Статья 'Некоторые социальные функции религии (православия) в современной России' - журнал 'Социодинамика' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Социодинамика
Правильная ссылка на статью:

Некоторые социальные функции религии (православия) в современной России

Щупленков Олег Викторович

кандидат исторических наук

доцент, кафедра Истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт

357625, Россия, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7

Shchuplenkov Oleg Viktorovich

PhD in History

Associate professor of the Department of History, law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical University

357625, Russia, g. Essentuki, ul. Doliny Roz, 7

oleg.shup@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 
Щупленков Николай Олегович

преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт

357625, Россия, Ессентуки, ул. Долина Роз, д.7.

Shchuplenkov Nikolai Olegovich

lecturer of the Department of History, Law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical Institute

357625, Russia, Yessentuki, ul. Dolina Roz 7

veras-nik@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2306-0158.2013.11.1049

Дата направления статьи в редакцию:

18-10-2013


Дата публикации:

1-11-2013


Аннотация: В статье рассмотрены проблемы взаимодействия общественного и личного развития; исследованы пути формирования институтов социума, в котором важное внимание уделено системе ценностей. В течение последних двух десятилетий эмпирические исследования связи между человеком, религией и церковью в России недвусмысленно показывает возрождение религии и религиозности, особенно православия. В работе будут рассмотрены некоторые общественные функции православия, а именно: религия как коллективный ресурс сопротивления, религия как этнорелигиозная мобилизация и гомогенизация, религиозная защитно-интегративная функция, религия как системная институция и легитимация. Рассматриваются вопросы, связанные как со светским, так и с религиозным образованием, возможности использования светских преподавателей, в том числе социологов, в религиозных учебных заведениях для формирования разносторонне образованных, широко эрудированных священнослужителей. Легитимирующая функция религии заключалась в «узаконивании», одобрении общественных порядков, институтов и отношений. Православная религия способствовала политической лояльности, обеспечивала признание власти. Благодаря присущим РПЦ особенностям вероучения и традиции, устоявшимся образцам государственно-церковных отношений, моральным установкам, священным символам и нормам поведения, православие способствует сохранению существующего распределения власти и институциональному господству политический элиты.


Ключевые слова: высшее образование, идеология, неомарксизм, отчуждение, православие, религия, христианский персонализм, христианство, ценности, церковь

Abstract: The article is devoted to the correspondence of the social and personal development. The authors of the article study how the social institutions ere formed and pay special attention at the system mof values. Practical researches of the relationship between human, religion and church carried out in Russia for the past two decades demonstrate the revival of religion and religious feelings especially Orthodoxy. The authors view certain social functions performed by the Orthodox religion, in particular: religion as the collective opposition force, religion as the ethno-religious mobilization and homogenization processes, religion as the integrative defense function and religion as the system of institution and legitimation. The authors touch upon particular issues related to both secular and religiuos education, discuss whether it is possible to involve secular teachers like sociologists in teaching at religious schools and universities in order to train well-educated and well-read ministers of church. Legitimation function of religion was the 'legitimization' of social procedures, institutions and relations. Orthodox religion also guaranteed the political loyalty and recognition of the government.



Keywords:

higher education, ideology, Neo-Marxism, estrangement, Orthodox, religion, Christian personalism, Christianity, values, church

Тематика влияния религии на человеческое общество не нова, но до сих пор в недостаточной степени разработана. Многообразие и специфичность конфессий, неоднозначность их влияния, усугубленные трансформациями, которые вызваны переходом в постмодернистскую эру, оставили для исследователей данного направления много белых пятен. Например, малоизученно влияние, которое оказывает православное вероучение на социум. Этот исследовательский вопрос попадает и в сферу интересов политологической науки, исследующей воздействие православия на политические предпочтения исповедующих данную конфессию граждан, становление определенного политического режима и т.п. Так как религия оказывает большое влияние на политическую культуру и поведение граждан, их политические ориентации, ряд авторов предполагает, что вероучения также воздействуют на процесс становления политического режима. Исследователи отмечают, что «религия может как затормозить переход к демократии, так и стимулировать его» [20]. Проблематика взаимоотношений между религией и политическим режимом, а именно православия и демократии, становится особо актуальной «на современном этапе развития России, который сопровождается курсом государственной политики, направленным на усиление религиозного влияния в обществе» [6].

Политика большевистского социалистического государства к религиозно-церковному комплексу, а в первую очередь к православию и РПЦ как самой крупной и обладающей высоким статусом институции в царской России, была не только не толерантна, но враждебна и репрессивна. Такое отношение государства и общества к религиям, церквям и верующим обусловило крайнюю маргинализацию последних. Религия и церковь находились в своего рода социальном «гетто» под полным контролем государства и «атеистической» бюрократии. Активное проведение политики построения коммунистического общества без церкви более, нежели объективные факторы, относящиеся к обширной социально-экономической и культурной сфере, привели к ситуации, при которой в Советском Союзе религия утрачивает общественную значимость, большое число до того момента традиционных верующих отдаляется от православия и других конфессий, а церковь практически полностью лишается культурной монополии и маргинализуется. Советское государство предпринимает во многом успешные попытки любыми способами вычеркнуть религию и церковь не только из общественной жизни как объективный культурный и политический феномен, но стереть из жизни вообще, руководствуясь в своем намерении марксистско-ленинской теорией и соответствующей политической практикой.

Именно эта практика обусловит два важных следствия в вопросе религии и церкви. Первое состоит в том, что значительное число прежних верующих полностью отстраняется от православия, оставляя религиозную обрядность, которая теперь воспринимается как общественно порицаемое явление. Другое важнейшее следствие основополагающих общественных и религиозных изменений проявляется в разрушении единства православной церкви по причине внутреннего раскола, который был стимулирован извне большевистским государством. Атеизм превращается в желательный, зачастую единственный взгляд на мир, мировоззрение, которому в социализме нет альтернативы.

Первые признаки религиозных изменений в Советском Союзе появляются уже в 60-х гг., однако качественные перемены, которые были зафиксированы в количественных эмпирических исследованиях, явственно обнаруживаются намного позже, в конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века. В этот период создаются достаточно благоприятные условия для выхода традиционных и нетрадиционных религий на общественную и духовную сцену Советского Союза. В данных обстоятельствах православие получает такое общественное влияние и авторитет, которого десятилетиями не имело в советском обществе. Возрождению и общественному высвобождению религии и церкви особенно благоприятствовали смена позиции власти в отношении религий и церкви, прежде всего православия, а также измененный в начале 90-х гг. закон о свободе совести и религиозных организациях.

Начиная с 90-х гг. минувшего века в Российской Федерации продолжалась интенсивная активизация религиозной и социальной деятельности религиозных организаций – прежде всего, Русской православной церкви (РПЦ), но также и других конфессий и деноминаций, межконфессиональных организаций и религиозных движений, особенно протестантских. Вместе с тем речь идет не только об активизации обозначенных религиозных организаций, но и о заметном увеличении как их общего числа, так и количества религиозных объединений практически во всех возможных религиозных формах организации религиозной жизни.

Характерно, что вопрос об отказе от четырех социально-экономических дисциплин (истории КПСС, научного коммунизма, марксистско-ленинской философии и политической экономии – тоже, конечно, марксистско-ленинской) поставили на рубеже 1980-90-х гг. ректоры ряда технических вузов. Важно также, что среди вновь вводимых социогуманитарных дисциплин эти же люди предлагали религиоведение, а не научный атеизм, как это было в СССР в вузах некоторых видов (педагогических, медицинских, институтах культуры, а также в университетах). В 1990-х гг. введение религиоведческих дисциплин, истории религии было значительным прогрессом. Однако читали такие курсы, как правило, преподаватели «старой закалки», обладающие советским мировоззрением, в том числе те, кто ранее преподавал дисциплину «История и теория научного атеизма». Во многом это объяснялось трудностями, связанными с отсутствием кадров, а также учебной и методической литературы и т.п. Логичное в подобных случаях привлечение к преподаванию специалистов Русской Православной Церкви (священников, церковных ученых – например, историков Церкви) было, разумеется, невозможно – по причине острой нехватки таких профессионалов даже для нужд самой Церкви. В данной ситуации сошлемся на мнение нынешнего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Еще в 1988 г. он – тогда еще архиепископ Смоленский и Калининградский – писал, что кризис в образовании заключается в том, что на протяжении всего советского периода РПЦ не располагала необходимыми возможностями для религиозного образования.

Плачевная ситуация с образованными верующими кадрами привела к целому ряду проблем, обоюдных для Русской Православной Церкви и российского общества, многие из которых не решены до сих пор. Первая проблема связана с тем, что в 1990-е гг., во время резкого роста интереса населения к Церкви и при острой нехватке клириков, в священники нередко рукополагали недостаточно образованных, но зато проявлявших известное благочестие и религиозную ревность людей. Вторая проблема прямо вытекает из первой – малообразованные, не обладавшие широкой внутренней культурой священнослужители далеко не всегда могли удовлетворить духовные запросы более образованной части населения (в частности, представителей интеллигенции). Это, в свою очередь послужило одной из причин сохраняющегося до сих пор отчуждения немалого числа образованных людей от Церкви. Не встречая в священнике достойного (уровню культуры) собеседника, интеллигенция нередко тяготеет к сегрегации по интеллектуальному уровню. Невысокий уровень образования священников также провоцирует неправильное понимание их миссии в обществе, и т.д. на наш взгляд, многие из перечисленных проблем можно было бы хотя бы частично решить совместными усилиями Церкви и социологической науки, а также в рамках трансформации как светского, так и религиозного (духовного) образования.

