томский историк Е. Б. Степанова в своей кандидатской диссертации, посвященной культурной деятельности среди нацменьшинств Томской губернии в 1920-х гг., описывает «комсомольский рамазан», разработанный местной татарской секцией: «План включал довольно подробную разработку мероприятий в течение всего месяца. Они утраивались в особые дни, имевшие определенное значение для мусульман. Так, в Гарафи-Кун [49] провели вечер с инсценировками, в день Гайда [50] – литературное утро с разбором идей Рамазана, вечером – концерт антирелигиозного характера. При подведении итогов этой кампании было отмечено, что она прошла удовлетворительно в Томске, в четырех рабочих районах и в одной деревне. За время организации кампании было проведено 5 спектаклей, 6 лекций и один диспут». По словам Е. Б. Степановой, в дело борьбы с религией диспут принес больше вреда, чем пользы, так как только усилил религиозную агитацию со стороны духовенства, поскольку он не смог убедительно доказать обоснованность атеистических позиций [51].

Архивные материалы показывают, что не везде комсомольцы выглядели проигравшей стороной на диспутах. Так, информационная сводка о работе РЛКСМ за июль-август в Марийской области сообщала о проведении в области 11 лекций и одного диспута, на котором комсомольцы одержали победу. «Поп отказался выступать и удрал», – сообщали марийские власти [52]. (Напомним, что к восточным народам относили часть христиан и часть населения со смешанным вероисповеданием).

Кампания «комсомольский рамазан» плавно перешла в следующую – «комсомольский ураза-байрам». Во многом она проводилась по образцу 1923 г. Попытка ликвидировать недостаток прошлогодней акции – отсутствие закрепления результатов – привела к подробному освещению комсомольских мероприятий в местной печати уже после окончания Уразы-Байрама [53].

Параллельно с завершением «комсомольского ураза-байрама» велась подготовка к кампании «комсомольский курбан». Отчет Сибкрайкома РЛКСМ о работе среди татаро-киргизской молодежи весной 1924 г. сообщал о ее подготовке и проведении. В большинстве населенных пунктов кампанию организовывали, руководствуясь опытом прошлогодней работы, так как директивы Центрального и краевого комитетов опаздывали. «Праздник» провели во всех городах, рабочих районах и сельской местности, где были ячейки комсомола. При подготовке было выпущено специальное приложение к газете «Азад Себер».

В Сибкрайкоме РЛКСМ констатировали общую слабость кампании. Тем не менее, старались охватить ей как можно больше населения. Использовали силы курсантов и студентов, находящихся на каникулах: коммунистически настроенные молодые люди приезжая домой, в свои деревни, делились новыми взглядами. Активное участие в постановках и вечерах принимали пионеры. В некоторых местах сообщали о работе с киргизами. Считалось, что с представителями этого народа было особенно трудно проводить какую-либо антирелигиозную работу из-за его кочевого образа жизни [54].

К середине 1920-х гг. тенденция на общее расширение борьбы с религией привела к участию в этой работе помимо партии и комсомола органов народного просвещения. От успешности их деятельности делали выводы о степени успешности проведения «комсомольских байрамов»[55]. Для достижения наилучших результатов татаро-башкирским отделом наркомпроса был выпущен циркуляр о необходимости приобретения образовательными учреждениями антирелигиозной литературы. С этой целью были изданы по доступным ценам сборник «Комсомольская Ураза» и «Сборник материалов для научных бесед»[56].

В целях наиболее успешного использования читок и художественной самодеятельности клубам стали предлагать использовать работы татарских литераторов (Ибрагимов, Тухаев, Исханов, Гафуров, Бурнашев, Бабич и др.) [57]. Комплексный подход к этому вопросу привел к тому, что издание комсомольской художественной литературы не обходилось без издания книг на татаро-башкирском языке [58]. Просветители глубинки (сельское учительство) в большинстве случаев поддерживали комсомольские начинания в области естественнонаучной пропаганды [59].

Помимо «комсомольских байрамов» в 1924 г. обсуждали организацию и прочих кампаний. Так, в плане работы среди татаро-башкирской молодежи на август-сентябрь было заложено ведение подготовки к антирелигиозной кампании в день рождения Магомета (в день Мавлюда) [60]. Предпринимались попытки перейти от кампанейского метода работы к постоянной, систематической. Так, предлагалось провести ряд бесед среди татаро-киргизских комсомольцев в зимний период 1924 – 1925 гг. об основах природоведения и происхождении человека. Устроение этих бесед ставило целью укрепление атеизма татарских комсомольцев [61].

Казавшийся успешным опыт использования национальных праздников, связанных с обычаями и природными явлениями (Сабантуй, Джиен [62] и проч.), привел к их дальнейшему задействованию в борьбе с религией. Праздники играли роль повода для напоминания о никчемности религиозных предрассудков. Торжествам постепенно стали придавать форму полезного и развлекательного времяпровождения по-советски. Появилась практика использования спортивных номеров в качестве альтернативы народным гуляниям. Обязательно приглашались деревенские комсомольцы [63].

В регионах, население которых имело смешанное вероисповедание (ислам и христианство), как, например, в Башкирии, наряду с «комсомольскими байрамами» летом 1924 г. отмечали и день Ильи Пророка. «В этот период в Башкирии впервые комсомольцы взялись за организацию бытовых народных праздников. До сих пор инициатива в их организации принадлежала духовенству и общественности» [64], – сообщалось в центр.

Несмотря на использование практически всех национальных и религиозных праздников борьба с религией среди «восточных» нацменьшинств была кампанейской. Систематичность антирелигиозной работы отсутствовала даже в городских районах. Одним из немногих исключений был Кемеровский рудник, где имелся кружок активистов из неверующих татарских рабочих. При проведении антирелигиозных кампаний в некоторых деревенских ячейках, судя по отчетным данным, был получен плохой результат. Естественно, о дополнительной существенной работе в деревнях, кроме проведения естественнонаучных читок, речи не велось [65]. Вообще, в местностях с малой численностью пролетариата, работа проводилась слабо. Вдобавок к этому, прочие организации, кроме партийных, комсомольских и профсоюзных, только в некоторых местах принимали участие в кампании, в большинстве случаев мусульманская молодежь была предоставлена сама себе.

