Статья 'Христианская концепция безопасности и новая юстиция' - журнал 'Юридические исследования' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Юридические исследования
Правильная ссылка на статью:

Христианская концепция безопасности и новая юстиция

Царьков Игорь Иванович

кандидат юридических наук

доцент, Волжский университет им. В.Н. Татищева

445021, Россия, г. Тольятти, ул. Голосова, 107

Tsar'kov Igor' Ivanovich

PhD in Law

associate professor of the Department of Constitutional and International Law at Volzhsky University after V.N. Tatischev

445021, Russia, g. Tol'yatti, ul. Golosova, 107

tsarkov58@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2409-7136.2015.5.14278

Дата направления статьи в редакцию:

23-01-2015


Дата публикации:

01-05-2015


Аннотация: в статье исследуются вопросы, связанные с развитием новой концепции уголовного права в рамках христианского вероучения. Автор обращает внимание на то обстоятельство, что в условиях внешнего противостояния христианству, оно смогло выжить и распространить свое влияние благодаря формированию новой концепции безопасности, в которой более отчетливо решались вопросы реальности угроз как обществу, так и индивиду. Обращается внимание на то, что уже на ранних стадиях развития такие религиозные понятия, как «спасение», «грех», «искупление», приобретали правовое содержание, а зло стало пониматься как причинение вреда. Использовались методы исторической интерпретации письменных источников – герменевтические приемы и приемы понимающей психологии и целью реконструкции горизонта жизненного мира ранней христианской культуры. Основным выводом настоящего исследования является то, что в христианстве происходит переориентация интереса с коллективной безопасности на индивидуальную, что кардинально отличает христианскую концепцию безопасности от всех предыдущих исторических концепций. Другими словами, христиане настаивали, что не от эффективности мер коллективной безопасности зависит безопасность индивида, а что, если в обществе не выработаны механизмы индивидуальной безопасности, то надеяться на эффективную коллективную безопасность бесперспективно.


Ключевые слова: Христианство, Безопасность, Право, Угроза, Спасение, Грех, Зло, Наказание, Искупление, Покаяние

Abstract: The article studies the issues connected with the development of a new concept of criminal law in the framework of Christian faith. The author draws attention to the fact that in the conditions of external opposition to Christianity, it has been able to survive and to spread its influence through the creation of a new security concept, which solves the problems of real threats to both the society and the individual. The author notes that on the early stages of development such religious concepts as "salvation", "sin", "redemption" had acquired legal content, and evil was understood as infliction of harm. The author uses the methods of historical interpretation of written sources, hermeneutical methods and the methods of understanding psychology aimed at reconstruction of the horizon of lifeworld of the early Christian culture. The main conclusion of the research is the idea that Christianity reorients interest from the collective security to the individual one, which is a fundamental distinction of Christian concept of security from all previous historical concepts. In other words, Christians insisted that individual security does not depend on the effectiveness of collective security measures, and if the mechanisms of individual security are not developed in the society, it is unpromising to hope for an effective collective security. 



Keywords:

evil, sin, salvation, threat, law, security, Christianity, punishment, redemption, repentance

В день Рождества Христова 498 года Хлодвиг, предводитель франков, и те из его окружения, кто согласился последовать его примеру, вошли в собор Святой Марии
г. Реймса, сняли с себя ожерелья, амулеты и иные знаки их приверженности старым верованиям, спустились по ступеням крестильной купели и были крещены «во имя Отца, Сына и Святого Духа». С этого момента тот, кто «побивал и побивает народы» (так писал о нпем Григорий Турский), принял религию любви, прощения, смирения и покаяния – христианство. Крестился варвар-язычник, который до этого времени использовал политеизм как главный козырь в борьбе за власть в Галлии с христианами - вестготами и бургундами-арианами, а после своей смерти для потомков на Западе стал чем-то вроде Константина на Востоке «Гордый сикамбр», не знавший ни законов, ни обычаев, склонил голову и добровольно связал себя обязательствами отвечать за свои действия перед Вечностью, жить в ожидании Страшного Суда и верить в искупление грехов человеческих Иисусом.

Приведенный исторический сюжет из «Истории Франков» Г. Турского, говорит не просто о случайном факте крещения одного из предводителей варварских (языческих) племен, а о том, что такие случайные факты приобрели системный характер.

