по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Социодинамика
Правильная ссылка на статью:

Сиамские близнецы эпохи Просвещения: либерализм и коммунизм
Красиков Владимир Иванович

доктор философских наук

главный научный сотрудник, Всероссийский государственный университет юстиции; профессор, Российский институт театрального искусства

115184, Россия, г. Москва, ул. Большая Татарская, 7

Krasikov Vladimir Ivanovich

Doctor of Philosophy

Professor, Scientific Center, All-Russian State University of Justice

115184, Russia, g. Moscow, ul. Bol'shaya Tatarskaya, 7, kv. 64

KrasVladIv@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Предметом исследования в статье являются идеологии либерализма и коммунизма. Задача исследования – их сопоставление, выявление основных черт сходства и объяснение этого сходства. Автор подробно рассматривает такие аспекты темы как социализированность, рационалистичность и сциентизм как имманентные качества анализируемых учений.Особое внимание в статье уделяется объяснению такого явления, свойственного этим идеологиям как "приватизация гуманизма". Это порождает такие следствия, различимые в их практике, как рецидив духовного аристократизма и политический инструментализм в отношении масс. В качестве методологических средств использовались представление об общих диспозициях разных учений и понятие "проекта модерна". Также применялись методы сравнения и концептуального анализа. В качестве основных выводов проведенного исследования можно назвать следующее: выявлены и проанализированы общие черты учений "проекта модерна". Особым вкладом автора в исследование темы можно назвать анализ схожих неявных допущений, лежащих в основании теоретических конструкций исследуемых идеологий. Новизна исследования заключается в разработке аргументации доказательства тезиса об антропологической и ценностной эквивалентности учений либерализма и коммунизма.

Ключевые слова: либерализм, коммунизм, анархизм, проекты модерна, индивидуализм, коллективизм, приватизация гуманизма, футуризм, радикализм, утопизм

УДК:

329.1/6.

DOI:

10.25136/2409-7144.2017.6.22086

Дата направления в редакцию:

22-02-2017


Дата рецензирования:

21-02-2017


Дата публикации:

10-07-2017


Abstract.

The subject of this research is the ideologies of liberalism and communism. The goal of the work consists in their comparison, determination of the key similarities, and explanation of such resemblance. The author carefully examines such aspects of the topic as socialization, rationality, and scientism as immanent qualities of the analyzed doctrines. Special attention is given to interpretation of the phenomenon of “privatization of humanism” inherent to both ideologies. This results in the relapse of spiritual aristocratism and political instrumentalism with regards to masses. The methodological means apply the idea of the common dispositions of various doctrines, the notion of the “project of modernity”, method of comparison and conceptual analysis. The main conclusion lie in the revelation and analysis of the common features of the “project of modernity” teachings. Author’s special contribution into this research is the analysis of the similar tacit assumptions that underlie the theoretical constructs of the examined ideologies. The scientific novelty consists in formulation of argumentation of the proof of thesis on the anthropological and value equivalence of the teachings of liberalism and communism.

Keywords:

radicalism, futurism, privatization of humanism, collectivism, individualism, project of modernity, anarchism, communism, liberalism, utopianism

В предлагаемой статье мы намерены сопоставить две великие "утопии-идеологии", два варианта гуманизма, нацеленных на человеческое благо как высший организующий принцип представления и оценивания. Отличие их в том, что они имеют разных субъектов, носителей: "сильный", культивирующий свою автономность индивид и холистски ориентированная группа с властными амбициями.

Название статьи метафорически обозначает антропологическую и ценностную эквивалентность этих мировоззрений как выражения двух органичных сторон человеческой натуры. Этот-то тезис мы и намерены аргументировать в предлагаемой статье.

В качестве методологических средств данного исследования используются две важнейшие идеи:

-представление П.Бурдьё о "habitus", для обозначения явлений объективно-социального порядка или общих условий существования, которые формируют весьма схожие порождающие схемы, лежащие в основе разных теорий, но относящихся к одному определенному времени;

-обозначение "проект модерна" Ю. Хабермаса, характеризующее комплекс взглядов и учений, имеющих одинаковый временной социокультурный контекст происхождения.

Современное представление об их асимметрии условно и идеологично. Оно определяется как историческими обстоятельствами, так и текущим моментом.