В 1924 г. руководители комсомола обратили внимание на возможность развития антирелигиозной работы в национальном пионерском движении и детских учреждениях. Например, по окончании «комсомольских байрамов» политпросветотделом Сибкрайкома был сделан вывод о необходимости сосредотачивать свою работу в детдомах и школах, как в местах наиболее эффективной пропаганды [66]. Считалось, что вовлечение детей способствует развитию среди них культурного и советского строительства. На тот момент в национальных республиках и автономных областях пионерское движение имело слабое развитие. Это объяснялось недоучетом особенностей культурного развития детей, нехваткой кадров пионерских руководителей, пионерской литературы на родном языке и материальной базы для пионеротрядов. В ЦК РЛКСМ отмечали крайне малый охват детей нерусских национальностей в Крыму и Татарстане. Частично в этом винили местные губкомы РЛКСМ [67].

В распространяемых циркулярах комсомольские органы антирелигиозную работу среди пионеров-представителей нацменьшинств видели чрезвычайно важной. Запрещалось вести антирелигиозную работу вне отряда. Рекомендовалось вести продуманную планомерную обработку уже вовлеченных детей, начиная с ликвидации неграмотности и проводя в основном естественнонаучный уклон [68].

Имеющиеся пионерские отряды из детей-«националов» ввиду особенности воспитания были замкнуты по отношению к другим отрядам. В ходе работы по преодолению этого недостатка руководящими органами комсомола приветствовалось укрепление связи с русскими отрядами путем устройства совместных вечеров, общей пионерской работы, занятий в общих мастерских и т.д. [69]

По сути, внедрение метода «товарищеской спайки» в национальное пионерское движение приводило не только к преодолению замкнутости и недоверия ко всему русскому. В будущем это вело к осуществлению идей интернационализма, к устранению межнациональной розни. Важной частью этой работы было атеистическое воспитание подрастающего поколения, замена религиозного образования коммунистическим.

Проводимый в стране курс «лицом к деревне», направленный на максимально возможный учет интересов крестьянства, в антирелигиозной пропаганде в конечном итоге выразился в постепенном переходе борьбы с религией на научные основы. В значительной степени возросло подключение к борьбе с религией интеллигенции: учительства, национальных писателей, студентов. Но, по-прежнему, систематической успешной работы осуществить не удавалось, тем более в деревнях и отдаленных районах.

В середине 1920-х гг. антирелигиозная пропаганда среди восточных народностей постепенно стала заходить в тупик. Часто работа стала выполняться административно, без углубления в проблему и учета местных особенностей.

В докладе политпросветотдела ЦК РЛКСМ о состоянии работы среди нацменьшинств, подготовленном в 1925 г., по данной проблеме были сделаны соответствующие замечания. В разделе «Комсомол в национальной деревне» приводился пример Чувашской организации. Там административный уклон в работе иногда превращал антирелигиозную пропаганду в ее противоположность [70]. В сводке политпросветотдела ЦК РЛКСМ «Работа среди девушек Востока» сообщали о результатах борьбы с калымом в Ингушетии: «Правда, кое-где переборщили, аульные ячейки сильно увлеклись этой работой, часто отклоняясь от правильной линии». Стремление ингушских комсомольцев отчитаться в успешной работе привели к конфликтам. Были случаи, когда представители власти арестовывали комсомольцев за их борьбу с калымом. Ответственность за эти действия, несмотря на то, что борьбу с выкупом невест вели и другие организации, прежде всего, возлагали на комсомол [71].

Случай в Ингушетии можно считать примером административного противостояния комсомольцев и национальных властей из-за проведения антирелигиозной пропаганды слишком грубыми методами. Если учесть, что в национальных окраинах страны проявления клерикализма были нередки, то можно сделать вывод, что местные власти, во многом зависящие от духовных лидеров, могли невольно содействовать их интересам. Мусульманское духовенство через органы власти пыталось противодействовать комсомолу.

Более наглядный пример влияния мусульманского духовенства на светскую власть приводит Л. Ольгин в статье «Задачи советского строительства в национальных областях и республиках». По его данным, имелись случаи прямого захвата низовых советских органов духовенством: «Даже в Татреспублике во время последних перевыборов в ряде сел (Ахметовское и др.) вошли в сельсоветы сыновья мулл. В Башкирии, Калмыцкой области, Казакстане [72] налоги за мулл, лам и бакшей вносит население, причем сельсовет выступает часто в роли сборщика. Особенно вредное влияние на население и советы оказывает движение типа дервишей – пшанство, шейхизм» [73]. Быт восточных народов был неразрывно связан с религией. Отсюда значительное влияние духовенства в районах с мусульманским вероисповеданием на советское строительство. В некоторых районах это влияние усилилось в связи с угрозой голода. А. В. Померанцева вспоминала, что в Кабардино-Балкарии это бедствие угрожало после засухи в 1924 г.[74]

Практически сразу после создания Союза безбожников[75] в апреле 1925 г. ЦК РЛКСМ были разосланы корректировки пропагандистских работ всем губкомам и обкомам, входящим в состав национальных республик. Например, в положениях о работе в избе-читальне говорилось, что антирелигиозную работу в национальных окраинах в прямом смысле этого слова вести не следует. Нужно было без грубых выходок использовать чтение сельскохозяйственной и прочей литературы для сравнения с тем, что предлагает делать религия. Усвоение точных знаний должно было вытеснить религиозные представления у слушателей. Помимо этого необходимо было вести беседы, разъясняя понятие «бытовые пережитки». С наступлением весенних и летних полевых работ ЦК РЛКСМ предлагал использовать татаро-башкирские народные праздники Сабантуй и Джиен под лозунгами поднятия сельского хозяйства, введения физкультуры, изучения вопросов нового быта. Всю антирелигиозную пропаганду рекомендовалось вести особо осторожно исключительно в рамках общей политпросветработы ячеек комсомола [76].

Поправки, касающиеся методов ведения антирелигиозной пропаганды, затрагивали использование не только национальных ежегодных праздников у татар, но и воскресных праздников христианской части «восточных» нацменьшинств. На летний период 1925 г. по линии комсомола относительно работы мордовских деревенских ячеек РЛКСМ был разослан циркуляр об использовании воскресных праздничных дней для гуляний (точнее: речь шла о воскресенье – у христиан, о пятнице — у мусульман). Согласно циркуляру эти дни ни в коем случае не следовало превращать в «голые» антирелигиозные кампании. Следовало осторожно применять научный подход с чтением естественнонаучных книг и усиливать сельскохозяйственную пропаганду. К гуляниям готовили песни на родном языке, игры, декламации, инсценировки, живые газеты. Всячески поощрялись национальные игры и спортивные состязания [77].