Интерес истории христианства заключается не в том, каким образом малочисленной религиозной секте христиан удалось завоевать сердца и умы огромной массы простых людей; общине людей, в которую, как казалось просвещенному римлянину II века Цельсу, «не вступит ни один образованный, ни один мудрый, ни один разумный человек», а христианское учение могло предназначаться только для «невежд, неразумных, несовершеннолетних»[18.], для лиц, легко поддающихся обману, удалось расширить свое жизненное пространство, а в том, почему христианский порыв нищих и убогих подхватили власть имущие и образованные люди. Почему власти, богатству и разуму оказалась выгодна религия любви, милосердия и прощения? Почему разум в христианской вере увидел союзника, а не противника? Что заставило Хлодвига и его соплеменников, нравы которых «грубые и жестокие», характер «переменчивый, неверный, нетерпеливый, беспокойный, храбрый», любителей свободы и «жадных до наживы»[22] склонить голову и признать главенство христианской церкви? Ответ на данный вопрос имеет большое значение для истории Западной Европы. Как и на востоке Европы при императоре Константине I Святом, полтора столетия ранее христианская религия стала приобретать статус государственной религии. И, несмотря на то, что социально-политическая ситуация на западе и на востоке существенно отличались друг от друга, тем не менее, вопрос как для Западной Европы, так и для Восточной звучит одинаково: «Почему христианство оказалось религией, удобной для всех?»

Причем оценки значения христианства в мировой истории очень сильно разнятся у современных историков христианства. Диапазон оценочных суждений составляет от суждений восхваляющих и прославляющих христианство, такого типа как: «Христианство это откровение правды с величайшей веселостью характера», или «Христианство это Евангелие радости», или христианство обладает «теплотворной способностью»[7], поэтому от этой «теплотворной способности» христианства никто не способен устоять: ни варвар-воин, ни простой крестьянин, ни богатей, ни лицо, наделенное властью карать и миловать, то есть христианство это неотвратимое разворачивание в мире человека истины и справедливости, до противоположных, уничижительных суждений в духе Ф. Ницше, который считал христианство «…одним сплошным великим проклятием, одной-единственной порчей, одним сплошным инстинктом мщения…»[14]. Фридриху Ницше вторит немецкий современный историк, автор известной работы «Криминальная история христианства» Карлхайнц Дешнер, для которого история христианства не понятая как «криминальная история» является ложью[7], то есть немецкий историк в истории христианства ничего иного не видит кроме той оценки христианства, которую ей дал Георг Кристофер Лихтенберг[Георг Кристофер Лихтенберг (1742-1799) немецкий физик, критик и публицист ] «Во имя господа сжигать, убивать, предавать анафеме – все во имя господа!»[7] Немецкий физик, критик и публицист считал, что христианство только ложью и страхом перед карой как человеческой (сжигать и убивать), так и божьей распространило свое влияние

Наиболее распространенную точку зрения на историю христианства можно выразить словами Этьена Жильсона, который отметил, что «…в период между распространением христианства и рассветом Ренессанса логическое мышление было затемнено слепой верой в абсолютную правду Христианского Откровения. Философия якобы стала тогда простым инструментом в руках недобросовестных теологов, и так продолжалось до тех пор, пока, примерно в конце XV столетия, совместные усилия гуманистов, ученых и религиозных реформаторов не открыли новую эру чисто позитивного и рационального мышления (спекуляции), которым мы занимаемся и до сих пор»[9].

Действительно, христианское вероучение остается до сих пор, с одной стороны самой таинственной религией, что позволяло «критикам христианства обвинять его в потакании тайнам»[21], с другой стороны - это же «потакание тайнам» расчищало дорогу для свободных теологических дискуссий и развития независимых наук.

Человеку, изучающему историю христианства, трудно избежать оценочных суждений. Историческим фактам чаще всего задается некий субъективный масштаб, зависящий от умонастроения самого автора. Вряд ли когда история избежит подобного к себе отношения, поскольку стремление к «абсолютному объективизму» приводит только к голому описанию фактов, но не их пониманию.

Если невозможно полностью избежать субъективных оценок, то минимизировать их вред вполне возможно, если историю христианства (особенно начальный ее период) описать, как процесс, который шел не благодаря кому-то (деятельности великих и благородных людей) или чему-то (благоприятной социально-политической обстановке), а вопреки кого-то и чего-то, описать с долей удивления, когда что-то не должно было случиться, но случилось.

Действительно, достойно удивления и восхищения упорство членов ранних христианских общин в своей вере, и, следовательно, в своей истине, будучи окруженных враждебным им миром. Раннее христианство становилось и развивалось не благодаря чему-то, а вопреки, через сопротивление могущественным в то время идеологическим и политическим институтам.