На столетие раньше либерализм перешел из фазы "утопии" в благонамеренную "идеологию" (по К. Манхейму), т.е. он быстрее "натурализовался" в социальном смысле, стал восприниматься как норма, причем в ведущих обществах. Коммунизм (коммунистическое учение) опоздал, ему досталась роли "оппозиции" и "революционности". Потому мы видим, что это мировоззрение в качестве духовного оружия обеспечения своих притязаний выбирали в XIX-XX вв. самые разные социальные слои [1].

Обвинения коммунизма в так сказать "органичном" экстремизме мотивировано идеологически. Ему ничуть не уступают соответствующие эксцессы экстремистов от либерализма – эпох буржуазных революций, только они уже подзабыты, а из-за близости временной дистанции эксцессов коммунизма следует свежая эмоциональная память еще живущих поколений. Считается ведь как-то неприличным вспоминать сейчас о гонениях католической церкви на инакомыслящих, то же и с либерализмом.

Ну и, в конце концов, победил в "холодной войне" именно либерализм, потому противник дискредитируется основательно, в том числе через его внутреннее разрушение, противопоставление радикально-протестной, "чисто коммунистической" его части и умеренной, "социал-демократической", которая ассимилируема либерализмом.

Подобные комплексы идей мы обозначим как "индивидуализм", включая сюда большинство разновидностей либерализма, и "коллективизм", куда включается большинство теорий, "стремящихся организовать общество во имя достижения некой единой всеподавляющей цели и отказывающихся признать защищенную законом сферу автономности индивида" [2,106].

И индивидуализм, и коллективизм, имеют схожие неявные допущения, неотрефлектированные и необсуждаемые основания, которые определяют их внутренне-органичный радикализм. Вероятно, это явилось выражением невиданного ранее радикализма модернизации, перехода человечества от традиционных адаптивных форм существования к активистско-преобразовательным, "трансцендирующим" прежнюю человеческую биологическую естественность. Подобный радикализм проявляет себя также в попытках приватизации гуманизма и непримиримости по отношению к идеологическим противникам.

Аргументируем положение об имманентном радикализме этих великих оппонентов новейшей истории человечества, сопоставляя труды классиков индивидуализма (либерализма) и произведения классиков коллективизма (марксизма и анархизма).

Взятые в целом эти комплексы идей (индивидуализма и коллективизма) выражали ментальные состояния основных социальных сил, стихийно складывающихся в процессах восходящей и нисходящей мобильности в становящемся техногенном обществе. Они различны, эти силы, но общее в том, что их мировоззрение, интересы и цели формулируют интеллектуалы: западноевропейские, потом российские, потом "третьего мира".

Подобный комплекс идей: как индивидуалистских, так и коллективистских, мы и называем "проектом модерна". Все эти идеи явились выражением перестройки самих основ человеческого существования, перехода к индустриализму, разрядкой колоссальных напряжений в новые властные "пучки". Он представляет собой манифестацию радикализации человеческого существования, произошедшую в виде прогрессирующей, беспрецедентной по глубине, дифференциации посредством радикального обособления индивидов и групп. Непрерывная революционность модерных обществ имеет своим "социоонтологическим" основанием именно подобную новую обособленность.

Теперь обратимся к обоснованию тезиса о том, что идеи нового индивидуализма и коллективизма принадлежат к одному "проекту модерна"и равноисходно радикальны.

Наше сознание самоорганизуется, отчетно либо безотчетно, при помощи некоторых общих понятий, предельных значений, "регулятивных идей". Они задают определенный формат имеющемуся у нас континууму представлений и мыслей о мире. Это общие диспозиции в сфере абстрактной мысли и самоанализа. Тысячелетие европейской мысли до Нового времени было организовано центральной идеей – идеей Бога, которая определяла координаты оппозиций естественного и сверхъестественного, профанного и сакрального, греха и добродетели.

В позднее средневековье, Возрождении и, отчасти, в Реформации происходит так называемое "разволшебствование мира", постепенная секуляризация мышления, что ведет к фундаментальному сдвигу в предельных значениях самоорганизации разума. Антропоцентризм в разных его модификациях сменяет ранее господствующую установку теоцентризма. Место трансцендентного Бога занимает другая, новая трансцендентность, столь же всесущая, могущественная и невидимая – Общество. Альфой и омегой, предпосылкой и последним словом в теоретических объяснениях и представлениях учений проекта модерна становятся общество, социальность. Это ярко выраженные социальные учения .