После образования Союза безбожников (СБ) основная антирелигиозная работа стала вестись через его ячейки. Для регулирования работы образуемых местных организаций согласно всероссийскому плану подчинения антирелигиозной работы СБ была создана специальная татаро-башкирская секция нацменотдела при СБ, получившая название Дегиляр (Дагриляр, Дягримар) [78]. Она должна была руководить работой всех ячеек СБ среди татаро-башкирских народов (народов мусульманского вероисповедания) на основе положений о нацменотделе [79].

На фоне новых организационных мер в 1925 г. в комсомоле не забывали об уже апробированных методах. М. А. Мордасова в исследовании о праздничной культуре Южного Урала описывает использование комсомольцами Рамазана и следующего за ним праздника Ураза Гайт для антирелигиозной пропаганды среди татаро-башкирской молодежи в Челябинске весной 1925 г. По ее данным, привлекались различные формы и методы: беседы, лекции, доклады, «часы вопросов и ответов», «разумные развлечения», вечера, концертные номера, игры, физкультурные упражнения, громкое чтение статей, стихов антирелигиозного характера, устные и живые газеты, посвященные антирелигиозной пропаганде. В дни праздников Кадыр-Кючасы, Гарафа-Кун комсомольские политпросетработники предлагали устраивать в клубах вечера и доклады о происхождении ислама. В день Уразы Гайткуни комсомольцы организовывали субботники, вечером в клубе ставили спектакли, концерты, инсценировки, доклады. В деревнях боролись с безграмотностью, с низким уровнем сельского хозяйства, религиозным дурманом, «мулловским обманом». Обком комсомола предлагал строго придерживаться циркуляров и тщательно проводить подготовку «празднества», избегая необдуманных мероприятий [80].

В целом проведение комсомольских антирелигиозных мероприятий в месяц Рамазан в 1925 г. не претерпело сколько-нибудь серьезных изменений. С каждым годом члены союза пытались вовлечь в мероприятия все большее количество населения, и все больше праздничные дни насыщались новым советским содержанием, использовались для пропаганды новых методов ведения сельского хозяйства.

Нашла свое продолжение и практика дальнейшего участия комсомольцев в национальных праздниках Сабантуй и Джиен. Их происхождение, связанное с аграрным культом, способствовало распространению научных методов в сельском хозяйстве в качестве вида антирелигиозной пропаганды. Исследователи М. А. Мордасова (Челябинск) и Е. Б. Степанова (Томск) подробно описывают проведение этих празднеств в своих регионах. В их организации принимали участие губкомы (окружкомы) партии, члены РЛКСМ, татарская библиотека, учащиеся Сибирского татарского педтехникума, губернские (окружные) наркомы образования. Праздник нашел отклик среди всех слоев татарского населения. Часть зажиточных татар собирала добровольные пожертвования в качестве призов для победителей соревнований. Во время праздничных гуляний проводились множественные спортивные соревнования (бег, скачки, национальная борьба и др.), культурные мероприятия (концерты, выставки, инсценировки), проводились традиционные национальные конкурсы и развлечения (вольные движения с винтовками, джигитовка, рубка, бег с ложкой и яйцом в зубах), работали лавки и буфеты. Наряду с новой сельскохозяйственной литературой активно пропагандировались и книги по атеизму, национальному вопросу и др. Весь праздник был пропитан духом отказа от старых традиций в быту, хозяйстве и культуре. Символами праздника стали трактор, плуг, соха [81].

По сравнению с началом 1920-х годов, когда власти не препятствовали проведению Сабантуя, в середине 1920-х советские и партийные органы активно занимались его организацией и проведением, меняя направленность праздника. Его цель заключалась в пропаганде идей ведения культурного огородничества и сельского хозяйства, развития физкультуры, а также оказания материальной помощи татарским школам и культурно-просветительным учреждениям.

Существенный дисбаланс равноправия полов в исламе сделал проект «раскрепощения» женщины Востока особой статьей пропаганды. К началу 1925 г. удалось достичь в среднем 12,1 % [82] численности девушек в комсомоле автономных областей и республик (в среднем по стране численность девушек в союзе молодежи была около 16 % [83]). Заметим, что автономные области и республики включали в себя значительную долю христианского населения, которое, как известно, относилось к женщине более уважительно. В республиках с преимущественно мусульманским населением этот процент был значительно ниже. Так, в Дагестане на январь 1925 г. в союзе было около 8 % девушек. В целом во всей организации их было 250, непосредственно в аулах – лишь 13 девушек. Причем, вступив в комсомол, почти все оставались религиозными [84]. Численность молодых женщин в комсомоле Дагестанской республики была почти в два раза меньше, чем в среднем по стране и в пять раз меньше, чем в ячейках союза в текстильной промышленности, где девичья часть молодежного союза была самой большой в стране (до 40,4 %). Впрочем, в других республиках, с преобладанием мусульманского населения эти цифры были еще меньше: Казакская (Казахская) республика – 7,0 %, Кара-Киргизия (Республика Киргизия с 14 октября 1924 г. по 25 мая 1925 г.) – 5,5 %, Азербайджан – 2,9 % [85].

Особенностями антирелигиозной пропаганды среди «восточных» нацменьшинств можно считать умеренный подход: карнавально-штурмовая методика, как стадия развития борьбы с религией, изначально отсутствовала. Несмотря на то, что вся советская работа в национальных республиках мотивировалась устранением «национального гнета», привитие новых норм поведения в восточном обществе часто происходило с помощью административных мер, в приказном порядке (в отличие от рекомендательного характера среди христиан). Борьба против притеснений народов на деле превращалась в ущемление прав иного характера. Вместе с тем, достижением советской власти можно считать начало работы по устранению национальной замкнутости, недоверия, а часто и озлобленности народов по отношению к русскому народу и друг к другу, – прямого осуществления принципа интернационализма. Основными методами преодоления национальной отчужденности стали «товарищеская спайка» и максимально возможное вовлечение «восточной» молодежи в советское строительство (участие в работе советов и общественных организациях). В этом смысле комсомольцы, пионеры и учащиеся советских образовательных учреждений, как новое поколение, играли большую роль.