Во-первых, как можно понять, что малочисленная религиозная секта, не обладающая серьезными материальными и совсем никакими политическими ресурсами, выжила и победила? Еще при жизни Иисуса явно проявлялось противопоставление христианской практики жизни, практике жизни римской политической администрации. По мнению метра современного религиоведения Маркуса Борга, въезд Иисуса в Иерусалим на осле в вербное воскресенье - это не спонтанное решение миссии, а заранее спланированная акция. Въезд на осле, с одной стороны, осуществлял библейское пророчество. Это мирный царь, он откажется от боевых колесниц, коней и луков на Святой земле и возвестит мир народам [Зах. 9:9-10]. С другой стороны, Иисус противопоставлял себя римскому наместнику Понтию Пилату, который почти в тот же день «…въехал в город с другой стороны, с запада, в окружении совершенно иной процессии: это была римская конница и пехотинцы, прибывшие для усиления гарнизона на Храмовой горе»[6] В христианской традиции пацифистские настроения и противопоставления себя миру власти сохранялись достаточно долго.

Во-вторых, малочисленная религиозная секта, живущая в миру полифонического язычества, разрушила национальные пантеоны идолов, утвердив универсальную монотеистическую религию для всех. Христианство разрушило не только разнообразные языческие преграды, но и национальные. Двери в христианство были открыты как для язычника, так и для иудея. Разрушая языческие преграды и преграды между иудаизмом и чужим для них миром сам Иисус не дистанцировался от Иудаизма, он не создавал новую религию, он, скорее всего, в разрушении искусственных преград между людьми считал, что совершенствует Иудаизм.

В-третьих, малочисленной религиозной секте удалось распространить «вероучение», требующее от человека необходимой меры понимания значений символов веры, утверждающее, что и вере необходимо учиться, а обычная обрядовая сторона веры не достаточна для христианской истины и, настаивающее, что истина есть не только в знании, но и в вере. Апостол Павел пишет: «…мы проповедуем Христи распятого (читай – учим. И.Ц.), для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие…» [1 Кор.1: 125, 23-24]. Следует добавить, что в христианстве учили не только вере в распятие Христа, но и в Воскрешение из мертвых, что для просвещенных эллинов было абсолютным безрассудством. Упомянутому уже в тексте образованному Цельсу кажется парадоксальным не только то, что в христианстве есть требование обучения, когда, по его мнению, вера есть простая естественная потребность каждого человека, который в силу этой потребности поклоняется своим божествам и приносит им дары, но главное, что поражает римлянина, так это учение о воскрешении из мертвых на Страшном Суде. Нет ничего абсурднее верить, что «…давно умершие вылезут из земли во плоти», и это «воистину надежда червей»[8], - восклицает Цельс. Христиане способны убедить в этом лишь «простаков, невежд, людей бесчувственных – рабов, женщин, детей», - завершает свою мысль просвещенный римлянин.

Христианский богослов Тертуллиан отвечает на это Цельсу: «…труднее верится в воскресение плоти, чем в единого Бога»[20]. Credo guia absurdum est «Верую, ибо абсурдно»; Et mortuus est filius: prorsus credibile est, guia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, guia impossibilr (Сын божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребенный, воскрес: это несомненно, ибо невозможно). Эти идеи завоевывали души людей, и именно они отличали христиан от язычников и давали основание для веры в форме «надежды христиан».

Попытка епископа Александрийского Ария толковать природу Иисуса как сотворенную Богом, следовательно, не единосущную и низшую по значению с ним, – это попытка адаптировать христианское вероучение к античному просвещению, к умонастроениям просвещенного ремесленнического люда крупных эллинских городов, для которых было допустимо понимание сотворенности природы Иисуса, нежели понимание Иисуса как Сына Бога с ним единосущного[Распространение арианства среди христиан в IVв. вызвало глубокий кризис христианства, который, по мнению многих ортодоксальных богословов того времени, чуть было не погубил саму суть христианского вероучения]. Воскресение – это символ того, что каждый человек предстанет на Страшном Суде перед истинным Судьей, отвечая за свои поступки с надеждой, что его мирская жизнь прожита в соответствии с законами вечности. Понять и принять это античной философской академической традицией было практически невозможно. Поэтому ранние христианские богослововы считали необходимым написать развернутые произведения «против академиков»[Академиками ранние христиане называли в большинстве своем римских стоиков], наполненные не только рациональными доводами, но и эмоционально сильным настроем.

В-четвертых, известно отношение Иисуса и ранних христиан к богатству и богатым. Нельзя утверждать, что Иисус призывал к полной аскезе, но в стремлении к богатству он видел искушение (грех) и к материальному благополучию относился от мягкого порицания «…не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Бога» [Мт. 4: 4] или «Не собирай себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут» [Мт. 6: 19], до более жестких суждений. Например, когда юноша, обращаясь к Иисусу, говорит, что он сохранил все, чему учил Иисус, и спрашивает его: «Чего еще не достает мне?». Иисус отвечает: «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мной» [Мт.19:20-21]. После таких высказываний трудно ожидать благосклонного отношения богатых к христианству, но, тем не менее, и богатые склонили голову.