Главная тема анализа, озабоченности и практики в учениях модерна – социум. Если мы создадим более свободную общественную форму взаимосвязи людей, тем самым мы решим все их проблемы и дадим им счастье. Проблема в том, что все прежние общества были плохо организованы, если мы их переиначим – все будет хорошо. Но как переиначить? Способы и подходы различны.

- отказ от вмешательства в спонтанное экономическое взаимодействие, минимизация институциализации, "невидимая рука" рынка создаст в итоге общество всеобщего благоденствия (классический либерализм);

- смена характера институциализации, с принудительно-законнической на инициативно-добровольную, что приведет к появлению новых общественных состояний "всеобщего блага" (В. Годвин), "справедливости" (П.-Ж. Прудон), коммун-ассоциаций.

- максимизация системной институализации как рационализация "объединенной воли народа", создает солидаристскую экономику "обобществившегося человечества" (К. Маркс).

Мы видим, что и индивидуализм (классический либерализм) и коллективизм (классические анархизм и марксизм) объединяет то, что они представляют собой, как говорил Ю. Хабермас, "перенапряженные проекты самоорганизации общества". Все они предусматривают политическуюпрактику инструментов вмешательства разного диапазона средств: от "гомеопатических" до "хирургических".

Гипертрофированно-социальный характер этих мировоззрений проявляется в:

- приравнивании "человеческого" к "социальному", игнорирование других, немаловажных, аспектов человеческого существования (лично-нравственного, религиозного, эстетического и пр.);

- сведение "социального" к "политическому" и "правовому".

Другой признак, присущий основным версии проекта модерна – приватизация гуманизма. Любая из них является самодостаточной системой взглядов, имеющей собственное теоретическое основание и свою антропологию. Иначе говоря, каждая из них объявляет сущностью только одно из ключевых человеческих проявлений, полагая другие второстепенными. Трудно отрицать их принадлежность к гуманизму, однако не менее явственно, что каждая из них присваивают себе выражение "общечеловеческого интереса".

Последняя метафора рационализируется в концепте "прав человека", который используют, каждый в своей специфической форме и индивидуализм, и коллективизм. "Права человека и в самом деле принадлежат к той универсалистской морали, которая была если не открыта, то осмыслена в Европе в Новое время со все большей радикальностью.Подобная узурпация исходно имеет бессознательный характер, приобретая затем качество "установки" [3,24].

Это проявляется в виде догматизации своих общих идей касательно "сущности человека" как единственно истинной основы возможных обсуждений, с одной стороны. С другой же, – в невосприимчивости возможности других позиций, вменение им либо ущербности, либо негативизма. Из этого проистекают гегемонистские притязания, категоричность и бескомпромиссность этих "утопий-идеологий". Они уверены в том, что точно знают, что такое "человек" и что ему в действительности нужно: лишь капитализм и свободный рынок, только социализм и плановое хозяйство, либо анархия и свободные ассоциации, освободят и спасут людей от всех зол.

Приватизация гуманизма имеет и такую производную черту, свойственную этим учениям, которую можно обозначитькак рецидив духовного аристократизма и политического инструментализма в отношении масс. Само явление политкорректности, столь хорошо сейчас известное, сопровождаемое жеманством и фарисейством, рождается, очевидно, в то время, у классиков. Все они чувствуют, с изрядной долей цинизма, свою избранность к водительству [4].

Так у Ф. Хайека мы встретим такой пассаж: "возможно, это верно, что большинство людей не способны мыслить самостоятельно", подобное большинство – "с наименьшим общим нравственным знаменателем, наименее оригинальные и самостоятельные", движимы более ненавистью к врагу либо завистью к преуспевающим соседям [5, №12.С.109.№ 11.С.158.].

Европейские "массы" М.А.Бакуниным описываются следующим образом: "… везде вижу полное отсутствие человечности … одну лишь цивилизационную гангрену буржуазных устремлений. Что делать? Ждать. Ждать, что может быть, обстоятельства европейские сложатся круче" [6,55].

Так это же хорошо, радовались основоположники (от К. Маркса до В.И. Ленина) – для революционизирования "масс": чем больше маргиналов, людей с разрушенным сознанием и утерянной идентичностью, тем легче их затем повернуть на борьбу за новый мир. Знаменитое "чем хуже, тем лучше".

Еще одна черта анализируемых учений – "классический рационализм ": идеал человека мыслился в категориях пытливого разума, эффективной расчетливости, стремления к преобразованию и самоконтролю, совершенной формой реализации этого идеала полагалась наука.