Возвращаясь к видению проблемы образования Патриархом Кириллом, нужно отметить, что, по его мнению, времена, когда рукополагали почти всех согласных принять сан и хоть немного читающих по-славянски, безвозвратно прошли. В России развернута целая сеть православных учебных заведений – духовных училищ, семинарий, действуют Духовные Академии и православные институты. Сегодня, утверждает Предстоятель, «такого острого кризиса нет, поэтому мы должны переходить от количества к качеству». Но характерно, что в наши дни Патриарх подходит к этой проблеме с другой стороны. В частности, он уверен, что малообразованный и некультурный, хотя и прилежный прихожанин не может быть священником. «Веру, – утверждает Его святейшество, – нельзя противопоставлять образованию». По его мнению, абитуриент религиозного учебного заведения должен обладать не только благочестием, но и хорошими способностями к обучению, быть образованным. Патриарх считает, что Церковь должна быть нацелена на работу со всеми, а не только с людьми малообразованными (как это нередко бывает на приходах, особенно в провинции, где большую часть паствы составляют пожилые и средних лет женщины с невысоким уровнем образования и общей культуры). Церковь, по мнению Предстоятеля, должна обязательно обращаться в том числе к людям высокообразованным, но малоцерковным (и даже критически относящимся к Церкви) и уметь говорить о православии с помощью привычных и понятных интеллигенции культурных кодов, быть готовыми удовлетворить духовные и интеллектуальные запросы образованной паствы (наличной и особенно потенциальной).

В этой связи возникает вопрос: какими уровнем и спецификой образования должен обладать современный священнослужитель? Патриарх отметил, что без богословского образования священник рискует обратиться в простого циничного требоисполнителя. Сегодня, по мнению Его Святейшества, иерей должен, помимо специфических знаний и навыков, быть достаточно эрудированным, уметь вести социальную работу (на которой в последние годы делается большой акцент в деятельности Церкви), а, следовательно, знать в том числе социологию (хотя бы ее основы).

Такую необходимость ощутили еще в конце советского периода развития России наиболее дальновидные и образованные священнослужители и деятели Русской Православной Церкви. В частности, в 90-е гг. прошлого столетия тогдашний архиепископ Костромской и Галичский Александр (Могилев) – ныне митрополит Астанайский и Казахстанский – приглашал светских ученых для чтения лекций студентам Костромской духовной семинарии, возглавлял которую в тот период архимандрит Геннадий (Гоголев) – ныне епископ Каскеленский, викарий Астанайской епархии. Среди приглашенных лекторов были доктора социологических наук И.С. Болотин, Т.Э. Петрова и др. Семинаристы прослушали тогда, в частности, спецкурс «Методы социологического исследования и исповедь». По его результатам Костромской семинарией и кафедрой социологии и управления персоналом МАТИ было проведено совместное социологическое исследование. Сегодня, когда владыка Александр (Могилев) возглавляет Митрополичий округ в Казахстане, автору этих строк И.С. Болотину, как одному из многих тысяч первоцелинников, очень хочется надеяться на успешную реализацию прежних замыслов Его высокопреосвященства в деле взаимовыгодного сотрудничества Церкви и социологической науки.

Тем более, что общность их проблем и задач и необходимость поиска и совместного решения сегодня признают и деятели самой РПЦ. Так, в июне с.г. глава синодального Отдела по взаимодействию Церкви и общества протоиерей Всеволод Чаплин, выступая в МГУ на юбилейном собрании, посвященном 20-летия социологического факультета, заявил: «С социологией мы работаем на одном поле, так же как и с философией, и с психологией. И часто спорим, потому что все эти социальные науки, науки о человеке по-разному говорят об одних и тех же вещах. И все-таки у нас есть много общего». По мнению о. Всеволода, у социологии есть задачи, «которые очень близки к тому, что делает Церковь». Это утверждение особенно понятно для тех социологов, которые ориентированы на содержательный анализ результатов исследований. Ведь ответы респондентов в таком случае демонстрируют то, «что в данном обществе происходит и почему это так происходит. Общество должно об этом знать, чтобы уметь преодолеть проблемы и построить лучшую жизнь, – как отметил в своем выступлении протоиерей Всеволод Чаплин. – Не просто лучшую жизнь в материальном отношении, как обычно сегодня имеется в виду, но жизнь осмысленную, имеющую вертикальное, то есть духовное, нравственное измерение».

Дискуссия о том, нужно ли в России реформировать образование, кто и как это будет осуществлять, включает в себя и вопрос о необходимых изменениях в религиозном (духовном) образовании. Данный вопрос включает в себя две составляющие. Первая – в какой мере учащимся светских учебных заведений на всех уровнях системы образования целесообразно изучать религию, и, соответственно, кто должен осуществлять их обучение. Очевидно, что без участия в этом процессе Русской Православной Церкви не обойтись – если мы хотим понять сущность Церкви как социокультурного феномена и считаем, что без Церкви современный и будущий российский социум будет неполон. Что касается каждой отдельной личности, то на основе такого обучения она сможет сделать собственные выводы. Вторая составляющая вопроса о возможной трансформации религиозного образования заключается в том, кто, как и в каком количестве будет готовить священнослужителей? Разумеется, у Церкви есть ответы на эти вопросы. Но, если мы полагаем, что Церковь имеет право и даже должна принять участие в подготовке учащихся всех звеньев системы образования, то логично признать, что в подготовке тех образованных священнослужителей, о которых говорит Патриарх Кирилл, могут и должны принять участие светские преподаватели.

Разумеется, сфера привлечения таких кадров ограничивается рядом дисциплин общеобязательных для учащихся всех высших учебных заведений. (Странно было бы привлекать их для изучения семинаристами чисто религиозных и богословских предметов – литургики, гомилетики и др.) Однако, и без этого сфера привлечения светских специалистов в религиозном образовании видится достаточно широкой. Как известно, студенты всех видов вузов изучают такие социально-гуманитарные дисциплины, как история России, культурология, философия, политология, социология, правоведение, иностранные языки, экономика, психология. Очевидно, что отбирать преподавателей для чтения социогуманитарных курсов в духовных учебных заведениях (семинариях) необходимо с учетом их мировоззренческой ориентации (очевидно, что это не должны быть атеисты, которые, впрочем, едва ли согласятся); при этом светские преподаватели обязаны быть высочайшими профессионалами. Ведь познания в перечисленных областях нужны практически каждому образованному человеку в любой специальности, а особенно – работающему с людьми. Причем социогуманитарные знания важны не просто для развития личности специалиста, но и для решения практических задач.

В качестве примера чрезвычайно показательным может быть тема «Методы социологического исследования» по курсу «Социология». Результаты анкетирования прихожан общины помогут выявить их ожидания, а опросов т.н. «захожан» (лиц, посещающих храм от случая к случаю) – их готовность к восприятию проповеди, а также вероятность повторного посещения ими церкви. Особое значение, с нашей точки зрения, имеет интервью «лицом к лицу». Здесь верующий (в первую очередь, тот, кто лишь начинает свой путь к храму) получает возможность понять, что священник – тоже человек, но наделенный определенной миссией, и с ним не только нужно, можно быть искренним. Применение метода интервью, в конечном счете, может способствовать лучшему пониманию и осознанию верующими Таинства исповеди, избегнуть превращения этого Таинства в сухой отчет о нарушении каких-либо «правил», «предписанных свыше». Воспринимая батюшку как во многом подобного себе, но облеченного определенными задачами, человек приучается говорить о прегрешениях, о том, что действительно беспокоит его совесть, «своими словами» (а не по перечню «запретов»), но откровенно, с осознанием ошибок и желанием исправить их. А в этом и заключается основной смысл Таинства исповеди (покаяния).

Усиление динамики создания и деятельности религиозных организаций в самом широком смысле этого понятия и изменение общей связи людей с религией и церковью составляют два направления процесса десекуляризации русской религиозной жизни в постперестроечный период, обладающих наибольшим значением для социологии.

Как отмечает один из ведущих российских социологов С.А. Кравченко, «социум стал качественно иным – сложным. …Наступил «конец определенности», в нашу жизнь пришли тенденции самоорганизации, нелинейности и альтернативности развития…» [10]. Поэтому неудивительно, что социологи в ходе эмпирических исследований часто сталкиваются при анализе получаемых данных с особыми видами противоречий, которые определяются в качестве парадоксов [23, с.9].

Современное общество в различных социологических концепциях трактуется в разных терминах. В частности, всемирно известный философ и социолог Ю. Хабермас, начиная со своей знаменитой речи «Вера и знание» (2001) определяет его как постсекулярное [27]. При этом данное понятие не охватывает всей комплексности современного общества, но оно «обращает внимание на доминирующий аспект общественного развития» [44].

Исходный момент концепции Ю. Хабермаса состоит в следующем: религия показала свою жизнеспособность и утверждается во все возрастающем секулярном окружении [37]. Кроме того, немецкий ученый указывает на то, что общество вынуждено считаться с существованием религиозных сообществ и публично признавать их функциональный вклад в воспроизводство социально желательных мотивов и установок; в публичном сознании отражается нормативное понимание политического взаимодействия неверующих граждан с верующими; модернизация общественного сознания охватывает и рефлексивно изменяет как религиозные, так и светские менталитеты; обе стороны могут на когнитивных основаниях всерьез воспринимать вклад друг друга в спорные публично обсуждаемые темы [28]. Таким образом, концепция постекулярного общества Ю. Хабермаса может рассматриваться как этап в развитии его теории коммуникативного действия, как либеральное осмысление социальных реалий с позиций «этического когнитивизма» [5].