В-пятых, наиболее серьезное противостояние христианству оказывали его собственные соплеменники. Кроме абстрактного суждения «нет пророка в своем отечестве», Иисус предупреждал своих учеников: «Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилище и в синагогах всех будут бить вас» [Мт. 10: 17] или «…и будите ненавистны всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется» [Мт. 10: 22]. Конфликт между иудаизмом и христианством - это конфликт из-за наследства. Молодая христианская религия претендовала на статус истинного наследника древнего иудаизма. Вначале Бог избрал в роли своего собеседника иудейский народ, дав им Тору, но в последствии он изменил свое мнение и передал людям новое послание – послание христианам (Новый Завет). А, как известно, конфликты из-за наследства являются одними из самых непримиримых конфликтов. Причем, победное знамя в этом конфликте поднял человек, который по всем социально-политическим измерениям времен античности никак не мог претендовать на такую роль. Иисус не способен был достигнуть такого авторитета, потому что был рожден не в центре, а в провинции, не в семье богатых родителей, а у бедной труженицы-матери. Условия рождения Иисуса не позволили ему получить достойное образование, и это обстоятельство никак не вязалось в умах, в первую очередь, просвещенных людей, с его статусом учителя. Это просветительское умонастроение античности очень хорошо уловил греческих богослов Ориген, написав, что просвещенные люди не могли не задаться вопросом: «…каким же образом Иисус, который вырос среди простой и бедной обстановки, не пользовался никакими удобствами воспитания, не получил никакого образования ни в ораторском искусстве, ни в науках, могущих даровать ему способность убедительно беседовать с народом, быть его руководителем и привлекать к себе большие толпы слушателей, - как этот (Иисус) мог выступить в качестве провозвестника новых учений, как он мог возвестить человеческому роду веру, которая ниспровергла обряды иудеев – хотя и относится с почтением к пророкам иудейским, - которая осудила законы греческие, в особенности же те, которые касаются богопочитания?»[16] В конечном итоге противостояние фарисеевев и Иисуса привело его на крест.

В-шестых, малочисленной религиозной секте, призывающей любить, прощать, и быть милосердным, удалось распространить свои убеждения не только среди «униженных и оскорбленных» и малоимущих, но и среди «власть предержащих». В конечном итоге, те кто въезжал в западные ворота Иерусалима, все склонили головы перед тем, кто на осле въезжал с обратной стороны города. Но, прежде чем перед христианством склонили головы власть предержащие, эти «образованные античной философией головы» преследовали христиан не менее трех столетий. Начиная от частных случаев наказания христианских семей за нарушение римского закона (отказа служить в армии или участвовать в языческих празднествах и жертвовать дары языческим богам), к лживому обвинению Нерона христиан в поджоге Рима до систематического преследования христиан только за то, что они христиане. Раннехристианский богослов Тертуллиан с негодованием набрасывается на римское судилище, восклицая, что все его приговоры «…ничего не объявляют, кроме того, что христианин сознался (сознался в том, что он христианин – И.Ц.). Нет никакого преступления кроме преступления имени»[20].

Наконец, последнее, что необходимо отметить. Иисус проповедовал всего три года, из них только неделю находился в Иерусалиме и имел всего двенадцать учеников. По свидетельству иудейской традиции, Иисус не был единственным пророком. До нас дошли повествования по крайней мере о двух иудейских харизматиках, живших приблизительно во времена Иисуса, которые прославлялись своей близостью к Богу и проповедовали намного дольше, чем Иисус, а один из них, Ханина бен Доса (I век н.э.), даже услышал голос с небес, назвавшим его сыном Бога[6]. Но не им выпала честь оставить великий след в истории человечества и духовно «завоевать» половину мира, а маленькой и слабой религиозной общине, назвавшейсяся христианами. Но чтобы это произошло, христианство прошло по истине терновый путь, путь не только внешнего сопротивления, но и внутренних споров, и, несмотря на противодействия со всех сторон, – победило.

Что-то очень существенное и чрезвычайно простое и понятное всем должно было задеть людей, чтобы они отрешились от старого мира, назвали себя новыми людьми (Новый Завет), отстаивали свои убеждения и защищали образ жизни всеми доступными средствами. Такая кардинальная перемена может произойти, если меняется не поверхностный лоск социальной жизни, а ее самые глубинные основания. Только глубинные (институциональные) перемены позволяют новой христианской жизни выжить, расширить круг своего влияния и стать синтезирующим элементом целой культуры.