Однако несмотря на все усилия комсомола по пропаганде атеизма даже среди самих членов молодежной коммунистической организации все еще очень много было совершающих религиозные обряды комсомольцев. Так, на начало мая 1926 г в Адыгейской организации число таких комсомольцев доходило до 90 % [86]. Подобная картина существовала и в Мордовской областной организации ВЛКСМ [87]. Власти Нижегородской губернии докладывали о колоссальном влиянии духовенства в ряде сел. Село Кельдющево даже называли Китаем из-за сильной религиозности его населения. В татарских селах муллы имели еще большее влияние [88]. Об отказе от религиозно-бытовых традиций относительно восточной молодежи говорить не приходилось.

С самого начала борьба с религией, старым бытом и традициями, имела ряд конкретных черт, серьезно усложнявших достижение целей комсомольских начинаний. Среди них в 1920-е гг. чаще всего называли острую нехватку национальных работников, катастрофически сказывавшуюся на всей союзной работе на протяжении исследуемого периода, а также обучающей литературы на национальном языке [89]. В некоторых губерниях из-за нехватки национальных работников пропагандистская работа в среде нерусских народов долгое время вообще практически не велась. Например, раздел «Работа среди нацменьшинств» в докладах Тамбовского губернского комитета комсомола за 1923 – 1924 гг. обычно состоял из формулировки: «Национальных ячеек и национальных меньшинств нет». Даже в 1925 г. в информационном отчете Тамбовского губкома за июль – сентябрь писали об отсутствии нацменовских ячеек РЛКСМ [90]. К середине 1920-х гг. руководители комсомола Тамбова говорили лишь о редких случаях вступления в комсомольские ячейки близлежащих русских сел представителей татарской молодежи [91]. Между тем, национальные общины в губернии были (преимущественно в селах: украинские, белорусские, татарские, мордовские; в городах – еврейские, польские, латышские, эстонские; всего по данным 1926 г. – более 40 тыс. чел.). Местные власти об этом знали, но их сил на решение национального вопроса не хватало [92].

К середине 1920-х гг. в стране удалось достичь некоторой стабилизации. Общество стало более критично воспринимать антирелигиозные действия власти и комсомола. После преодоления хозяйственной разрухи периода «военного коммунизма» выросли социально-духовные запросы населения страны. В этих условиях «голое» отрицание религии членами РКСМ в глазах «обывателей» стало выглядеть несерьезно, порождая множество сомнений. Данное обстоятельство стало фактором смягчения антирелигиозной пропаганды, перехода ее в более умеренное русло с акцентом на естественнонаучный подход и удовлетворение культурных нужд населения. Союз молодежи пытался приспособиться к изменившимся условиям. Во многих местах были созданы комсомольские культурно-просветительские кружки для самих членов союза и беспартийной молодежи. Примерно к этому же времени окончательно сформировалась теория нового безрелигиозного быта. Ее носителями и распространителями были призваны стать как раз члены комсомола.

К середине 1920-х годов для руководства партии и государства стала очевидной несостоятельность комсомола в деле научного, систематического и, самое главное, эффективного противостояния влиянию религии. Политической подготовленности, уровня грамотности молодых пропагандистов-антирелиги- озников оказывалось явно недостаточно для осмысления и, тем более, превращения такого сложного вопроса, как научное представление о мире, в доступную для всего населения альтернативу религиозного мировоззрения. Комсомольцам не хватало естественно-научных знаний, отсутствовало представление об особенностях поведения отдельных социальных групп, общественной психологии, методах и технологиях воздействия на общественное сознание. В конце концов, комсомольцы не отличались жизненной зрелостью и редко могли похвалиться авторитетом у взрослого населения. Вследствие этого было принято решение о непосредственном участии государства в руководстве борьбой с религией и уменьшении сферы ответственности комсомола на данном направлении: появился новый антирелигиозный орган – Союз безбожников.

Не смотря на то, что в конечном итоге была признана неэффективность абсолютного большинства методов и форм борьбы с религией в исполнении комсомола, им постоянно совершенствовались и нарабатывались новые пропагандистские приемы. В дальнейшем советское правительство и руководство Союза безбожников использовало как положительный, так и отрицательный опыт антирелигиозной пропаганды комсомола. К числу отрицательных черт были отнесены непоследовательность, некорректность, вульгарность, некомпетентность. А культивируемые комсомолом отдельные удачные приемы и подходы в середине 1920-х гг. остались на вооружении антирелигиозников. Комсомолом был накоплен значительный эмпирический опыт воздействия на сознание народа. Дифференцированность комсомольской пропаганды атеизма (в частности, специфика противодействия исламу) не могла быть не адаптирована Союзом безбожников [93].

В тоже время анализ архивных источников показывает в целом недоверчивое, неодобрительное и возмущенное отношение огромного большинства населения к насаждению безбожия. Отдельные одобрения действий комсомольцев на фоне общей негативной реакции выглядят несущественными, а иногда неправдоподобными и полумифическими. Во время антирелигиозных кампаний если и звучали одобрительные голоса, то относились они к злободневным выходкам комсомольцев, но никак не к осмеянию религии. Более или менее лояльно, да и то больше с позиций научного мировоззрения, к антирелигиозной пропаганде относилась интеллигенция.

Неправославное население России пропаганду атеизма под маской культурного просвещения во многих случаях вообще не воспринимало. Национальные меньшинства рассматривали действия комсомола и советской власти в целом в области антирелигиозной пропаганды как посягательства на их духовные ценности.

Причем культурный уровень восточных народов не предполагал жизни в каком-либо другом идейно-духовном «русле». У последователей ислама революционное преобразование традиций вызывало резкое отторжение. «Раскрепощение» женщин воспринималось особенно остро, поскольку традиционно на Востоке женщина была существенно ограничена в правах по отношению к мужчине.

Существовали и общие причины слабой эффективности антирелигиозной пропаганды среди народов, исповедовавших ислам. Дело в том, что мусульманская религия оказалась более устойчивой, нежели христианство. В духовной жизни своих последователей ислам занимал несколько иное место, чем православие у христиан. Это связано с общественным значением религий. Мусульманское духовенство, также как и христианское, играло большую роль в общественной жизни. Но у мусульман эта роль больше, ввиду существования шариата, адата, большой роли старейшин. Совокупность религиозных, этических и правовых нормативов, провозглашаемых шариатом, сделал мусульманскую религиозную жизнь неразрывной с общественной. Религия, светская власть и общественные институты в исламе виделись едиными. Христианство более обособлено от «мирских сует». Оно изначально не претендовало на светскую власть, считая ее данной от Бога (царя считали помазанником божьим) – не стремилось к регулированию деятельности общественных организаций. Обычаи христианских народов были более лояльны к самостоятельности общественной жизни верующих в сравнении с адатом.