Идеи, высказанные Ю. Хабермасом, вызвали оживленные дискуссии среди западных ученых, теологов, политиков. В России в их критическое обсуждение активно включились религиоведы и представители других социально-гуманитарных наук, философы и религиозные мыслители. Главным итогом этих многочисленных дебатов явилось переосмысление современных религиозных процессов: их трактовка как секуляризации, т. е. процесса снижения социальной значимости религиозных институтов, практик, ценностей и норм, сменяется концептом десекуляризации [47], а также утверждается видение современного общества как общества постсекулярного.

Противоречивость суждений в научной и публицистической литературе и в блогосфере по поводу постсекулярности позднего модерна обусловлена онтологическим основанием, а именно: парадоксальным положением религии в современном мире как на глобальном, так и на локальном уровнях. Вследствие этого, ученые одновременно дают диаметрально противоположные прогнозы о перспективах религиозной сферы общества. Так, например, результаты исследования «Состояния глобальной миссии» говорят о росте числа верующих людей и уменьшении количества атеистов [17], а в то же время группа математиков из Северо-западного университета (Иллинойс, США) с помощью методов нелинейной динамики анализирует данные переписей и приходит к заключению, что религии грозит исчезновение6. Также неоднозначными являются оценки динамики религиозной ситуации в России. Одни исследователи считают, что существует устойчивая тенденция к увеличению числа «церковных верующих» [21], другие утверждают, что «прогноз о повышении реальной религиозной активности населения не подтвердился, если под ней понимать включение верующего в деятельность церкви, исполнение религиозных обрядов и т.п.» [8].

На парадоксальность положения религии (одновременное отмирание и выживание) указывали еще родоначальники социологии религии Э. Дюркгейм и М. Вебер [31].

Собственно и Т. Лукман в своей знаменитой книге «Невидимая религия», говоря о приватизации религии, ее перемещении в сферу частной повседневности, не имел в виду, что она вовсе должна исчезнуть из социальной жизни [42].

Для западных стран главным механизмом формирования постсекулярного общества является возвращение религии в публичную сферу, или иначе – деприватизация [29; 34].

На парадоксы этого процесса, в частности, указывает Б. Тернер. Он отмечает, во-первых, «что именно потому, что религия значима в современной жизни как носитель идентичности, государство должно ее контролировать, чтобы минимизировать издержки управления», а во-вторых, что государство, «принимаясь регулировать религию в публичном пространстве, делает ее более значимой и заметной» [22, с. 27, 31].

Также Б. Тернер обращает внимание на то, что «если государству довольно легко создавать условия для юридического регулирования религии в политической сфере, то над социальными функциями религии государству весьма нелегко осуществлять успешный контроль» [22, с.28]. Прежде всего он относит эту проблему к посткоммунистическим странам и особенно к современной России, а точнее – к положению в ней Русской православной церкви. Тернер говорит о восстановлении публичной роли православия, но подчеркивает, что «влияние церкви по большей части основывается на культурном национализме, а не на духовном авторитете», при этом «на повседневный социальный мир» сохраняет свое влияние «наследие атеизма и секуляризма прошлого» [22, с.29].

Нужно заметить, что возвращение РПЦ в публичное пространство началось в конце советского периода, в связи с празднованием в 1988 г. на государственном уровне 1000-летия введения христианства на Руси (в церковной версии – 1000-летия Крещения Руси). С этого же времени начались существенные изменения в государственно-церковных отношениях. Например, была отменена практика обязательного предоставления гражданских документов при совершении религиозных таинств. Таким образом, началось преодоление советской модели секуляризации, которая имела принципиальные отличия от западных вариантов: для нее было характерно понимание секуляризации не как процесса снижения социальной роли религии, но и как полного вытеснения религиозных представлений и практик (понимаемых в качестве пережитков), причем не только из общественной, но и из личной жизни, т. е. и из частной (приватной) сферы [25].

Отталкиваясь от идей В.И. Ленина о том, что религия не может быть частным делом для «партии социалистического пролетариата» и о необходимости подчинения «борьбы с религией борьбе за социализм» [13]публичная и приватная сферы религиозного пространства были ограничены советским законодательством пределами церковной ограды. В отношении религиозного индивида (как священника, так и мирянина) применялись различные формы репрессивного воздействия (от уголовного наказания до психологического подавления) и фактически осуществлялась «гиперприватизация религии» [30], но одновременно активно осуществлялась сакрализация советской общественно-политической системы, создавалась специфическая светская религия (или квазирелигия) [18] с соответствующими образами, символами, ритуалами и т. д. Так, вместо «старых» культовых зданий возводились новые, призванные служить прославлению великих идей светлого будущего, вместо крестин устраивались «звездины», вместо крестных ходов – демонстрации, вместо культа святых вводился культ вождей, героев труда и т.д. и т.п.

Сегодня фрагменты советского «сакрального» пространства парадоксальным образом вписываются в новые реалии. На уровне массового сознания не ощущается когнитивного диссонанса, когда в здание духовной семинарии нужно входить с улицы Третьего Интернационала, как, например, в Иванове; или когда в Пасху посещают кладбище. При этом верующие, живущие в соответствии с религиозными ценностями и нормами, в ближайшем окружении нередко испытывают проблему социального отчуждения, воспринимаются как «другие» [12]. Сфера религии по-прежнему остается для россиян «гиперприватной», а состояние религиозного сознания – «одним из наиболее значимых и зримых проявлений… парадоксальности» [11].

Среди парадоксов нынешнего положения религии в публичной сфере российского общества Ж.Т. Тощенко указывает на опасности идеализации роли религии и задается вопросом: «не обернется ли новое состояние свободы вероисповедания желанием избавиться от всего, что стоит на пути религии..?» [23, С.361, 368]. Нужно отметить, что недавно принятый Государственной Думой закон о защите религиозных чувств подчеркивает актуальность данного вопроса. Однако о его неоднозначности свидетельствует то, что российские ученые говорят как о рисках политизации религии и клерикализации политики в России, т.е. усиления воздействия религиозных объединений на государственную и общественную сферы [19; 24], так и о необходимости разрешения «парадокса безблагодатной харизмы» лишь «при условии оформления в сердцевине становящейся политики… сакральной зоны, включающей в себя набор концептов и символов, переживаемых большинством общества как «самодовлеющие», исключенных в силу этого из целерационального оборота, способных мотивировать именно ценностно-рациональное действие» [9].

Ход идеологического маятника в отношении религии и церкви запускается некоторыми интеллектуальными течениями, и в первую очередь проявляется у молодой интеллигенции, молодежи вообще, в большей степени у городского, нежели у сельского населения. Данные группы являются основными агентами религиозных изменений в современной России.

Хотя религиозное обновление в России является амбивалентным процессом, можно сделать определенные общие выводы о его объеме и курсе. Так, одно из самых ярких доказательств возрождения религии (православия) – наблюдение прорелигиозного и проправославного консенсуса, как в начале постсоветской эры, так и теперь.

Также и некоторые другие показатели могут выделяться как валидные доказательства тезиса о значительном религиозном изменении в направлении возрождения православия в общественной и индивидуальной жизни граждан России. Здесь на первом месте показатель из области конфессиональной идентификации, вера в бога, что сейчас стало широко распространенным религиозным явлением в среде исследуемого населения России. Наряду с прорелигиозным консенсусом, веру в Бога, и конфессиональное самоопределение как показатель традиционной связи с религией и церковью также можно считать доказательством религиозных перемен. Конфессиональное самоопределение, хотя и выражено незначительно, достигает в общем 60-70% изучаемого населения, православная конфессиональная идентификация – около 50-60%. Принимая во внимание измененную современную религиозную ситуацию в России эти цифры, возможно, следует увеличить, учитывая высокую готовность респондента определять себя как верующего и усреднение социально-демографических характеристик религиозного российского населения.

Православие обладает гомогенизирующей ролью в постсоветской России. Оно является духовным творением, которое не только восполняет ценности, бывшие некогда общепринятыми и естественными, но представляет собой символ стабильности в экономически и политически нестабильном обществе. Оно является символом, вокруг которого существует необходимое общее согласие, несмотря на многочисленные и зачастую большие различия между людьми, прежде всего в доходах, статусах и политической власти. Российские граждане воспринимают православие и РПЦ как произведение и институцию, которая стоит выше разладов и интриг повседневной жизни. Эта институция имеет огромное значение для населения, гораздо большее, нежели та роль, которую они реально играют в решении конкретных проблем современного российского общества (например, бесконечных рыночных реформ, особенно в период 90-х гг.). Православие и РПЦ, в отличие от прочих общественных институтов – неизвестных, временных, изменчивых и сомнительных, – обладают статусом «вечных», надежных и неоспоримых. Так, церковь обладает духовным и общественным капиталом для объединения, гомогенизируя экономически и политически разделенное российское общество.