То новое, что несло в себе христианство можно выразить так: новые люди «исповедовали» новую концепцию индивидуальной и коллективной безопасности, что привело к существенному изменению понимания людей о мере дозволенного и ответственности. Вопрос безопасности человека – его жизни и собственности - не вторичный вопрос по отношению к удовлетворению материальных благ, а первичный. Если не решается вопрос защиты и безопасности, то все остальное лишается какого-либо прагматического смысла. Вопрос об эффективных способах индивидуальной и коллективной безопасности является исключительно вопросом выживания рода человеческого.

Представляется, что только степень и формы безопасности человека: его жизни и собственности, и безопасности общества в целом способны вызвать структурные изменения в политике и праве. Христианство обнаружило существенный недостаток в предыдущих формах безопасности и разработало свою собственную, которую, несомненно, можно назвать революционной.

Подтверждение данного тезиса требует серьезных доказательств, поскольку ранее христианство, зарождаясь в единой иудейской традиции, не могло не понимать преимущества и выгоды древнеиудейских способов индивидуальной и коллективной безопасности (особенно индивидуальной), развивающихся на протяжении нескольких столетий с времен пророка Моисея. В этом вопросе важно понять, что именно христиане могли предложить иудеям в способах индивидуальной защиты, когда древнеиудейское правосудие было самым прогрессивным для того времени.

Выработанный взгляд иудеев на правосудие - это взгляд обвиняемого, а не обвинителя, который уже никак не желает быть незаслуженно обвиненным и наказанным. Во всех священных текстах Ветхого завета, где речь заходит о правосудии, прослеживается одна мысль – судить не по правде, значит идти против Бога. «Проклят, кто берет подкуп, чтобы убить душу и пролить кровь невинную!» [Втор. 27: 24-26]. Для древних иудеев понятия «Путь Господа» и «творить правду и суд» обладали смысловой идентичностью, и любой обвиняемый на суде должен был быть защищенным от несправедливости настолько, насколько позволят человеческое правосудие. Уже в книгах «Исход» и «Второзаконье» можно обнаружить начало зарождения принципов такого процессуального права. В Книге Исход зафиксировано: «Не суди превратно тябы бедного твоего. Удаляйся от неправды и не умервшляй невинного и правого, ибо Я не оправдываю беззаконника. Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и првращают дело правых» [Ис. 23: 6-8], а во Второзаконье Моисей говорил от имени Бога, обращаясь в первую очередь к судьям: «…выслушайте братьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого: выслушайте не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божье» [Втор. 1: 16-18]. Перед судом все равны, и каждый имеет право на защиту, то есть быть выслушанным, а обвинение могло быть предъявлено «По словам двух свидетелей или трех свидетелей…» [Втор. 17: 6-7], и никак не меньше.

Данные принципы послужили толчком к развитию таких норм процессуального права, которые преимущество отдают обвиняемой стороне (защите), и отражали мысль, что лучше не наказать виновного, нежели покарать невиновного. Представляется, что правовую ветхозаветную традицию в общих чертах можно изложить следующим образом: человек, по преимуществу, обвиняемое существо, обвинитель – Бог; человеческое правосудие - не совершенное правосудие, оно может совершить ошибку, не ошибается только суд Божий.

Заслуга Ветхозаветной правовой традицией заключается еще и в знаменитых десяти заповедей Моисея. Юридический смысл этих заповедей заключается в очень простой вещи: нельзя наказывать человека, если в обществе не сложилось устойчивое и ясное понимание того, что делать запрещено. Простые и ясные запреты Моисеевых заповедей: не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй и т.д. создают условия возможности справедливого договора между людьми в вопросах их безопасности. Не полный или не справедливый договор это соглашение, в котором определяется круг человеческих функций, то есть где определяется, что должны делать участники договора и не определяется, что они не имеют права совершать, и, значит, вопрос справедливого наказания оказывается не проясненным. В таких договорных условиях решение справедливого приговора всегда будет зависеть от единственной политической инстанции (суверена).

Следует напомнить ветхозаветный сюжет, когда Моисей отправился на гору Синай. Моисей, своими действиями по спасению сынов Израиля, заслужил статус пророка-наставника. Именно Моисей вывел евреев из плена египетского; именно Моисей погубил войско фараона; именно Моисей творил чудеса, чтобы утолить жажду соплеменников; именно благодаря Моисею евреям удалось одолеть Амаликитян. Можно вообразить какую меру доверия заслужил за такие действия Моисей, Моисей – харизматик-пророк-наставник.