Дискуссионным был лишь вопрос о ключевом носителе рациональности и, соответственно, о параметрах научного стандарта. Однако существовало согласие в понимании того, что: а/ единственная основа гармонизации и оптимизации человеческой жизнедеятельности – это рациональность, она исходна и необходима как матрица, цель и идеал самоорганизации; б/ она эволюционирует, принимая все более совершенные формы и становясь законом жизни всех; в/ рациональность существует и на индивидуальном, и на групповом, и на уровне общественной тотальности – переходя в виде организационных форм с уровня на уровень.

Как известно, в основе теоретических построений индивидуализма находится сильное субстанциальное допущение (необсуждаемая предпосылка) – конструкция "гражданина" как автономного существа, способного к рациональному поведению, руководимому соображениями личной выгоды и чувством справедливости. Таким образом, здесь сразу исходно предполагается наличие развитых личностей как массового и повсеместного явления. Также неявно предполагается некая автоматическая тотализация рациональности: от индивидов, посредством рациональности их действий – к рационализирующемуся обществу на уровне Целого (в форме государства и его институтов) [7]. Тем самым, основная проблема здесь – объяснение "скачка рациональности" от индивидуального сознания к уровню общественных порядков. Необходимо понять механизм формирования социальной рациональности, представленной в общественных институтах, нормах, культуре и общественном сознании.

Появились две версии объяснения перехода с индивидуального уровня на общественный. Похоже исторически первой версией, начиная с Т.Гоббса, были метафоры " войны всех против всех" и последующего "контракта" . "И вот на поле битвы всех против всех, когда невозможно относится друг к другу иначе, как по-волчьи, появляется государство, берущее на себя миссию примирения. Некогда бывшими беззащитными индивиды, приветствуя прекращение вражды, ощущают преимущество положения защищенных граждан и вверяют государству некоторые свои "естественные права". К примеру, права на личную месть и личные боевые действия. И взамен получают охрану своих прав" [8,113]. Понятно, что этот популярный стереотип либерального сознания предполагает необсуждаемое сильное допущение о наличии "инструментального дополитического порядка, который рождается из заинтересованных соглашений частных лиц, в своих действиях, ориентированных на успех" [9,47].

Другая версия объяснения – самогармонизация общества через спонтанное приведение к социальной рациональности через сложение векторов множества индивидуальных рациональностей. Речь идет о знаменитом тезисе А. Смита о могущественной, социосозидающей "невидимой руке рынка". Позднее он был модернизован Ф. Хайеком, предложившем его так сказать "информационную" интерпретацию. Согласно ей, рынок есть особое "информационное устройство", механизм выявления, передачи и взаимосогласовывания знаний, рассеянных в обществе. Он обеспечивает лучшую координацию знаний, более полное их использование. Именно ценовой механизм взаимосогласовывает знания, где цены здесь есть не что иное, как носители абстрактной информации об общем состоянии системы. Люди вписываются в общий порядок, координируя свои знания со знаниями людей, о существовании которых они и не подозревают – через сопоставление цен и своих планов, абстрактных индикаторов и предельно конкретной личностной информации [10].

Иное сильное субстанциальное допущение лежит и в основе теоретических конструкций коллективизма – изначальная рациональность, спонтанно складывающаяся упорядоченность общественной жизни, ее "Логос": единые универсальные законы, форматирующие развитие человечества. Вполне понятно, что здесь будет иметь обратный процесс, своего рода "нисхождение" рациональности: универсальность Целого гомогенизирует множественность, обособленность и иррационализм единиц.

Гомогенизация идет сначала посредством насильственного дисциплинирования "экономикой и войнами", интернационализацией и обобществлением социума. Позже общественная необходимость, будучи познанной естествознанием и "научным обществознанием" становится индивидуальной свободой и счастьем. Главная проблема здесь также в объяснении "скачка рациональности" с уровня общественного "Логоса" на уровень миллионов индивидуальных сознаний в виде единого и универсального знания.