Современному глобальному обществу присущи экономическое, социальное, национальное и духовное расслоение и противоречия, в нем существует политический, религиозный и общественный раскол, который с каждым днем распространяется, достигая антагонистической непримиримости (хотя человек, в отличие от животных и не принадлежит исключительно к царству природы и не руководствуется исключительно инстинктами). Ложь и безнравственность стали нормой и повседневной сутью политической и общественной жизни. В такой ситуации еретиком становится тот, кто отказывается насиловать собственную совесть. Вспомним пример нацистской Германии: яд бесчеловечности проник в душу народа и стал повседневностью после того, как жизнь и свобода человека перестали быть высшей ценностью. Страшнее то, что подобные отношения обязательно отражаются в мышлении и поведении людей, особенно молодежи.

Лучшие представители народов из поколения в поколение мечтали о таком государстве и таком обществе, которые бы несли счастье и благосостояние каждому человеку, где каждый имеет широкие возможности для саморазвития. А сейчас мы дошли до того, что на большей части постсоветского пространства даже фундаментальные права человека – в частности, право на жизнь – недоступны большинству людей.

Ныне, к сожалению, в глобальном масштабе во многом строится кланово-корпоративная система, которая наряду с утверждением неконтролируемой борьбы за обогащение, отравляет души людей псевдоценностями индивидуалистического эгоизма. А в большинстве постсоветских стран она строится теми, кто, громко провозглашая себя олицетворением народа, на самом деле воспринимает его как кормушку для своего клана, стремится создать государство, где бы перестало быть священной жизнь человека, его права и достоинство, а нормой стало бы постоянное пренебрежение ими. Такое впечатление, что нынешнее состояние человеческих отношений стало наглядной иллюстрацией идей Дарвина о биологической борьбе, в которой побеждает сильнейший, тот, кто не считается ни с какими средствами. Не хочется, да и невозможно поверить в то, что это является сущностью человека. Справедливее все-таки считать человека значительно более сложным существом, основой которого является, прежде всего, свобода, в том числе и в выборе добра и зла, той или иной системы ценностей.

Европейская цивилизация является не только одной из многих существующих, а выступает своеобразным и ярким явлением осуществления и утверждения непреходящих общечеловеческих ценностей, которые являются общими этическими, культурными и правовыми достижениями всего человечества. Ее главной основой, которая делает возможным взаимодействие и сотрудничество в условиях социокультурного и мировоззренческого разнообразия, является гуманизм, понимаемый как признание безусловной ценности человеческой личности, ее неоспоримого права на достоинство и счастье, утверждение приоритета прав человека и единства нравственного закона для всего человечества.

Это общечеловеческие ценности, которые не подвластны никаким политическим конъюнктурам и возносят на высшую ступень человеческую личность, утверждая права и свободы человека в их в полном виде. Однако осью европейской модели развития является, прежде всего, христианство с его идеями гуманизма, терпимости и взаимопонимания. В основе общества, которое руководствуется этими идеями, всегда находятся свобода, социальная справедливость и общественное партнерство. Общество, которое опирается в своем развитии на гуманистические ценности и интересы, имеет возможность обратиться к развитию благосостояния каждого из его членов, к развитию культуры и духовности. Гражданская демократия поддерживает стремление человечества к всепланетарному взаимодействию, прежде всего в духовно-нравственной и культурной сферах.

Человечество на протяжении своей истории сумело всѐ-таки понять, что возможность его развития зависит от создания такой системы отношений между людьми, которая исключала бы «войну всех против всех». Несмотря на различные деформации, представляется возможным говорить о человеческом обществе как о поступательном движении человечества ко все большему осуществлению свободы и справедливости.

Наряду с другими определениями, XX-XXI века также называют временем господства идеологий. Идеологий, которые почти всегда рассматривали человека в качестве средства к установлению того или иного типа господства – то национального, то классового, то бюрократического. Любого, но обязательного такого, что противостояло бы человеческой свободе, а значит и справедливости. Господствующая идеология – любого сорта – отучает человека свободно мыслить и сознательно принимать решения, она всегда стремится к уничтожению самосознания личности, навязывая фальшивые ценности на индивидуальном и общественном уровне, и в самой своей сути противостоит истине, добру и культуре. «Господство опирается в значительной степени на реальный аппарат власти, а идеология создает цементирующий фактор разрушительного общественного здания, который нельзя недооценивать» [38]. Человечество создало огромный и богатый пласт культуры, мир ценностей человеческого духа, полноценно постичь который можно тогда, когда человек станет действительно свободным и от экономического угнетения, и от духовной нищеты. Никакие экономические системы или политические доктрины не должны доминировать над интересами развития человека.

Человек в процессе своей жизни имеет возможность творчески сформировать или нивелировать себя и именно поэтому мы ни на кого, кроме нас самих, не сможем переложить бремя ответственности за свою деятельность, достижения или неудачи.

Другой выход – это бегство от свободы, но человек, меняющий свободу ответственности на безопасность безответственности, не достоин ни свободы, ни безопасности.

Люди сами препятствуют становлению свободы и справедливости, снова и снова воспроизводя репрессивное общество и его мораль, прежде всего, в собственном сознании и стиле мышления. Настоящая свобода становится реальностью только тогда, когда ее проводниками и носителями являются свободные люди, освобожденные от потребностей и интересов угнетения.

Неомарксизм, или «западный марксизм» является широким теоретическим учением и одновременно системой практических мероприятий по созданию такого типа общества, где бы смогли утвердиться свобода и справедливость в самом широком смысле. Это предусматривает раскрытие всех возможностей и потенций человека в сфере духа и творчества, общества и культуры, экономики и политики. Автор рассматривает социальные и моральные ценности христианства как общественную основу и форму духовного содержания гражданской демократии, а неомарксизм и христианство – и как онтологию, и как систему практических мер, обеспечивающих предпосылки для формирования творческих способностей, развития и благосостояния человека. Принципиальным моментом неомарксизма является то, что кардинальные политико-экономические изменения в обществе, безусловно, возможны только тогда, когда человеческое сознание освобождается от репрессивного мышления.

Социализм, справедливость и демократия становятся реальностью тогда, когда они утверждаются в сознании людей. Именно это является главным актом социалистической революции (как изменения экономических и политических отношений), что по своей сути является эволюцией постепенного приобщения людей к системе духовных ценностей, которая сможет сформировать новые отношения между ними [16].

«До тех пор, пока свобода не стала реальностью, именно разум человека является оппозицией, отрицанием по отношению к репрессивной, отчужденной, бесчеловечной действительности» [43]. Устройство общества должно формировать условия для всесторонней реализации развития личности.

Для неомарксизма, так же как и для христианства, неприемлемы любые конструкции, в которых интересы и свободы личности ущемляются в угоду каким либо идеологическим штампам. Неомарксизм, как и классический марксизм, состоит из принципа радикального гуманизма и идеи справедливой общественной организации.

Концепция последней опирается на идею Маркса об изменении функции государства как органа классового господства и угнетения. Только то государство является правовым, которое в первую очередь отстаивает интересы человека, а не государства как определенной самостоятельной от общества системы. Напомню слова основателя идеи правового государства и гражданского общества Джона Локка: целью права является не отмена или ограничение свободы, а ее хранение и распространение [14]. Только таким образом в центр внимания общества и государства будет поставлена личность человека.

Большинство европейских правовых и этических учений исходит из понимания сущности человека как изначально моральной. Один из отцов мировой и американской демократии Томас Джефферсон отметил, что нравственность, сострадание, милосердие – врожденные элементы сущности человека [2]. Сознание того, что есть добро и зло, в такой же степени присущая ей как органы чувств. Этическое учение неомарксизма образовано идеей К. Маркса о том, что сущность человека является принципиально доброй и зло в ней связано с ситуацией и условиями существования, которые могут быть изменены: «Для Маркса, как и для Гегеля, понятие «отчуждение» базируется на разнице между сущностью и существованием, на том факте, что человеческое существование удалено (отчуждено) от его сущности, что человек в действительности представляет собой совсем не то, что он есть в потенции, или, иначе говоря, что он есть не то, чем он должен стать и чем может стать» [26]. Это является и сутью христианства – того «жизненного круга», в котором сформировались основные принципы культуры и цивилизации, к которым имеем честь принадлежать и мы.

Концепция неомарксизма, его социальная конструкция (демократический социализм) и христианство в идеалах и практике представляют собой наиболее аутентичное воплощение высоких морально-этических ценностей. Социализм ни в коей мере не является централизованным управлением и плановым производством, которые не имеют в своей сущности ни демократии, ни равенства. Э.Блох констатирует – «Маркс во вступлении к «Критике политической экономии» указывал, что прогресс не является самодостаточной величиной и по-разному проявляется в процессе исторического и общественного развития, например, в экономической сфере и культурной надстройке. Подобное значимо и для прогресса в производственных отношениях: так, Бах или Лейбниц ... ни в коей мере не являются соответствующими нищете тогдашней Германии. Развитый капитализм, с другой стороны, музам может быть только вредным» [4].

Неомарксизм ставит своей целью достижение полной гуманизации личности и общества, становление и развитие такого типа человека, для которого целью существования является не эгоизм и безграничное обогащение, а творчество и нравственное становление как саморазвитие личности. Очевидной иллюзией и упрощением было бы думать, что только экономические изменения являются необходимым условием, которое обеспечивает справедливость и свободу для каждого. Освобождение человека от давления экономических условий, препятствующих его полному развитию, является лишь одним из моментов для общества, которое служит настоящим человеческим потребностям. Для демократического социализма общественные преобразования не исчерпываются только экономико-политической сферой, он обращает внимание и на то, что происходит в человеческом сердце, признавая человека, прежде всего, как нравственную личность. Неомарксизм стремится создать в обществе и межличностных отношениях такие условия, при которых человек может избавиться отчуждения от результатов своего труда и деятельности, окружающих людей и природы, найти собственную сущность и построить жизнь так, чтобы существовать и развиваться в единстве. Преодолением отчуждения является «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком» [15]. Освобождение человека от отчуждения в неомарксизме ориентировано, прежде всего, на внутреннее состояние духа, при котором главным для человека становится преодоление собственного эгоизма, закрытости от других, достижение свободного и ответственного взаимодействия с окружающими на принципах свободы, справедливости, солидарности.