После таких великих подвигов Моисея народ сынов Израиля стал обращаться только к нему за вынесением решения в своих спорах. «Народ, - говорит Моисей своему тестю Иофору, - приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю [им] уставы Божие и законы Его» [Ис. 18, 15-16] «…и стоял народ перед Моисеем с утра до вечера»[Ис.18, 13]. Тесть Иофор видя такую великую загруженность Моисея, когда становится очевидно, что «…слишком тяжело…это дело: ты один не сможешь исправить его» [Ис.18, 18], дает ему совет: «…усмотри себе из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь [их] над ним тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками [и письмоводителями]; пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя; если ты сделаешь это, и Бог повелит тебе, то ты можешь устоять, и весь народ сей будет отходить в свое место с миром»[Ис.18, 21-23]. Поистине мудрый совет тестя, стоит только удивляться, что Моисей сам до этого не догадался. Может быть, непроницательность в этом вопросе Моисея связана первую очередь с тем, что в силу обстоятельств Моисей приобрел статус харизматика-пророка-наставника. Именно статус наставника требует непосредственного участия его во всех делах, что связано с законом Божьим. Наставник не имеет права уклоняться от постоянного наблюдения и контроля за происходящим, поскольку только он один знает и ведает в чем истинный смысл законов Божьих. Лишится статуса наставника это значит доверить другим людям решения, хоть и в малых делах, но все же, в делах применения закона Божьего. Чтобы этот проект доверия смог быть реализован и власть Моисея «устояла», а народ «отходил в свое место с миром», должны быть сформулированы четкие и ясные правила запрета одинаково воспринимаемы всеми участниками судебного процесса. Поэтому, если тесть Моисея Иофор дал ему совет в 18 главе книги Исход, то в 19 Моисей уже отправился на гору Синай, а в 20 излагаются знаменитые десять заповедей Бога.

Изложены десять заповедей очень лаконично и ограничиваются самыми минимальными требованиями. В том, что они кратки и список их ограничен, то есть не допускает расширенного толкования в том, что касается запретов, заключается их преимущество. Десять заповедей предоставляют человеку максимум свободы в осуществлении своего жизненного пути, а судьям свободу усмотрения при вынесении своих решений, отчетливо определяя лишь те границы, которые нельзя переступать, не поколебав основ общественной жизни.

Ветхозаветная юстиция стала доверять судьям (мудрецам) в определении справедливости, а не царям, поскольку с последними, нельзя спорить и доверие настолько укрепилось, что современный исследователь древнего еврейского права Элон М подчеркнул, что «…если мудрецы говорят тебе на левое это правое, а на правое, что это левое, - слушайте их…»[28].

Несмотря на явный прогресс ветхозаветной юстиции, тем не менее, христианство в вопросе ясности определения преступных деяний и наказания, как эффективных средств безопасности, внесло свою лепту в исторический процесс.

Помимо этого, идея новой концепции безопасности христианской теологии может выглядеть странной, если учесть то обстоятельство, что в период гонений на христиан они не только не скрывали свою религиозную принадлежность, но и с воодушевлением принимали смерть. Если еще при жизни Иисуса его последователи готовы были оставить семью, работу, свои села, нормальный образ жизни, то отдать жизнь за своего учителя еще были не готовы. Об этом ярко свидетельствует трехкратное отречение от Иисуса апостола Петра, когда ему угрожало обвинение в причастности к христианской секте. После же смерти Иисуса и его воскрешения принять смерть за него для христиан стало делом религиозной чести. Таким образом, идея новой индивидуальной и коллективной безопасности вступает в противоречие с реальной историей христианства, в которой готовность в любой момент жертвовать своей жизнью за христианское учение, никак не согласуется с безопасностью. И, тем не менее, постоянная угроза жизни не остановила распространение христианства. Тертуллиан (ок.1 60 – 240) пишет по этому поводу, обращаясь к гонителям христиан: «…вы (римская администрация – И.Ц.) стонете, что число христиан ежедневно возрастает.., вы вопите, что государство находится в блокаде, что христиане находятся на полях, в крепостях, на островах. Вы скорбите, как бы о военном поражении, что всякий пол, всякий возраст и всякий, наконец, сан переходит к нам»[20]. И такое мощное движение христиан, которое невозможно было остановить даже казнями, породил человек, который проповедовал всего три года, и за это время не создал ни семьи, жизнь которой можно было бы принять за образец для подражания новым семейным отношениям, ни государства с новым политическим укладом, он не проявил себя ни как воин, ни как пахарь, он только говорил.

И это поражение произошло благодаря казни Иисуса и его воскрешению. Казнь Иисуса - это не просто смерть очередного проповедника, это символическое действие, содержание которого в различных интерпретациях на долгое время развернуло новый дискурс не только на чисто религиозную тему, но и на правовую.