Известны гегельянские корни марксизма и анархизма. Как бы не прокламировали они свой материализм и приверженность естественным наукам, однако древняя идея (брахманизм, неоплатонизм) о сопричастности вселенского и человеческого сознания – в прогрессистско-гегельянской аранжировке – также лежит в основании комплекса их неявных базисных допущений. Индивидуальный разум развивается параллельно прогрессу самой человеческой (объективно-разумной) действительности как ее отражение. "Фаланга мысли – неуязвима: она идет вперед медленно, но верно, и ничто не может ее остановить" (В.Годвин, классик анархизма [11,40]). На основе созревших предпосылок закономерно появляются гении, первыми формулирующими основы подлинного знания.

Однако наряду с "правильными" гениями, несть числа разным шарлатанам, которые могут сбить массы с правильного общественного пути. Также никаких одиночек-гениев не хватит на то, чтобы обеспечить распространение и утверждение в миллионах умов аутентичных идей, только и способных установить искомый резонанс частей и Целого, преодолеть гибельное обособление и разделение. Необходим действенный, активный инструмент , особая группа миссионеров – партия единомыслящих и дисциплинированных людей. Соответственно, по словам В.И. Ленина, "воспитывая рабочую партию, марксизм воспитывает авангард пролетариата, способный взять власть и вести весь народ к социализму, направлять и организовывать новый строй, быть учителем, руководителем, вождем всех трудящихся" [12,246].

Производная рационализма – сциентизм , отношение к естествознанию как наиболее совершенной форме человеческого знания и стремление интерпретировать явления иной сущности (истории, гуманитарной мысли, социальной жизни) по моделям познания и отношения к действительности, полученных там. Сциентизму были привержены все проекты модерна.

У либералов мы видим сциентизм в виде органичной основы их мышления и отношения к действительности. Начиная с просветителей, к О. Конту и вплоть до сэра Карла Поппера. Они использовали своего рода "метод корреляции", пытаясь согласовать свои мировоззренческие суждения с популярными научными выводами своего времени. И искренне верили в возможность подобных согласований, отсюда притязания на научность. "Анархия, – утверждал П.А. Кропоткин, – представляет попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктивным методом естественных наук, к оценке человеческих учреждений … попыткой предугадать на основании этой оценки, какими путями пойдет человечество к свободе, равенству и братству" [13,359].

"У Маркса, – вторил ему В.И. Ленин, – нет ни тени попыток сочинять утопии, по-пустому гадать насчет того, чего знать нельзя, Маркс ставит вопрос о коммунизме как естествоиспытатель поставил бы вопрос о развитии новой, биологической разновидности" [12,294].

Как бы все они не открещивались от упреков в утопизме – это еще одна общая черта учений "проекта модерна". Она выражает одну существенную особенность организации нового мышления активистского типа – гипертрофию способности к идеализации. Ранее воображение и идеализация имели основное свое бытование в виде мечтательности, приукрашивания действительности ("маниловщины"). Однако уже при появление монотеистических религий мы встречаемся с иными, радикальными формами воображения и идеализации, которые выдвигали идеи, несусветные с точки зрения здравого смысла (типа непорочное зачатие, воскресение из мертвых, поедание-причащение и пр.), опривычнивая затем это необычное, уравнивая в сознании "коэффициенты реальности" повседневного и, казалось бы, невозможного. Массовые мистические сектантские движения позднего средневековья и Нового времени также показали организационную и суггестивную мощь любых, даже самых невероятных идей, если они опираются на социальное озлобление, живое воображение, жажду необычного и яркую харизматическую выразительность.

Новое время легитимировало новый утопизм, творческое воображение и идеализацию, опирающиеся на рациональный разум и нового кумира – экспериментальное естествознание. Они явственно показали людям реальную силу идеального, существующего изначально лишь "в сознании" (знания законов природы, информации), чудесно трансформирующуюся в фактор изменения реальности (изобретения).

Таким образом, вместо старого религиозного утопизма формируется новый утопизм, базирующийся на идее приоритетной онтологической исходности научного сознания. Его отличительными признаками является следующее.

Прежний утопизм помещал свои онтологические конструкции в континуумы воображения, явно отличные от повседневной действительности: либо поучающего вымысла (сказка), либо славного прошлого (миф), либо в необозримую перспективу будущего (религии спасения). Новый утопизм помещает свои построения в ныне и единственно существующую реальность – будущее уже присутствует в настоящем в виде своих ростков и предуготовлений. Они – залог наступления неминуемого будущего и ориентир для приложения сил для его верного обеспечения.