В отношении духовенства можно сказать, что первоначально оно было ошеломлено действиями комсомола. Но к середине 1920-х гг. служители культа (особенно неправославных вероисповеданий) нередко довольно успешно противодействовали комсомолу собственной молодежной программой. Служители различных вероисповеданий в безбожии комсомола и насаждении нового быта видели, прежде всего, разрушение моральных устоев населения, они пытались оградить молодежь от нравственного разложения.

Чем дальше от столицы и чем слабее была экономика региона, тем менее эффективной была борьба с религией, тем большую самостоятельность проявляли местные власти. В экономически сильных промышленно-торговых или близко расположенных к административному центру страны регионах борьба с религией имела большую действенность. Независимость мышления провинциальных политиков существенно ограничивалась влиянием центральной власти. Сказывалось и то, что в промышленных районах численность рабочих, а, значит, и численность более коммунистически настроенных молодых людей, была больше. Близость к столице сводила к минимуму элементарное запаздывание материалов и инструкций, присылаемых Центральными Комитетами компартии и комсомола. Наоборот, в отдаленных регионах срабатывало обстоятельство несвоевременности указаний и комментариев. К тому же в этих районах часто не хватало квалифицированных пропагандистов. В особенности подобная картина была типична для районов с преобладающей, либо со значительной долей национального населения. В таких местностях комсомольские ячейки часто называли «неустойчивыми», «колеблющимися», а числившуюся в них молодежь «религиозной», «зависимой от родителей».