В первую очередь, новая религиозная тема – это смерть Сына Бога (единосущного с Богом существа) и его воскрешение. Et mortuus est filius: prorsus credibile est, guia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, guia impossibilr. Только объекты веры не могут быть опровергнуты, ибо абсурдны, в отличии от объектов знания, которые могут вызывать рациональную критику, быть подвергнуты сомнению. Поэтому объекты веры либо принимаются на веру как уверенность в их истинности, либо отрицаются на основании полного недоверия.

Вторая тема – религиозно-правовая. Бог, воплотившись в человека, принял мученическую смерть с целью искупления грехов человеческих. Искупление Иисусом грехов открывает перед людьми путь спасения – жизни в соответствии с желаниями создателя; жизни, преодолевшей «тлен и смерть»; жизни праведной, то есть справедливой.

Третья тема также религиозно-правовая. Иисус был казнен, будучи невиновным перед лицом человеческим. «Саул, муж добрый паче всех, потом погибает от зависти. Давид, муж добрый, по сердцу господа, потом делается виновным в убийстве и прелюбодеянии. Соломон, будучи одарен от Господа всякое красотою и мудростью, впадает в идолослужение благодаря женщинам. Одному только Сыну Божьему предоставлено было оставаться без греха»[20], писал христианский богослов Тертуллиан. Иисус не совершал ничего такого, за что его можно было осудить.

Можно объяснить и понять несправедливое наказание в силу ошибки. Судья ошибочно вынес несправедливое решение в силу определенных причин. Он, например, не владел полной информацией и, следовательно, не в полной мере разобрался в сути дела, и поэтому произошла судебная ошибка. Но как оправдать и понять, когда судья знает и не может не знать, что карать человека не за что, что вины его нет, но, тем не менее, кара настигает невиновного?

Раскрывая эти темы, христианство разработало концепты «греха», «зла», «спасения», «наказания», как концепты новой темы коллективной и индивидуальной безопасности, в которой утверждалась главная мысль - создать эффективные меры коллективной безопасности невозможно, если нет гарантий индивидуальной безопасности.

Христианство поставило в зависимость эффективность мер коллективной безопасности от эффективности индивидуальной, а не наоборот как это было в дохристианскую эпоху и которую можно выразить словами русского историка В. О. Ключевского. «Личная свобода крестьян, - пишет историк, - была одной из тех жертв, какие наше государство в XVII в. было вынуждено принести в борьбе за свою целостность и внешнюю безопасность»[11]. Слова красноречиво говорят о приоритете коллективной безопасности над индивидуальной, во имя которой оправданно приносить какие угодно жертвы.

Смерть Иисуса и его воскрешение открыли для христиан новый путь спасения, утвердив положение, что вопросы безопасности относятся не столько к ведению Бога, сколько к ведению самого человека. Уповать в этом только на волю Бога не разумно. Бл. Августин откровенно издевался над суевериями «просвещенных» римлян, считавших, что причина падения Рима заключалась в том, что боги Рима покинули его, перестали его защищать. «Гораздо разумнее, - опровергая суеверия римлян, пишет христианский богослов, - верить не тому, что Рим не дошел бы до такого состояния, если бы не погибли прежде они (боги – И.Ц.), а тому, что они погибли бы давным давно, если бы их не охранял, насколько мог, сам Рим»[1]. Несомненно, и для христиан Бог хранит человека, он имеет отношение к его безопасности, но только в том случае, если сам человек предпринимает к этому свои усилия.

В своей безопасности человек в большей степени может быть уверен, если, во-первых, он говорит истину (правду), ничего не утаивая; во-вторых, в безопасности тот, кто собственным трудом зарабатывает на жизнь и никому ничего не должен; в-третьих, тот, кто любит и хранит этот мир (творение Бога) и, следовательно, не перестраивает его, разрушая и изменяя, а достраивает, то сеть совершенствует имеющие элементы мира. «…Бог ради семени христиан, которое Он признает причиною сохранения мира и медлит произвести смешение и разрушение вселенной…»[10], - написал один из первых христианских богословов св. Иустин Мученик. Христианство призвано сохранять мир, несмотря на его несовершенство.

Христианство поднимает вопрос о мнимых и реальных угрозах человеку, о том, что действительно следует опасаться людям, а что представляет из себя лишь видимость угрозы, с которой человек не только способен справится, но то, что даже не достойно человеческого внимания и заботы. Иллюзорные угрозы направляют человеческие силы на создание неэффективных механизмов безопасности. Ложная концепция безопасности (иллюзия безопасности), с точки зрения христианства, исходит из неправильной оценки человеком реальности угроз. Например, христианство учило варварские (языческие) племена, что горы, долины, леса, реки, скалы и все прочие явления природы не представляют для человека существенной опасности. Природный мир создан Богом для службы человеку, и в нем не таится враждебная сверхъестественная сила. Природный мир создан для человека, следовательно, он познаваем.