Также новый утопизм демонстрирует себя и в уже упомянутых исходных сильных субстанциальных допущениях учений модерна. В своей полноте и всеобщности они изначально невероятны. К примеру, в либерализме: некое большинство, заключающее "контракт" и составляющее костяк грядущего гражданского общества, должно состоять из зрелых, самосознающих, целерациональных индивидов с высокими чувствами ответственности и дисциплины [14]. Подобные качества фокусируются, по мнению либерально мыслящих теоретиков, в альфа и омега человеческой реальности – частной собственности. Таким образом, это непременно еще и собственники, иначе откуда у них столь достойные качества? И, действительно, "в слове "собственность" оказываются сосредоточены все ценности либерализма – когда обеспечена собственность, обеспечена свобода, а тем самым обеспечена справедливость…" Собственность, по сути, и есть "я" либерального индивида, ибо она есть "та часть внешней среды, которая изменена моим трудом, в которой воплощено мое собственное "я"," которая "обеспечивает мою независимость по отношению к государству и другим субъектам" [15,4-75].

Для многих очевиден утопизм или же сильная идеализация этого исходного допущения: большинство любого общества не составляют люди подобного типа и уровня развития. Для его смягчения – в сторону приближения к существующей действительности – используются некоторые уточняющие конкретизации.

Говорится: в реальной практике не нужно даже большинства, находящейся в столь достойной "гражданско-демократической форме". Достаточно хотя бы активистского меньшинства, элиты, которая разными методами манипулирования способна держать в минимальном гражданском состоянии более слабые проявления либеральных добродетелей у менее сознательного большинства общества [16]. Дальнейшее развитие, подъем образовательного и культурного уровня, совершенствование институтов гражданского общества выравняют, рано или поздно, его качественный персональный состав. Подобные оговорки-дополнения по поводу субъекта внедрения и постепенной длительности процесса становления ослабляют утопизм исходной конструкции.

Так же обстоит дело и с коллективистским проектом. Регулирующий идеал здесь –"обобществившееся человечество", которое гармонизует свою материальную и духовную жизнь, труд и общение посредством устранения метафизического источника отчуждения: разделения труда и распределения его результатов (частной собственности на средства производства). Соответственно, "коммунизм и есть движение к достижению этого универсального состояния" [17,31-35].

Главное теоретическое затруднение здесь – определение путей и самой возможности устранения разделения труда. Сама последовавшая после Маркса практика многое прояснила в отношении частной собственности на средства производства: возможны такие технологические и общественные состояния, которые обходятся без нее и без ущерба для частной инициативы. Можно устранить также наиболее одиозные формы разделения труда, которые задаются историческими факторами неравенства: происхождения, образования, местонахождения и пр. Однако существуют и естественные основания в разделении труда – различия по способностям и психологическим типам: сможет ли общество когда-нибудь в принципе их уравнять или же смягчить? И стоит ли это вообще делать?

Наконец утопичность этих идеологий выражается и в такой их черте как радикальном сдвиге внимания с "прошлого" и "настоящего" – на "будущее". И в отличие от неопределенного упования-ожидания на предстоящую вечность традиционного христианского мышления, здесь надежда на будущее – ближней перспективы и конкретного формата.

Подобная черта придает человеческому существованию необычный экзистенциальный колорит: постоянное напряженное ожидание прихода лучшего будущего не позволяет ощущать радость бытия в настоящем, которое погрязло в несовершенстве. Постоянное пребывание в состоянии "кануна" и ответственно за радикализм по отношению к своему окружению, рождая хроническую неудовлетворенность настоящим и томление по будущему. Такие состояния и являются эмоциональной подпиткой постоянно поддерживаемого активизм а разрушения и преобразования. Если ничего не предпринимать, то идеал так и останется только возможностью, чертой действительности, растворенной в массе других, его нейтрализующих и обессмысливающих. Необходим некий онтологический трансцендентный акт, меняющий темпоральную структуру реальности. В нем будущее как бы решительно выдергивается из состояния потенции и вечного наступления в актуальность существующего.

Подобный экзистенциальный настрой конечно же активизирует человеческое существование, предлагая вместо "скуки бытия" феерическую интенсификацию осмысленной самореализации. Это "неизбежно ближайшая и высшая форма человеческой эволюции", утверждает П. Эльцбахер [11,138], которая даст "полный расцвет всех способностей человека, высшее развитие всего, что в нем есть оригинального, наибольшую деятельность его ума, чувств и воли" [18,243]. Мысль радикала-коллективиста П. Кропоткина поддерживает радикал-либерал Ф.А. Хайек: "бунт индивида против рода" приведет к "новому ощущению власти человека над своей судьбой и убеждению в неограниченности возможностей совершенствования условий жизни" [19,121, 122].