Для неомарксизма устранение социальных антагонизмов, всех форм отчуждения является не самоцелью, а лишь средством достижения истинной свободы каждого.

Неомарксизм рассматривает построение справедливого общества как основу для реализации духовных и материальных запросов индивида, который достигает состояния личности лишь в условиях свободы и справедливости. Демократический, децентрализованный социализм – это осуществление необходимых условий для того, чтобы самой целью сделать развертывание всех человеческих способностей. Подобный гуманистический идеал, предусматривающий признание ценности личности, ее прав и демократических свобод, всеобщего блага как цели сообщества, плюрализма в экономике, политике, духовной жизни свидетельствует о возможности синтеза идей и общественной практики социализма и христианства. Это общественное явление не сконцентрировано в социальной группе. Им являются как отдельные индивиды, так и разные общественные группы, сознание и деятельность которых, по выражению Э. Блоха, являются «неодновременными» существующим антагонистичным отношениям, а воображение и мысль направлены в будущее: «Ожидание, надежда, стремление к еще неосуществленной возможности, – это не только основная черта человеческого сознания, но и основное назначение внутри всей объективной действительности» [33].

Сущность христианства сосредоточена на личности человека, которая имеет для него абсолютную онтологическую ценность. А полнота бытия личности невозможна без свободы. Примат свободы в человеческой природе всегда утверждался христианским вероучением, согласно которому свобода является аспектом богоподобия человека, его принадлежности Царству Божьему. Христианский персонализм рассматривает человеческую личность как образ и подобие Божие в человеке. Личность создается взаимно Божией и человеческой свободой и творчеством. Личность, являющаяся, прежде всего, нравственным принципом, рассматривается как возможность, задача, которая стоит перед индивидом и которую он, безусловно, должен иметь возможность реализовать, в том числе и в общественной жизни.

Одновременно христианство и неомарксизм противостоят безграничному эгоистическому самоутверждению индивидуальности. Христианский персонализм и демократический социализм не рассматривают личность как нечто изолированное и самодостаточное. Христианство понимает свободу как освобождение – постоянный процесс, в котором личность осознает себя свободной перед Богом не наедине, а в солидарной общности с другими людьми. Идея социализма исходит из того, что человек исторически изменяется и такие его черты как жестокость, жадность, зло не заложены в нем изначально. Они возникли и утвердились в результате тысячелетних отношений насилия и угнетения, рабства и эксплуатации, вероломства и лицемерия. С уничтожением этих отношений должны постепенно исчезнуть и порожденные ими пороки. Христианство в связи с этим призывает к преодоление человеком собственного грехопадения, которое понимается как стремление человека к безграничному господству над окружающим миром, над себе подобными, что, в конце концов, привело к отдалению от Творца, к ситуации, когда окружающее стало противником, а иногда, даже и врагом. Об этом же говорит и неомарксизм, указывая на ситуацию отчуждения человека от других людей, мира, продуктов собственной деятельности и, что самое главное, – от собственной сущности. Поэтому наряду со свободой обязательно присутствует ценность солидарности, которая рассматривает людей равными в праве на жизнь и свободу, одновременно обращаясь к принципу ответственности каждого за свободу другого, что, в свою очередь, предполагает аналогичную поддержку прав и свобод конкретной личности со стороны других членов общества.

Свободное развитие каждого является возможным при условии свободы другого. Христианство впервые в истории не только на религиозно-духовном, а и на политико-правовом уровнях устанавливает равенство людей – и как детей Божиих, и одновременно, как личностей, неповторимых и уникальных носителей свободы и образа Божия в себе. В правовой нормативистике и законодательстве это явилось продолжением, во-первых, греко-античного понимания статуса свободной личности в обществе как гражданина («политес») с тремя соответствующими атрибутами и, одновременно, тремя базовыми принципами ее существования. Это – «изономия» (равенство всех как личностей-граждан перед законом), «изотимия» (равенство прав для всех личностей-граждан выполнять государственные функции) и «изегория» (свобода слова для всех личностей-граждан) как участников и сотворцов демократического режима.

И, во-вторых, юридически-правовой и политико-общественной модели из традиции римского права с его феноменом римского гражданства как равенства прав и свобод всех членов общества независимо от их расово-этнического или социального происхождения, установленного в качестве всеобщего принципа эдиктом императора Каракаллы в 212 году н.э., продолженной реформами гражданского права христианского императора Юстиниана (VI в.) в доктрине универсальных естественных прав для каждой личности и всего человечества (jus naturale). констатирующей: «по праву природы все люди являются равными» [46]. На основе этого христианское понимание людей как равных во всем личностей главными принципами доминирующего типа развития общественно-государственной жизни становятся: гуманизм и уважение к личности как требование устранения правовых норм, которые унижают человека; общее благо и равенство всех граждан; единый закон, свободы и права всех членов общества как личностей-граждан.

Каждый в своей уникальности спасен благодатью и жертвой Христа. Христианство провозглашает это в своем учении о соборности, которое заключается в сочетании свободы и единства людей на основе их общественно-духовной коммуникации, и любви, и уважении к общим моральным ценностям. Через свободу личностей, их справедливых взаимоотношений утверждается основанный на добре и взаимном уважении духовный и политико-экономический союз всех человеческих существ: «Отдельный человек лишь тогда может стать свободным, когда свободным является и сочеловек, то есть когда общество, в котором он существует, является солидарным» [41].

Христианство сочетается с демократическо-социалистической идеей и в том, что включает в свой ценностный ряд и социальную сферу. Отстаивая достоинство человека, социалистическая демократия и христианство не могут быть равнодушными к социальной несправедливости. Согласно христианскому вероучению, христианин должен участвовать в создании нового, достойного человека мира. Христианская надежда на освобождение начинает реализовываться здесь, на земле, она, несмотря на присутствие и традиции мироотрицания, аскезы и т.п. во всех ветвях христианства, предполагает активную деятельность в мире. Христианство является этикой любви, причем этикой, которая имеет социальный характер, ибо она направлена на радикальное обновление жизни. Надежда, которая порождена верой в пришествие Царства Божия, является великой силой нравственного обновления общества и его освобождение. Христианство производит в человеке чувство уверенности, наполняет жизнь смыслом. Неомарксист М.Хоркхаймер пишет о том, что «еще Кьеркегор отметил, что верующий человек навечно получает иммунитет против отчаяния: Теология является надеждой на то, что несправедливость, которая характерна для мира, не останется навечно, что несправедливость не может быть последним словом» [40].

Относительно преодоления тоталитарных тенденций в человеческом мышлении и общественных отношениях заслуживает особого уважения опыт разделения властей в европейской истории на политическую и духовную, носителями которой были, с одной стороны, государство и с другой – церковь, имело особое значение в моральном и правовом аспектах. Борьба и взаимодействие между светскими и духовными центрами власти и началась, и закончилась тем, что наряду с «царством Кесаря» в жизни общества отстояло себя «Царство Божье» – сфера духа. Духовная власть – сфера этики и морали, сумела отстоять свою независимость от посягательств политической власти и идеологии. Благодаря этому в европейской модели развития общества, несмотря на временные поражения, удалось избежать диктата как тоталитаризма, так и теократии. Именно разделение светского (как политического) и религиозного (как духовного) центров власти обусловили в значительной мере формирования в Европе гражданского общества и демократии, самоорганизации, самоуправления и децентрализации. Ведь в ситуации отсутствия в обществе всеобщего духовного контроля – со стороны государства, а политического – со стороны церкви и религии, возможно свободное развитие личности и как уникальной личности (дитя Божьего), и как гражданина (общественно-коллективного существа, имеющего уровень ответственности перед другими).

Доминирование ритуала над духом, сущностью христианства, ведет к господству той же самой тоталитарной идеологии, другой только по форме: «Это фальшивое сознание. По сути, оно является завесой, находится между обществом и взглядом на него» [34, s. 175.]. Главной чертой идеологий является отстаивание и пропаганда интересов исключительно одной из наций, религий, общественных групп и классов вроде бы в качестве общечеловеческих. Тоталитарные тенденции опасны тем, что «влезая в душу», они стремятся к тотальному контролю над мыслями и деятельностью человека и очень гибко видоизменяются. Контролируя мнения и мысли, тоталитаризм не фиксирует их все время на чем-то одном. Выдвигаются догмы, пропагандой представляющиеся в качестве не подлежащих сомнению; но в свое время их форма меняется, неизменно оставляя догматизированную «безошибочность».