Библиография
1.
Соколов В.И. История молодежного движения России (СССР) со второй половины XIX до XX века. Рязань, 2002. С. 193.
2.
Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. М-1. Оп. 23. Д. 22а. Л. 75.
3.
Государственный архив социально-политической истории Тамбовской области (ГАСПИТО). Ф. 1205. Оп. 1. Д. 1246. Л. 76.
4.
Там же. Л. 36.
5.
Там же. Д. 1173. Л. 71.
6.
Там же. Д. 814. Л. 62.
7.
Там же. Д. 1246. Л. 76.
8.
Например: Коммунистическое просвещение. 1922. № 2. С. 96.
9.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 22а. Л. 75.
10.
ГАСПИТО. Ф. 1205. Оп. 1. Д. 1246. Л. 36.
11.
Коммунистическое просвещение. 1922. № 2. С. 96.
12.
ГАСПИТО. Ф. 1205. Оп. 1. Д.31. Л. 83.
13.
Коммунистическое просвещение. 1922. № 1. С. 25.
14.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 22а. Л. 75; ГАСПИТО. Ф. 1205. Оп. 1. Д. 31. Л. 83; Коммунистическое просвещение. 1922. № 1. С. 27.
15.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д.16. Л. 6
16.
Соколов В. И. История молодежного движения России (СССР) ... С. 293, 323-324
17.
ГАСПИТО. Ф.1205. Оп.1. Д. 355. Л. 3.
18.
ГАСПИТО. Ф.1205. Оп.1. Д. 31. Л. 115; Слезин А.А. Становление монополии комсомола в молодежном движении России // Клио. 1997. №1. С.134-139.
19.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23.Д. 82. Л. 14; Коммунистическое просвещение. 1922. № 1. С. 25-27. №2. С. 96-99.
20.
Калым (тюрк.) – название выкупа за невесту у некоторых народов Средней Азии, Кавказа и Сибири.
21.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 74 а. Л. 24-25.
22.
Там же. Д. 742. Л. 2-18.
23.
Там же. Д. 839. Л. 148.
24.
В 1922–1924 гг. находилась на учебе, вела комсомольскую работу среди женщин в Калмыкии.
25.
Гелюнги – служители религиозного культа у калмыков (ссылка по тексту оригинала).
26.
Без них мы не победили бы: воспоминания женщин-участниц Октябрьской революции, гражданской войны и социалистического строительства / сост.: М.О.Левкович [и др.]. М. , 1975. С. 329-331
27.
Чадра (тюрк.) – легкое женское покрывало у мусульман, закрывающее фигуру с головы до ног. Надевается при выходе из дома.
28.
Камзол – безрукавная мужская и женская одежда, сшитая в талию у башкир, татар и казахов. Узкая грудная клетка девушки считалась у калмыков признаком девичьей красоты. Как правило, на девочку с пяти лет надева ли камзол; он был сшит из крепкой двойной материи, доходил до бедер, имел частые застежки и не снимался до замужества. Нельзя было есть досыта, чтобы не полнеть. На ночь камзол не расстегивался, так как утром невозможно было бы его застегнуть.
29.
Без них мы не победили бы… С. 329-331.
30.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 82. Л. 10; Аймак – 1) род, племя у монгольских и тюрскских народов; 2) административно-территориальная единица.
31.
Без них мы не победили бы… С. 329-330.
32.
Мулла (от араб. маула – владыка) – служитель религиозного культа у мусульман.
33.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 82. Л. 10.
34.
См. Слезин А.А. Антирелигиозные праздники 1920-х гг. // Вопросы истории. 2010. №12. С.82-91.
35.
Скорее всего, имелся в виду мусульманский праздник – праздник разговенья в честь окончания поста (уразы) в месяц Рамазан (Рамадан). Второй по значимости мусульманский праздник. Рамазан (Рамадан) – 9-й месяц мусульманского лунного года хиджры. Согласно исламу, в этом месяце пророку и основателю ислама Мухаммеду было ниспослано первое откровение. В Рамазан мусульмане должны соблюдать пост (уразу).
36.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 151. Л. 8.
37.
Вероятно, цитату следует понимать так: «провести комсомольские антирелигиозные мероприятия, приурочив их к Гайдам Ураза-Байрама и Курбан-Байрама, первый из которых во время Ураза-Байрама».
38.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 148. Л. 11
39.
Там же. Л.38-41.
40.
Там же. Л.11.
41.
Имелся ввиду Гайд-намаз – праздничный намаз.
42.
Сабантуй (от тюрк. сабан – плуг, в другом значении – яровые и туй – праздник) – праздник плуга или окончания весенних полевых работ у татар и башкир; торжество в честь окончания сева.
43.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 148. Л. 12.
44.
Таравих – от слова «тарвиха» (перерыв, отдых, передышка) – намаз, совершаемый в течение всего месяца Рамазана после ночного намаза. Таравих начинают совершать накануне 1-го числа месяца Рамазан и завершают накануне последнего дня поста.
45.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 148. Л. 11-13.
46.
Мавлюд (Мавлид) – праздник по случаю рождения пророка Мухаммеда, отмечаемый 12 числа 3 месяца мусульманского лунного календаря. Поскольку точно дата рождения Мухаммеда не известна, Мавлюд был приурочен ко дню его смерти.
47.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д.126 б. Л. 80.
48.
Там же. Д. 211б. Л. 6–7.
49.
Гарафетдин – вестник религии, знаток религии; умеющий разъяснить каноны религии. Диалектический вариант (татарск.): Гарафи; Гараф – тот, кто приносит вести из будущего.
50.
Вероятно, имелся ввиду Гайд-намаз.
51.
Степанова Е.Б. Образовательная и просветительная работа среди национальных меньшинств Томской губернии и округа в 1920-е гг.: Дис. … канд. ист. наук. Томск, 1996. С. 169–170.
52.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 225. Л. 77–79.
53.
Там же. Д. 211 б. Л. 44–45.
54.
Там же. Д. 225. Л. 77–79.
55.
«Комсомольские байрамы» – в дальнейшем мы будем использовать этот термин для общего обозначения «комсомольского ураза-байрама» и «комсомольского курбан-байрама».
56.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 237. Л. 21.
57.
Там же. Д. 211б. Л. 6–8.
58.
Там же. Д. 237. Л. 69.
59.
Там же. Д. 237. Л. 69-70.
60.
Там же. Д. 211б. Л. 44–45.
61.
Там же.Д.237. Л. 35.
62.
Джиен (иначе Зиен, Жиен) – гуляние, сбор – день встречи с родственниками, проживающими в разных селениях. Всего зафиксировано около 22 праздников, имевших название Джиен. Объединяло их в большинстве случаев лишь название, в то время как характер празднования варьировался. В некоторых деревнях Джиен заменял Сабантуй.
63.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 211б. Л. 6–7.
64.
Там же. Д. 225. Л. 77–78.
65.
Там же. Д. 211б. Л. 40–42.
66.
Там же. Л. 44–45.
67.
ГАСПИТО. Ф. 1205. Оп. 1. Д. 539. Л. 94.
68.
Там же. Д. 534. Л. 52.
69.
Там же. Д. 539. Л. 94.
70.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 350. Л. 84.
71.
Там же. Д. 350. Л. 41.
72.
Название приводится по тексту документа.
73.
Большевик. 1925. № 21–22. С. 59.
74.
Участницы великого созидания. Воспоминания участниц женотдела. М., 1962. С. 52.
75.