Такая экзистенциальная мотивация, вызванная "утопическими энергиями", сообщает ее носителям чувство глубокой уверенности в собственной правоте и отношение к противникам как ментально и морально неполноценным людям. Значит надо добиваться реализации своих, единственно верных – причем для всех людей – целей любыми средствами. Отсюда общая "военная лексика" морального радикализма сиамских близнецов "проекта модерна": борьба, наступление, превозмогание, военные действия.

Так, с одной стороны, необходимо "практически революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его" [17,42] С другой же, "общество следует мобилизовать на внедрение принципов в поведение государств, а эти принципы должны быть принципами открытого общества" [20,246]. Дабы их внедрить в поведение остальных государств "соответствующие общества Европы и Северной Америки выдвинулись в авангард цивилизации, чтобы осуществить принципы либерализма" [21,136].

Идеологии метафизируют конфликт и демонизируют своих врагов, порождая крайние степени озлобления и бескомпромиссности. "В споре между социализмом и рыночным порядком речь идет ни больше, ни меньше как о выживании. Следование социалистической морали привело бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию основной массы оставшегося" [2,103-104].

Таким образом, продемонстрирована большая степень общности этих двух, казалось бы, разных идеологий, что обусловлено их общим ментальным горизонтом происхождения. В качестве основных выводов проведенного исследования можно назвать следующее: выявлены и проанализированы общие черты учений "проекта модерна": имманентный радикализм, узурпация гуманизма, сциентизм, утопизм и футуризм. Особым вкладом автора в исследование темы можно назвать анализ схожих неявных допущений, лежащих в основании теоретических конструкций исследуемых идеологий. Новизна исследования заключается в разработке аргументации доказательства тезиса об антропологической и ценностной эквивалентности учений либерализма и коммунизма – как новоевропейской рационализации двух взаимосвязанных сторон человеческой натуры: индивидуалистической и коллективистской.