Догмы обязательно нужны для тоталитаризма, поскольку требуется абсолютная покорность подданных, тем не менее, невозможно обойтись и без определенных корректив, диктуемых новыми потребностями властителей. Вот здесь и выступает на первый план в нынешних условиях стремление к механическому соединению церковной и государственной жизни, что наносит обеим этим сферам и обществу огромный моральный ущерб. Подчиняясь сфере светской политики, церковное руководство в результате усваивает ее тактику и методы, превращая церковь в подобие государственной структуры со всеми политическими и моральными последствиями этого. В свою очередь клерикализм, как стремление высшей иерархии к власти, демонстрирует лишь новый вид искушения к «царствам и богатств земным», которые предлагались дьяволом еще Христу и были отвергнуты им. Однако отделение церкви от государства не должно означать ее отчуждения от общества.

Задачей Церкви является не административная манипуляция, а поддержка нравственного роста людей во всех жизненных сферах. Церковь должна иметь возможность пропагандировать и отстаивать правду и справедливость, принципы личного и общественного блага, внедрять эти принципы в повседневность. Церковь призвана помогать не только своим членам, но и обществу в целом в нахождении, если не совершенных путей решения нравственных и социальных противоречий, то, по меньшей мере, указывать, что является лучшим и преобладающим в свете Евангелия.

Нельзя превращать церковь в политическую, а тем более, в партийную силу: это принижает значение Христа и христианства, которые, безусловно, шире рамок той или иной политической партии или доктрины. Социализм, как и христианство, верит в возможности духовного и социального развития человека, признает то, что этические принципы, которые выросли на христианской почве, взошли и сформировали основу европейского типа общества и культуры. Путь к социальной справедливости проходит не через классовую и национальную борьбу и вражду, а через диалогический общественный дискурс и изменение сознания людей.

Мы считаем, что единственная работающая альтернатива современного типа общественного развития – это прямая демократия [7]. При определенных условиях человек не только является способным к ответственности, но и стремится к ней. Человек способен себя контролировать и действовать общественно-солидарно в случае стремления к целям, достижение которых будет способствовать удовлетворению его индивидуальных интересов. Предыдущие объекты производства и управления (люди) должны стать субъектами производственной, общественной организации и управления с целью реализации своих и коллективных, общеобщественных потребностей и способностей [45, s.13.]. Должна создаваться система общих стимулов и общей заинтересованности благодаря общему участию в управлении, которое в результате приобретает черты самоуправления. В таком случае нормы и решения могут быть легитимизированы на основе общей коммуникации, которая является регулятивным принципом. Созданная структура должна предоставлять одинаковые условия для равноправного выбора действий, исключая принуждение и господство.

В демократическом обществе христианство становится средством защиты от посягательств государства на частную жизнь и необходимым условием функционирования демократической системы. Одновременно, в условиях демократии христианство раскрывает свой неполитический характер, свою обращенность к общечеловеческим духовным запросам личности. В отношении христианских церквей гражданская социальная демократия исходит из понимания всей христианской Церкви явлением Вселенским, т.е. сферой, не ограниченной наследием какой-либо одной национальной культуры или цивилизации. Признание большого многообразия форм религиозно- церковной жизни базируется на том, что христианство не может обосновываться исключительно политическими, этническими или идеологическими принципами. Именно все мировое христианство (ещѐ со времен первых Вселенских Соборов, чьи догматы основоположны для всех христианских течений и конфессий) осуждает примат идеи деления Церкви по этно-национальному признаку, в противовес признанию вселенскости и наднациональной космополитичности христианства. Вселенское православие (независимо от автокефальной принадлежности) называет такой подход филетизмом и осуждает как ересь (впервые формально-догматически это зафиксировано на православном Константинопольском Соборе 1872 года). Филетизм стремится к признанию истинным лишь одно из земных церковных воплощений христианства исключительно на этно-национальной основе. Это приводит к игнорированию или и уничтожению неповторимости проявлений мирового христианства. Исходя из этого, в отношении к религиозным организациям считаем общественно вредным и антихристианским пропагандируемое некоторыми политическими и государственными кругами разделение существующих типов вероисповеданий на «традиционные» и «нетрадиционные», с соответствующей при таком подходе дискриминацией одних и привилегированным положением других. Не нужно политизировать христианство, пусть лучше политики становятся истинными христианами, а через них христианизируются и гуманизируются их доктрины.

Этот морально-этический идеал равнодоступен представителям всех слоев общества. Он возникает как результат суммы политико-экономических и культурно-воспитательных мероприятий. Есть правда в том высказывании, что для нового общества нужен новый тип человека. Но новый не в смысле одномерного и некритического мышления и сознания, а прежде всего в формировании действительно свободного человека, который мог бы избавиться от нетерпимости, несправедливости в собственном развитии и в отношениях с другими. Социальная демократия и христианство пронизаны глубокой верой в возможности прогресса сущности человека. Христианство дает социализму духовную основу, а социализм является средством для выполнения велений христианских заповедей: «Если я имею дар пророчества, и знаю все тайн, и имею всякое познание и всю веру ..., а не имею любви, – то я ничто» [3]. Политика, которая вдохновляется христианской этикой и демократическим социальным идеалом, возможна и способна нести ответственность на пути истинной демократии и гуманизма, т.е. в форме социально справедливого государства, демократического социализма и гражданского общества.

Христианство не отвергает добра, даже если оно исходит от людей нерелигиозных, но отрицает насилие, диктат, ненависть, даже если они прикрывались именем Христовым. Христианство революционизирует общество в качестве моральной революции, духовно его обновляя. Как идея освобождения, оно универсально, общечеловеческое, такое, что признает равенство всех людей между собой. Его историческая миссия – в преодолении классовых, расовых, этнических и других противоречий, ибо человеческая сущность – наднациональная и надклассовая, и уже в этом является противоположностью любым тоталитарным посягательствам. Поэтому обязательно возникает проблема воспитания людей в духе вечных ценностей. Для достижения нового типа общества следует осуществлять долгосрочную стратегию, направленную на массовое политическое и духовно-культурное просвещение широких слоев населения.

Сильно, но и правдиво было сказано классиками неомарксизма Т.Адорно и М.Хоркхаймером в «Диалектике просвещения», что измена идеалам свободы, надеж де на справедливое развитие, соглашательство со «слепым» существованием, которое не стремится ни к чему творческому, примиряется с неправдой, обязательно приводит к распаду сущности человека, к общественному и индивидуальному кретинизму [1].

Целью социализма является построение общества, в котором не будут существовать страх и ненависть между людьми и социальными группами. Осуществление такого общества может опираться только на всеобщую веру в человека, его склонность к добру, справедливости, творчеству. Построение справедливого общества абсолютно невозможно без свободы внутреннего мира человека, той свободы, которая является безусловной основой солидарных отношений человека с человеком именно как свободных существ. Поэтому появляется необходимость радикальных изменений не только в экономических и политических системах, но и в наших личностных и поведенческих структурах, то есть во всей системе ценностных ориентаций человека. Герой произведения Михаила Булгакова «Собачье сердце», профессор Преображенский, целесообразно заметил, что разруха начинается в головах. И именно из «голов», в смысле сознания, души, мышления человека нужно начинать, стремясь к чему-то новому и лучшему в обществе, государстве, человеке.

Социализм, как и христианство, является идеей и практикой полного и безусловного освобождения человека: «Я ничто, но я должен стать всем» [32]. Как и христианство, он имеет общечеловеческий характер, выступая идеей преодоления всех враждебных человеческой свободе форм социальной и духовной организации.

Неомарксист Макс Хоркхаймер, один из современных вдохновителей демократической модели социализма, отмечал, что существует сугубо человеческая солидарность, которая представляет собой не просто солидарность определенного класса или нации, но то вечное, что объединяет друг с другом всех людей [39].

Поэтому свобода, основанная на уважении внутреннего мира и прав личности достигается в солидарных отношениях людей между собой на основе справедливости, в основе которой находится равное уважение и поддержка достоинства всех людей.

Этот нравственный идеал имеет своим источником органично интегрированный как светский, так и религиозный гуманизм. Подобное отношение к человеку подтверждает ценность межличностной коммуникации и взаимопонимания, то есть тех принципов, которые закладывают основы общественной свободы и солидарности, противостоящих тоталитаризму и авторитарности как деформации общества и патологии личности [36]. В конечном итоге права и свободы личности, подтвержденные общечеловеческими ценностями, приобрели статус не только нравственного идеала, но и реальности, которая способствует утверждению свободы и солидарности в стремлении каждого к счастью, благосостоянию.

Христианское учение о человеке, его этические требования, борьба с несправедливостью – все это взаимодействующие и органически связанные идеи гражданской и социальной демократии, которые, в конечном итоге можно свести к одному нравственному мотиву: фундаментальному выражению многообразия общественно-политических и морально-духовных идеалов всеобъемлющего стремления человека к свободе, счастью, развитию, творчеству и сотворчеству [35].