Слезин А.А. Роль союза безбожников в реализации государственной политики в отношении религии (1924-1929 гг.) // Вестник Калининградского юридического института МВД России.2009. № 2(18).С. 85-90.
76.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 348. Л. 22, Л. 36, Л. 67.
77.
Там же. Д. 367. Л. 18–19.
78.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 726. Л. 8; Лебедева Л.В. Повседневная жизнь пензенской деревни в 1920-е годы: традиции и перемены. М., 2009. С. 166.
79.
Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5407. Оп. 1. Д. 2. Л. 31–32.
80.
Мордасова М.А. Праздничная культура Южного Урала 1917–1941 гг.: Дис. … канд. ист. наук .Челябинск, 2005. С. 58.
81.
Степанова Е.Б. Образовательная и просветительная работа среди национальных меньшинств ... С. 176; Мордасова М.А. Праздничная культура … С. 58–59.
82.
Комсомол в деревне. По материалам выборочного обследования деревенских ячеек … С. 17.
83.
Комсомол в деревне … (Наш опыт) … С. 123; Комсомол в деревне. По материалам выборочного обследования деревенских ячеек … С. XV.
84.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 350. Л. 41.
85.
Комсомол в деревне. По материалам выборочного обследования деревенских ячеек … С. XV.
86.
РГАСПИ. Ф. М-1. Оп. 23. Д. 548. Л. 92, 98.
87.
Там же. Д. 572. Л. 9.
88.
Там же. Д. 561. Л. 60–61.
89.
Коммунистическое просвещение. 1922. № 2. С. 97–98.
90.
См., например, в 1925 г.: ГАСПИТО Ф. 1205. Оп. 1. Д. 842. Л. 86; в 1924 г.: Там же. Д. 563. Л. 230; в 1923 г.: Там же. Д. 470. Л. 19.
91.
ГАСПИТО. Ф. 1205. Оп. 1. Д. 842. Л. 27; Д. 355. Л. 3.
92.
Там же. Д. 1042. Л. 16.
93.
См. : Слезин А. А. Воинствующий атеизм в СССР во второй половине 1920-х годов // Вопросы истории. 2005. №9. С. 129-136.
94.
Гадаборщева Ф. М. Реабилитация народов, подвергшихся депортации в середине XX века в СССР: (историко-правовые проблемы)//Политика и Общество, №5-2011
95.
Слезин А.А., Беляев А.А. Провинциальный комсомол в системе взаимоотношений советского государства и Русской православной церкви (1940-е — начало 1960-х гг.)//Политика и Общество, №1-2010.
96.
Слезин А.А. Регулирование состава комсомола на рубеже 1920-х-1930-х годов и трансформация общественного правосознания//Право и политика, №3-2010
97.
Слезин А.А. Политическое просвещение молодёжи 1920-х годов как звено системы политического контроля//Политика и Общество, №3-2010
98.
Слезин А. А. История раннего комсомола: к характеристике архивно-источниковой базы//Исторический журнал: научные исследования, №5-2012
99.
Спектор А. А. Особенности государственного контроля в советский период//Политика и Общество, №11-201
100.
Слезин А.А., Ванин В.А. Эволюция идейно-воспитательной работы комсомола в середине 1950-х годов // NB: Исторические исследования. - 2012. - 1. - C. 68 - 119. DOI: 10.7256/2306-420X.2012.1.261. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_261.html
101.
Слезин А.А. Источниковая база истории раннего комсомола // NB: Исторические исследования. - 2012. - 2. - C. 108 - 148. DOI: 10.7256/2306-420X.2012.2.271. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_271.html
References (transliterated)
1.
Sokolov V.I. Istoriya molodezhnogo dvizheniya Rossii (SSSR) so vtoroi poloviny XIX do XX veka. Ryazan', 2002. S. 193.
2.
Rossiiskii gosudarstvennyi arkhiv sotsial'no-politicheskoi istorii (RGASPI). F. M-1. Op. 23. D. 22a. L. 75.
3.
Gosudarstvennyi arkhiv sotsial'no-politicheskoi istorii Tambovskoi oblasti (GASPITO). F. 1205. Op. 1. D. 1246. L. 76.
4.
Tam zhe. L. 36.
5.
Tam zhe. D. 1173. L. 71.
6.
Tam zhe. D. 814. L. 62.
7.
Tam zhe. D. 1246. L. 76.
8.
Naprimer: Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 2. S. 96.
9.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 22a. L. 75.
10.
GASPITO. F. 1205. Op. 1. D. 1246. L. 36.
11.
Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 2. S. 96.
12.
GASPITO. F. 1205. Op. 1. D.31. L. 83.
13.
Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 1. S. 25.
14.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 22a. L. 75; GASPITO. F. 1205. Op. 1. D. 31. L. 83; Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 1. S. 27.
15.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D.16. L. 6
16.
Sokolov V. I. Istoriya molodezhnogo dvizheniya Rossii (SSSR) ... S. 293, 323-324
17.
GASPITO. F.1205. Op.1. D. 355. L. 3.
18.
GASPITO. F.1205. Op.1. D. 31. L. 115; Slezin A.A. Stanovlenie monopolii komsomola v molodezhnom dvizhenii Rossii // Klio. 1997. №1. S.134-139.
19.
RGASPI. F. M-1. Op. 23.D. 82. L. 14; Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 1. S. 25-27. №2. S. 96-99.
20.
Kalym (tyurk.) – nazvanie vykupa za nevestu u nekotorykh narodov Srednei Azii, Kavkaza i Sibiri.
21.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 74 a. L. 24-25.
22.
Tam zhe. D. 742. L. 2-18.
23.
Tam zhe. D. 839. L. 148.
24.
V 1922–1924 gg. nakhodilas' na uchebe, vela komsomol'skuyu rabotu sredi zhenshchin v Kalmykii.
25.
Gelyungi – sluzhiteli religioznogo kul'ta u kalmykov (ssylka po tekstu originala).
26.
Bez nikh my ne pobedili by: vospominaniya zhenshchin-uchastnits Oktyabr'skoi revolyutsii, grazhdanskoi voiny i sotsialisticheskogo stroitel'stva / sost.: M.O.Levkovich [i dr.]. M. , 1975. S. 329-331
27.
Chadra (tyurk.) – legkoe zhenskoe pokryvalo u musul'man, zakryvayushchee figuru s golovy do nog. Nadevaetsya pri vykhode iz doma.
28.
Kamzol – bezrukavnaya muzhskaya i zhenskaya odezhda, sshitaya v taliyu u bashkir, tatar i kazakhov. Uzkaya grudnaya kletka devushki schitalas' u kalmykov priznakom devich'ei krasoty. Kak pravilo, na devochku s pyati let nadeva li kamzol; on byl sshit iz krepkoi dvoinoi materii, dokhodil do beder, imel chastye zastezhki i ne snimalsya do zamuzhestva. Nel'zya bylo est' dosyta, chtoby ne polnet'. Na noch' kamzol ne rasstegivalsya, tak kak utrom nevozmozhno bylo by ego zastegnut'.
29.
Bez nikh my ne pobedili by… S. 329-331.
30.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 82. L. 10; Aimak – 1) rod, plemya u mongol'skikh i tyurskskikh narodov; 2) administrativno-territorial'naya edinitsa.
31.
Bez nikh my ne pobedili by… S. 329-330.
32.
Mulla (ot arab. maula – vladyka) – sluzhitel' religioznogo kul'ta u musul'man.
33.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 82. L. 10.
34.
Sm. Slezin A.A. Antireligioznye prazdniki 1920-kh gg. // Voprosy istorii. 2010. №12. S.82-91.
35.
Skoree vsego, imelsya v vidu musul'manskii prazdnik – prazdnik razgoven'ya v chest' okonchaniya posta (urazy) v mesyats Ramazan (Ramadan). Vtoroi po znachimosti musul'manskii prazdnik. Ramazan (Ramadan) – 9-i mesyats musul'manskogo lunnogo goda khidzhry. Soglasno islamu, v etom mesyatse proroku i osnovatelyu islama Mukhammedu bylo nisposlano pervoe otkrovenie. V Ramazan musul'mane dolzhny soblyudat' post (urazu).