Библиография
1.
Кожевников В.П. Концептуальная природа и механизмы формирования русского либерального менталитета. // NB: Проблемы политики и общества. — 2013.-№ 11.-С.133-153. DOI: 10.7256/2306-0158.2013.11.1022. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_10225.html
2.
Капелюшников Р.И. "Дорога к рабству" и "дорога к свободе": полемика Ф. А. Хайека с тоталитаризмом // Вопросы философии. 1990, № 10. С.99-113.
3.
Хёффе Отфрид. Антропология и права человека. К вопросу о политическом проекте современности // Вестник Российского философского общества. 2004. № 1 (29). С.22-26.
4.
Кожевников В.П. Либеральный менталитет: структурно-функциональные компоненты. // NB: Проблемы политики и общества. — 2013.-№ 11.-С.112-132. DOI: 10.7256/2306-0158.2013.11.1022. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_10224.html
5.
Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 11. С.123-166. № 12. С. 103-150.
6.
Бакунин М.А. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности // Вопросы философии. 1990. № 12. С.53-67.
7.
Зайцев А.В. Институционализация диалога государства и гражданского общества в контексте нормативной модели диалогической демократии // NB: Проблемы политики и общества. — 2014.-№ 7.-С.64-82. DOI: 10.7256/2306-0158.2014.7.12541. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_12541.html
8.
Кэмпбелл Дж. Свобода и сообщество // Вопросы философии. 1992. № 12. С.112-127.
9.
Хабермас Ю. Философский спор вокруг идеи демократии // Демократия. Разум. Ответственность. Московские лекции и интервью. М., 1995. 245 с.
10.
Ндайишимийе Т.Г. Возможна ли демократия в обществе без демократических традиций?. // Политика и Общество.-2016.-№ 3.-C. 320-325. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.3.13224
11.
Эльцбахер П. Сущность анархизма. Минск. 2001. 272 с.
12.
Ленин В.И. Избранные произведения в трех томах. Т.2. М., 1980. 826 с.
13.
Кропоткин П.А. Современная наука и анархия // Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1989. С. 239-617.
14.
Константинов М.С. Бремя добродетели: моральные концепты коммунитаризма. // Политика и Общество.-2013.-№ 12.-C. 1416-1422. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.12.10375
15.
Капустин Б. К вопросу о социальном либерализме // Логос. 2004. № 6 (45). С. 72-81.
16.
Васильченко О.К. Современные идеологии управления страхом. // Политика и Общество.-2016.-№ 7.-C. 921-927. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.7.15746
17.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Издание второе. М., Т.3. 1955. 629 с.
18.
Кропоткин П. Анархия, ее философия и идеал. М., 1999. 864 с.
19.
Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10. С.113-152.
20.
Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. М., 1999. 262 с.
21.
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С.134-148.
References (transliterated)
1.
Kozhevnikov V.P. Kontseptual'naya priroda i mekhanizmy formirovaniya russkogo liberal'nogo mentaliteta. // NB: Problemy politiki i obshchestva. — 2013.-№ 11.-S.133-153. DOI: 10.7256/2306-0158.2013.11.1022. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_10225.html
2.
Kapelyushnikov R.I. "Doroga k rabstvu" i "doroga k svobode": polemika F. A. Khaieka s totalitarizmom // Voprosy filosofii. 1990, № 10. S.99-113.
3.
Kheffe Otfrid. Antropologiya i prava cheloveka. K voprosu o politicheskom proekte sovremennosti // Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2004. № 1 (29). S.22-26.
4.
Kozhevnikov V.P. Liberal'nyi mentalitet: strukturno-funktsional'nye komponenty. // NB: Problemy politiki i obshchestva. — 2013.-№ 11.-S.112-132. DOI: 10.7256/2306-0158.2013.11.1022. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_10224.html
5.
Khaiek F. Doroga k rabstvu // Voprosy filosofii. 1990. № 11. S.123-166. № 12. S. 103-150.
6.
Bakunin M.A. Korruptsiya. – O Makiavelli. – Razvitie gosudarstvennosti // Voprosy filosofii. 1990. № 12. S.53-67.
7.
Zaitsev A.V. Institutsionalizatsiya dialoga gosudarstva i grazhdanskogo obshchestva v kontekste normativnoi modeli dialogicheskoi demokratii // NB: Problemy politiki i obshchestva. — 2014.-№ 7.-S.64-82. DOI: 10.7256/2306-0158.2014.7.12541. URL: http://e-notabene.ru/pr/article_12541.html
8.
Kempbell Dzh. Svoboda i soobshchestvo // Voprosy filosofii. 1992. № 12. S.112-127.
9.
Khabermas Yu. Filosofskii spor vokrug idei demokratii // Demokratiya. Razum. Otvetstvennost'. Moskovskie lektsii i interv'yu. M., 1995. 245 s.
10.
Ndaiishimiie T.G. Vozmozhna li demokratiya v obshchestve bez demokraticheskikh traditsii?. // Politika i Obshchestvo.-2016.-№ 3.-C. 320-325. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.3.13224
11.
El'tsbakher P. Sushchnost' anarkhizma. Minsk. 2001. 272 s.
12.
Lenin V.I. Izbrannye proizvedeniya v trekh tomakh. T.2. M., 1980. 826 s.
13.
Kropotkin P.A. Sovremennaya nauka i anarkhiya // Khleb i volya. Sovremennaya nauka i anarkhiya. M., 1989. S. 239-617.
14.
Konstantinov M.S. Bremya dobrodeteli: moral'nye kontsepty kommunitarizma. // Politika i Obshchestvo.-2013.-№ 12.-C. 1416-1422. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.12.10375
15.
Kapustin B. K voprosu o sotsial'nom liberalizme // Logos. 2004. № 6 (45). S. 72-81.
16.
Vasil'chenko O.K. Sovremennye ideologii upravleniya strakhom. // Politika i Obshchestvo.-2016.-№ 7.-C. 921-927. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.7.15746
17.
Marks K., Engel's F. Nemetskaya ideologiya // Sochineniya. Izdanie vtoroe. M., T.3. 1955. 629 s.
18.
Kropotkin P. Anarkhiya, ee filosofiya i ideal. M., 1999. 864 s.
19.
Khaiek F.A. Doroga k rabstvu // Voprosy filosofii. 1990. № 10. S.113-152.
20.
Soros Dzh. Krizis mirovogo kapitalizma. Otkrytoe obshchestvo v opasnosti. M., 1999. 262 s.
21.
Fukuyama F. Konets istorii? // Voprosy filosofii. 1990. № 3. S.134-148.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"