Библиография
1.
Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М., СПб.:Медиум, Ювента, 1997. С. 292.
2.
Американские просветители. Избранные произведения в 2 т. Сер. Философское наследие. М.: Мысль, 1968. Т.1. С.8.
3.
Библия. I-е Коринфянам, 13:2.
4.
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. С.151.
5.
Дебаты о постсекулярном обществе // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология: Реферативный журнал. М.: ИНИОН РАН, 2011. № 2. С. 71.
6.
Густова Л.В. Исследование взаимосвязи индивидуального уровня религиозности и личностных качеств // Психология индивидуальности: материалы IV Всероссийской научной конференции, г. Москва, 22-24 ноября 2012 г. М.: Логос, 2012. С.111.
7.
Зінченко В.В. Деліберативні моделі процесів управління в умовах суспільних та економічних трансформацій // Актуальні проблеми економіки. 2011. №. 5(119). С.4-12.
8.
Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социол. исслед. М., 2004. № 1. С. 46.
9.
Каспе С.И. Политическая теология и nation-building: общие положения, российский случай. М.: РОССПЭН, 2012. C. 51.
10.
Кравченко С.А. Становление сложного общества: к обоснованию гуманистической теории сложности. М.: МГИМО, 2012. С. 8-9.
11.
Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социол. исслед. 2010. №
12.
С. 85. 12. Лексин В.Н. «Другие»: верующие и неверующие в повседневной жизни // Мир России. 2008. № 1. С. 147-188.
13.
Ленин В.И. Социализм и религия. Об отношении рабочей партии к религии. М.: Политиздат, 1988. С. 5, 16.
14.
Локк Д. Избранные философские произведения. М.: Мысль, 1960. Т.2. С.34.
15.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. C.116.
16.
Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. К.-М., 1994. С.53.
17.
Математики доказали: религия вымирает. URL: http://www.cnews.ru/news/line/index.shtml ?2011/03/23/433202 (дата обращения: 02.05. 2013).
18.
Московичи С. Век толп: исторический трактат по психологии масс. М.: Ин-т психологии РАН, КСП+, 1996. С. 418-448.
19.
Овсиенко Ф.Г. Политизация конфессий и клерикализация политики: тенденции развития и риски в российском обществе // Религиоведение. 2002. № 2. С. 28-29.
20.
Панина Н.В., Коньков П.А. Демократия: теория и политическая практика. [Электронный ресурс]. http://fe.miem.edu.ru/downloads/files/pol-democracy.pdf (дата обращения: 07.01.13).
21.
Тарусин М. Исследование «Религия и общество». Часть 3. Рост верующих и увеличение числа храмов. URL: http://www.religare.ru/article35014.htm (дата обращения: 20.11.2013).
22.
Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. М., 2012. № 2. С. 27-31.
23.
Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. 2-е изд., перераб. и доп. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008. С. 9, 361, 368.
24.
Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? М.: Academia, 2007. С. 238.
25.
Узланер Д.А. Советская модель секуляризации // Социол. исслед. М., 2010. № 6. С. 64-67.
26.
Фромм. Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. М.: Республика. С.396.
27.
Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы / Пер. с нем. М.: Весь Мир, 2002. С. 117-131.
28.
Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правового государства? // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией: Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 106-107.
29.
Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. С. 109-141.
30.
Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. М., 2012. № 2. С. 167-168.
31.
Штекль К. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1489841.html (дата обращения: 20.06.2013).
32.
Маркс К. До критики гегелівської філософії права // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К.: Держполітвидав УРСР, 1958. Т.1. C.261.
33.
Bloch E. Erbschaft dieser Zeit. Fr.a.m.:Suhrkamp, 2001. S.5.
34.
Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago university press. 1994.
35.
Christoph K. Solidarität. Baden-Baden: Nomos, 2009. S.125.
36.
Dannemann R. Das Prinzip Verdinglichung. Wiesbaden: Panorama, 2005. S.59.
37.
Habermas J. Die Dialektik der Säkularisierung // Blätter für deutsche und internationale Politik. 2008. № 4. URL: http://www.eurozine.com/articles/2008-04-15-habermas-de.html (дата обращения: 03.06.2013).
38.
Habermas J. Faktizität und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaat. – Fr.a.M.:Suhrkamp, 2003. S.51.
39.
Horkheimer M. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Gesprach mit Helmut Gumnior) // Gesammelte Schriften Bd. 7, Frankfurt a. M.: Fischer, 1985. S. 385-404.
40.
Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1999. S.51.
41.
Lafontaine O. Fortschritt und Solidarität. Bonn: Reinbek Verlag, 2008. S.40.
42.
Luckmann T. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. N.Y.; L.: Macmillan, 1967.
43.
Marcuse H. Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehund der Gesellschaftstheorie.– Darmstadt/Neuwied: Luchterhand, 1979. S.369.
44.
Philipp T. Eine kritische Auseinandersetzung mit Habermas' Zeitdiagnose der postsäkularen Gesellschaft // Berliner Journal für Soziologie. 2009. № 1. S. 63.
45.
Reichelt H. Neue Marx-Lektüre. Zur Kritik sozialwissenschaftlicher Logik.-Hamburg: Rotbuch Verlag, 2008. S. 13, 175.
46.
Rode K. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseldorf/Köln: Bachem, 2004. S.21.
47.
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center. 1999
48.
Н. В. Филина Сотрудничество государственных институтов и религиозных организаций в современной России // Право и политика.-2012.-6.-C. 1026-1039.
49.
Т. П. Петрова Дипломатические отношения между Россией и Перу: современное состояние и динамика развития // Международные отношения.-2012.-1.-C. 46-53.
50.
О. Б. Васильева Ментальные истоки российской социально-политической идентичности // Политика и общество.-2011.-6.-C. 4-10.
51.
Слезин А.А. Советское государство против религии: «оттепель» середины 1920-х годов // NB: Вопросы права и политики.-2013.-2.-C. 37-73. URL: http://www.e-notabene.ru/lr/article_448.html
52.
Бубнов С.В. Статус религиозного объединения и роль органов внутренних дел в его обеспечении. // Полицейская деятельность.-2011.-6.-C. 20-32.
53.
В.И. Катин. Церковь как субъект политики (на примере Русской Православной Церкви) // Политика и Общество. – 2012. – № 11. – С. 104-107.
54.
И.В. Егорова. За что мы страдаем? // Педагогика и просвещение. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
55.
Л. Пикард. Викторианский Лондон. Религия. перевод Н.Г. Кротовской // Филология: научные исследования. – 2013. – № 1. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.01.8.
56.
Э. А. Шулепова. «Старая вера» и официальная церковь в контексте государственной политики императорской России // Исторический журнал: научные исследования. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
57.
Н. В. Филина. Сотрудничество государственных институтов и религиозных организаций в современной России // Право и политика. – 2012. – № 6. – С. 104-107.
58.
Иеродиакон Евлогий (Харитонов). Церковная автономия и самоуправление. История и современность // Административное и муниципальное право. – 2011. – № 11. – С. 104-107.
59.
Д. М. Володихин. Политический контекст перенесения мощей митрополита Филиппа на Соловки // Исторический журнал: научные исследования. – 2011. – № 4. – С. 104-107.
60.
Иеродиакон Евлогий (Харитонов). Русская православная церковь в годы правления И.В. Сталина // Административное и муниципальное право. – 2011. – № 5. – С. 104-107.
61.
Д.В. Алонцева, Е. В. Сафронова. Проблема взаимоотношения церкви и государства в творческом наследии С.Н. Булгакова. // Право и политика. – 2011. – № 3.
62.
П. И. Горкунова. Русская православная церковь как фактор социальной стабильности и безопасности в современной России. // Политика и Общество. – 2011. – № 2.
63.
О. А. Новиков. Цивилизационный выбор России и идея теократии. // Право и политика. – 2010. – № 11.
64.
П. И. Горкунова. Религиозно-философская традиция и современность социально-политической мысли Русской православной церкви (X-XXI вв.). // Право и политика. – 2010. – № 11.
65.
В.М.Розин. Некоторые черты современного православия (наблюдение философа) // Политика и Общество. – 2010. – № 1.
66.
Новиков О.А. Религиозное обоснование права и идея прав человека // Право и политика. - 2013. - 6. - C. 822 - 824. DOI: 10.7256/1811-9018.2013.6.6443.
References (transliterated)
1.
Adorno T., Khorkkhaimer M. Dialektika prosveshcheniya. M., SPb.:Medium, Yuventa, 1997. S. 292.
2.
Amerikanskie prosvetiteli. Izbrannye proizvedeniya v 2 t. Ser. Filosofskoe nasledie. M.: Mysl', 1968. T.1. S.8.
3.
Bibliya. I-e Korinfyanam, 13:2.
4.
Blokh E. Tyubingenskoe vvedenie v filosofiyu. Ekaterinburg: Izd-vo Ural. un-ta, 1997. S.151.