36.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 151. L. 8.
37.
Veroyatno, tsitatu sleduet ponimat' tak: «provesti komsomol'skie antireligioznye meropriyatiya, priurochiv ikh k Gaidam Uraza-Bairama i Kurban-Bairama, pervyi iz kotorykh vo vremya Uraza-Bairama».
38.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 148. L. 11
39.
Tam zhe. L.38-41.
40.
Tam zhe. L.11.
41.
Imelsya vvidu Gaid-namaz – prazdnichnyi namaz.
42.
Sabantui (ot tyurk. saban – plug, v drugom znachenii – yarovye i tui – prazdnik) – prazdnik pluga ili okonchaniya vesennikh polevykh rabot u tatar i bashkir; torzhestvo v chest' okonchaniya seva.
43.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 148. L. 12.
44.
Taravikh – ot slova «tarvikha» (pereryv, otdykh, peredyshka) – namaz, sovershaemyi v techenie vsego mesyatsa Ramazana posle nochnogo namaza. Taravikh nachinayut sovershat' nakanune 1-go chisla mesyatsa Ramazan i zavershayut nakanune poslednego dnya posta.
45.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 148. L. 11-13.
46.
Mavlyud (Mavlid) – prazdnik po sluchayu rozhdeniya proroka Mukhammeda, otmechaemyi 12 chisla 3 mesyatsa musul'manskogo lunnogo kalendarya. Poskol'ku tochno data rozhdeniya Mukhammeda ne izvestna, Mavlyud byl priurochen ko dnyu ego smerti.
47.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D.126 b. L. 80.
48.
Tam zhe. D. 211b. L. 6–7.
49.
Garafetdin – vestnik religii, znatok religii; umeyushchii raz''yasnit' kanony religii. Dialekticheskii variant (tatarsk.): Garafi; Garaf – tot, kto prinosit vesti iz budushchego.
50.
Veroyatno, imelsya vvidu Gaid-namaz.
51.
Stepanova E.B. Obrazovatel'naya i prosvetitel'naya rabota sredi natsional'nykh men'shinstv Tomskoi gubernii i okruga v 1920-e gg.: Dis. … kand. ist. nauk. Tomsk, 1996. S. 169–170.
52.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 225. L. 77–79.
53.
Tam zhe. D. 211 b. L. 44–45.
54.
Tam zhe. D. 225. L. 77–79.
55.
«Komsomol'skie bairamy» – v dal'neishem my budem ispol'zovat' etot termin dlya obshchego oboznacheniya «komsomol'skogo uraza-bairama» i «komsomol'skogo kurban-bairama».
56.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 237. L. 21.
57.
Tam zhe. D. 211b. L. 6–8.
58.
Tam zhe. D. 237. L. 69.
59.
Tam zhe. D. 237. L. 69-70.
60.
Tam zhe. D. 211b. L. 44–45.
61.
Tam zhe.D.237. L. 35.
62.
Dzhien (inache Zien, Zhien) – gulyanie, sbor – den' vstrechi s rodstvennikami, prozhivayushchimi v raznykh seleniyakh. Vsego zafiksirovano okolo 22 prazdnikov, imevshikh nazvanie Dzhien. Ob''edinyalo ikh v bol'shinstve sluchaev lish' nazvanie, v to vremya kak kharakter prazdnovaniya var'irovalsya. V nekotorykh derevnyakh Dzhien zamenyal Sabantui.
63.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 211b. L. 6–7.
64.
Tam zhe. D. 225. L. 77–78.
65.
Tam zhe. D. 211b. L. 40–42.
66.
Tam zhe. L. 44–45.
67.
GASPITO. F. 1205. Op. 1. D. 539. L. 94.
68.
Tam zhe. D. 534. L. 52.
69.
Tam zhe. D. 539. L. 94.
70.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 350. L. 84.
71.
Tam zhe. D. 350. L. 41.
72.
Nazvanie privoditsya po tekstu dokumenta.
73.
Bol'shevik. 1925. № 21–22. S. 59.
74.
Uchastnitsy velikogo sozidaniya. Vospominaniya uchastnits zhenotdela. M., 1962. S. 52.
75.
Slezin A.A. Rol' soyuza bezbozhnikov v realizatsii gosudarstvennoi politiki v otnoshenii religii (1924-1929 gg.) // Vestnik Kaliningradskogo yuridicheskogo instituta MVD Rossii.2009. № 2(18).S. 85-90.
76.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 348. L. 22, L. 36, L. 67.
77.
Tam zhe. D. 367. L. 18–19.
78.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 726. L. 8; Lebedeva L.V. Povsednevnaya zhizn' penzenskoi derevni v 1920-e gody: traditsii i peremeny. M., 2009. S. 166.
79.
Gosudarstvennyi arkhiv Rossiiskoi Federatsii (GARF). F. 5407. Op. 1. D. 2. L. 31–32.
80.
Mordasova M.A. Prazdnichnaya kul'tura Yuzhnogo Urala 1917–1941 gg.: Dis. … kand. ist. nauk .Chelyabinsk, 2005. S. 58.
81.
Stepanova E.B. Obrazovatel'naya i prosvetitel'naya rabota sredi natsional'nykh men'shinstv ... S. 176; Mordasova M.A. Prazdnichnaya kul'tura … S. 58–59.
82.
Komsomol v derevne. Po materialam vyborochnogo obsledovaniya derevenskikh yacheek … S. 17.
83.
Komsomol v derevne … (Nash opyt) … S. 123; Komsomol v derevne. Po materialam vyborochnogo obsledovaniya derevenskikh yacheek … S. XV.
84.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 350. L. 41.
85.
Komsomol v derevne. Po materialam vyborochnogo obsledovaniya derevenskikh yacheek … S. XV.
86.
RGASPI. F. M-1. Op. 23. D. 548. L. 92, 98.
87.
Tam zhe. D. 572. L. 9.
88.
Tam zhe. D. 561. L. 60–61.
89.
Kommunisticheskoe prosveshchenie. 1922. № 2. S. 97–98.
90.
Sm., naprimer, v 1925 g.: GASPITO F. 1205. Op. 1. D. 842. L. 86; v 1924 g.: Tam zhe. D. 563. L. 230; v 1923 g.: Tam zhe. D. 470. L. 19.
91.
GASPITO. F. 1205. Op. 1. D. 842. L. 27; D. 355. L. 3.
92.
Tam zhe. D. 1042. L. 16.
93.
Sm. : Slezin A. A. Voinstvuyushchii ateizm v SSSR vo vtoroi polovine 1920-kh godov // Voprosy istorii. 2005. №9. S. 129-136.
94.
Gadaborshcheva F. M. Reabilitatsiya narodov, podvergshikhsya deportatsii v seredine XX veka v SSSR: (istoriko-pravovye problemy)//Politika i Obshchestvo, №5-2011
95.
Slezin A.A., Belyaev A.A. Provintsial'nyi komsomol v sisteme vzaimootnoshenii sovetskogo gosudarstva i Russkoi pravoslavnoi tserkvi (1940-e — nachalo 1960-kh gg.)//Politika i Obshchestvo, №1-2010.
96.
Slezin A.A. Regulirovanie sostava komsomola na rubezhe 1920-kh-1930-kh godov i transformatsiya obshchestvennogo pravosoznaniya//Pravo i politika, №3-2010
97.
Slezin A.A. Politicheskoe prosveshchenie molodezhi 1920-kh godov kak zveno sistemy politicheskogo kontrolya//Politika i Obshchestvo, №3-2010
98.
Slezin A. A. Istoriya rannego komsomola: k kharakteristike arkhivno-istochnikovoi bazy//Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya, №5-2012
99.
Spektor A. A. Osobennosti gosudarstvennogo kontrolya v sovetskii period//Politika i Obshchestvo, №11-201
100.
Slezin A.A., Vanin V.A. Evolyutsiya ideino-vospitatel'noi raboty komsomola v seredine 1950-kh godov // NB: Istoricheskie issledovaniya. - 2012. - 1. - C. 68 - 119. DOI: 10.7256/2306-420X.2012.1.261. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_261.html
101.
Slezin A.A. Istochnikovaya baza istorii rannego komsomola // NB: Istoricheskie issledovaniya. - 2012. - 2. - C. 108 - 148. DOI: 10.7256/2306-420X.2012.2.271. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_271.html
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"