5.
Debaty o postsekulyarnom obshchestve // Sotsial'nye i gumanitarnye nauki. Otechestvennaya i zarubezhnaya literatura. Ser. 11. Sotsiologiya: Referativnyi zhurnal. M.: INION RAN, 2011. № 2. S. 71.
6.
Gustova L.V. Issledovanie vzaimosvyazi individual'nogo urovnya religioznosti i lichnostnykh kachestv // Psikhologiya individual'nosti: materialy IV Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii, g. Moskva, 22-24 noyabrya 2012 g. M.: Logos, 2012. S.111.
7.
Zіnchenko V.V. Delіberativnі modelі protsesіv upravlіnnya v umovakh suspіl'nikh ta ekonomіchnikh transformatsіi // Aktual'nі problemi ekonomіki. 2011. №. 5(119). S.4-12.
8.
Kargina I.G. Samoidentifikatsiya veruyushchikh: sotsial'naya motivatsiya // Sotsiol. issled. M., 2004. № 1. S. 46.
9.
Kaspe S.I. Politicheskaya teologiya i nation-building: obshchie polozheniya, rossiiskii sluchai. M.: ROSSPEN, 2012. C. 51.
10.
Kravchenko S.A. Stanovlenie slozhnogo obshchestva: k obosnovaniyu gumanisticheskoi teorii slozhnosti. M.: MGIMO, 2012. S. 8-9.
11.
Lebedev S.D. Paradoksy religioznosti v mire pozdnego moderna // Sotsiol. issled. 2010. №
12.
S. 85. 12. Leksin V.N. «Drugie»: veruyushchie i neveruyushchie v povsednevnoi zhizni // Mir Rossii. 2008. № 1. S. 147-188.
13.
Lenin V.I. Sotsializm i religiya. Ob otnoshenii rabochei partii k religii. M.: Politizdat, 1988. S. 5, 16.
14.
Lokk D. Izbrannye filosofskie proizvedeniya. M.: Mysl', 1960. T.2. S.34.
15.
Marks K. Ekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 g. // Marks K., Engel's F. Sochineniya. T. 42. C.116.
16.
Markuze G. Odnomernyi chelovek. Issledovanie ideologii Razvitogo Industrial'nogo Obshchestva. K.-M., 1994. S.53.
17.
Matematiki dokazali: religiya vymiraet. URL: http://www.cnews.ru/news/line/index.shtml ?2011/03/23/433202 (data obrashcheniya: 02.05. 2013).
18.
Moskovichi S. Vek tolp: istoricheskii traktat po psikhologii mass. M.: In-t psikhologii RAN, KSP+, 1996. S. 418-448.
19.
Ovsienko F.G. Politizatsiya konfessii i klerikalizatsiya politiki: tendentsii razvitiya i riski v rossiiskom obshchestve // Religiovedenie. 2002. № 2. S. 28-29.
20.
Panina N.V., Kon'kov P.A. Demokratiya: teoriya i politicheskaya praktika. [Elektronnyi resurs]. http://fe.miem.edu.ru/downloads/files/pol-democracy.pdf (data obrashcheniya: 07.01.13).
21.
Tarusin M. Issledovanie «Religiya i obshchestvo». Chast' 3. Rost veruyushchikh i uvelichenie chisla khramov. URL: http://www.religare.ru/article35014.htm (data obrashcheniya: 20.11.2013).
22.
Terner B. Religiya v postsekulyarnom obshchestve // Gosudarstvo, religiya i tserkov' v Rossii i za rubezhom. M., 2012. № 2. S. 27-31.
23.
Toshchenko Zh.T. Paradoksal'nyi chelovek. 2-e izd., pererab. i dop. M.: YuNITI-DANA, 2008. S. 9, 361, 368.
24.
Toshchenko Zh.T. Teokratiya: fantom ili real'nost'? M.: Academia, 2007. S. 238.
25.
Uzlaner D.A. Sovetskaya model' sekulyarizatsii // Sotsiol. issled. M., 2010. № 6. S. 64-67.
26.
Fromm. E. Kontseptsiya cheloveka u K. Marksa // Fromm E. Dusha cheloveka. M.: Respublika. S.396.
27.
Khabermas Yu. Vera i znanie // Khabermas Yu. Budushchee chelovecheskoi prirody / Per. s nem. M.: Ves' Mir, 2002. S. 117-131.
28.
Khabermas Yu. Dopoliticheskie osnovy demokraticheskogo pravovogo gosudarstva? // Khabermas Yu. Mezhdu naturalizmom i religiei: Filosofskie stat'i. M.: Ves' mir, 2011. S. 106-107.
29.
Khabermas Yu. Religiya i publichnost' // Khabermas Yu. Mezhdu naturalizmom i religiei. S. 109-141.
30.
Shishkov A. Nekotorye aspekty desekulyarizatsii v postsovetskoi Rossii // Gosudarstvo, religiya i tserkov' v Rossii i za rubezhom. M., 2012. № 2. S. 167-168.
31.
Shtekl' K. «Vozvrashchenie religii» v sotsial'nuyu nauku i politicheskuyu filosofiyu. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1489841.html (data obrashcheniya: 20.06.2013).
32.
Marks K. Do kritiki gegelіvs'koї fіlosofії prava // Marks K., Engel's F. Tvori. K.: Derzhpolіtvidav URSR, 1958. T.1. C.261.
33.
Bloch E. Erbschaft dieser Zeit. Fr.a.m.:Suhrkamp, 2001. S.5.
34.
Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago university press. 1994.
35.
Christoph K. Solidarität. Baden-Baden: Nomos, 2009. S.125.
36.
Dannemann R. Das Prinzip Verdinglichung. Wiesbaden: Panorama, 2005. S.59.
37.
Habermas J. Die Dialektik der Säkularisierung // Blätter für deutsche und internationale Politik. 2008. № 4. URL: http://www.eurozine.com/articles/2008-04-15-habermas-de.html (data obrashcheniya: 03.06.2013).
38.
Habermas J. Faktizität und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaat. – Fr.a.M.:Suhrkamp, 2003. S.51.
39.
Horkheimer M. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Gesprach mit Helmut Gumnior) // Gesammelte Schriften Bd. 7, Frankfurt a. M.: Fischer, 1985. S. 385-404.
40.
Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1999. S.51.
41.
Lafontaine O. Fortschritt und Solidarität. Bonn: Reinbek Verlag, 2008. S.40.
42.
Luckmann T. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. N.Y.; L.: Macmillan, 1967.
43.
Marcuse H. Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehund der Gesellschaftstheorie.– Darmstadt/Neuwied: Luchterhand, 1979. S.369.
44.
Philipp T. Eine kritische Auseinandersetzung mit Habermas' Zeitdiagnose der postsäkularen Gesellschaft // Berliner Journal für Soziologie. 2009. № 1. S. 63.
45.
Reichelt H. Neue Marx-Lektüre. Zur Kritik sozialwissenschaftlicher Logik.-Hamburg: Rotbuch Verlag, 2008. S. 13, 175.
46.
Rode K. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseldorf/Köln: Bachem, 2004. S.21.
47.
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center. 1999
48.
N. V. Filina Sotrudnichestvo gosudarstvennykh institutov i religioznykh organizatsii v sovremennoi Rossii // Pravo i politika.-2012.-6.-C. 1026-1039.
49.
T. P. Petrova Diplomaticheskie otnosheniya mezhdu Rossiei i Peru: sovremennoe sostoyanie i dinamika razvitiya // Mezhdunarodnye otnosheniya.-2012.-1.-C. 46-53.
50.
O. B. Vasil'eva Mental'nye istoki rossiiskoi sotsial'no-politicheskoi identichnosti // Politika i obshchestvo.-2011.-6.-C. 4-10.
51.
Slezin A.A. Sovetskoe gosudarstvo protiv religii: «ottepel'» serediny 1920-kh godov // NB: Voprosy prava i politiki.-2013.-2.-C. 37-73. URL: http://www.e-notabene.ru/lr/article_448.html
52.
Bubnov S.V. Status religioznogo ob''edineniya i rol' organov vnutrennikh del v ego obespechenii. // Politseiskaya deyatel'nost'.-2011.-6.-C. 20-32.
53.
V.I. Katin. Tserkov' kak sub''ekt politiki (na primere Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi) // Politika i Obshchestvo. – 2012. – № 11. – S. 104-107.
54.
I.V. Egorova. Za chto my stradaem? // Pedagogika i prosveshchenie. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
55.
L. Pikard. Viktorianskii London. Religiya. perevod N.G. Krotovskoi // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2013. – № 1. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.01.8.
56.
E. A. Shulepova. «Staraya vera» i ofitsial'naya tserkov' v kontekste gosudarstvennoi politiki imperatorskoi Rossii // Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
57.
N. V. Filina. Sotrudnichestvo gosudarstvennykh institutov i religioznykh organizatsii v sovremennoi Rossii // Pravo i politika. – 2012. – № 6. – S. 104-107.
58.
Ierodiakon Evlogii (Kharitonov). Tserkovnaya avtonomiya i samoupravlenie. Istoriya i sovremennost' // Administrativnoe i munitsipal'noe pravo. – 2011. – № 11. – S. 104-107.
59.
D. M. Volodikhin. Politicheskii kontekst pereneseniya moshchei mitropolita Filippa na Solovki // Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya. – 2011. – № 4. – S. 104-107.
60.
Ierodiakon Evlogii (Kharitonov). Russkaya pravoslavnaya tserkov' v gody pravleniya I.V. Stalina // Administrativnoe i munitsipal'noe pravo. – 2011. – № 5. – S. 104-107.
61.
D.V. Alontseva, E. V. Safronova. Problema vzaimootnosheniya tserkvi i gosudarstva v tvorcheskom nasledii S.N. Bulgakova. // Pravo i politika. – 2011. – № 3.
62.
P. I. Gorkunova. Russkaya pravoslavnaya tserkov' kak faktor sotsial'noi stabil'nosti i bezopasnosti v sovremennoi Rossii. // Politika i Obshchestvo. – 2011. – № 2.
63.
O. A. Novikov. Tsivilizatsionnyi vybor Rossii i ideya teokratii. // Pravo i politika. – 2010. – № 11.
64.
P. I. Gorkunova. Religiozno-filosofskaya traditsiya i sovremennost' sotsial'no-politicheskoi mysli Russkoi pravoslavnoi tserkvi (X-XXI vv.). // Pravo i politika. – 2010. – № 11.
65.
V.M.Rozin. Nekotorye cherty sovremennogo pravoslaviya (nablyudenie filosofa) // Politika i Obshchestvo. – 2010. – № 1.
66.
Novikov O.A. Religioznoe obosnovanie prava i ideya prav cheloveka // Pravo i politika. - 2013. - 6. - C. 822 - 824. DOI: 10.7256/1811-9018.2013.6.6443.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"