Угрозы коллективной и индивидуально безопасности, вызывающие у человека страх, с точки зрения христианства, имеют различные источники. Есть метафизический источник страха – страх перед Богом, а есть источники реального, земного мира, и только страх перед первым источником очищает человеческий разум от иллюзорных опасностей.«…Начало премудрости, пишет Тертуллиан, – страх Божий. Но страх происходит от знания; ибо кто будет бояться того, чего не знает? И так кто убоится Бога, тот…приобретет полную и совершенную мудрость…»[20], приобретет знание того, что цепенеющий человека страх, который сковывает его мысль и волю, это страх перед Богом. Это метафизический страх. Страх, исходящий не от угроз материального мира, а страх от понимания природы Бога. Только страх перед Богом, от понимания его всемогущества и всеведения, останавливает нескончаемый поток человеческой событийности. Это облагораживающий, а не унижающий человека страх, поскольку открывает путь бесстрашия и безопасности в человеческом мире, в мире, где цепенеющий человека страх перед другим человеком или явлениями природы не может иметь место. Из этого нельзя сделать вывод, что человеку нечего бояться в земном мире, что войны, грабежи, насилие, воровство, и те же природные катаклизмы, не представляют реальных угроз для человека. Дело в том, что в отношении этих угроз человек способен сам выработать адекватные способы защиты. Опасности земного мира могут выглядеть иллюзорными, если человек будет рассчитывать не на то, на что следовало бы рассчитывать: рассчитывать на безопасность от того, что сам человек охраняет и защищает – охранять богов, которые в свою очередь охраняют людей (идолопоклонничество), охранять суверена, который сам, в свою очередь, является средством защиты тех, кто его охраняет (иллюзия коллективной безопасности); укрывать то, что тебе принадлежит по праву – укрывать истину, свою историю (имя), свое мнение, свое богатство (иллюзия индивидуальной безопасности).

Толкование различных источников страха дает основание тому же Тертуллиану опротестовать оправданность преследования христиан римской администрацией. Христианский богослов отмечает, что весь преступный мир стремится скрыть свой преступный характер. «Так злодеи, - пишет Тертуллиан, - сильно желают скрываться: стараются не показываться; трепещут, если бывают пойманы; отрицаются, если их обвиняют; нелегко и не всегда сознаются даже в том случае, если их подвергают пыткам, жалуются, если их несправедливо осудят, пересчитывают в себе самих проявления злой воли, приписывая их или судьбе или звездам»[20]. Все это является признаками преступного, разрушающего этот мир элемента, тогда как у христиан отсутствуют эти признаки. Христианин, когда его обвиняют, поступает прямо противоположным образом. Он не стыдится, не раскаивается, не защищается, сознается добровольно, то есть христианин ничего ни от кого не утаивает, он открыт для этого мира, как и мир открыт для него. Следовательно, христианство никому не несет никаких угроз, и видеть в христианстве опасность – это значит впасть в иллюзию опасности.

Христианство защищает то, что принадлежит человеку по праву. По воле Бога. А все, что сотворено Богом – это по праву. Христианство - это то, что призвано Богом сохранить его творение. Иудейский договор с Богом – следовать заветам (законам) Божьим, Христианский (новый) договор с Богом – сохранить творение Бога. В первом случае нарушение договора требует прямого вмешательства Бога, его прямой кары – всемирный потоп, разрушение Содома и Гоморры, разрушение первого храма и вавилонское пленение; во втором случае право предоставляется самим людям осуществлять охрану этого мира. Поэтому Иисус не призывал разрушить существующий мир и построить новый, что инкриминировалось ему на суде, на котором лжесвидетели утверждали, что Иисус говорил, «…могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» [Мф. 26: 61]; «Я разрушу храм сей рукотворный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворный» [Мк. 14: 58]. Христиане были убеждены, что обвинения Иисуса несправедливы, поскольку он не призывал к разрушению существующего порядка, и обвинительное решение было принято только на основании лжесвидетельств.

Следует отметить, что вся дохристианская эпоха в той или иной форме, но исповедовала единую концепцию безопасности, которая включала в себя такие элементы, как: отношение коллективной и индивидуальной безопасности и концепт зла, как угрозы безопасности. Дохристианская эпоха понимала зло, как отклонение, отступление от чего либо. Для древних цивилизаций - это отклонение от Пути (Дао), от того, что предписывает мораль-действия совершать человеку на своем жизненном пути [24]. Самая большая ошибка человека древних цивилизаций – это выбрать неправильный путь, совершать то, что не положено совершать. Для античности – это отклонение от Закона, устанавливающего баланс интересов различных социальных групп полиса. Источник зла и, следовательно, реальных угроз человеку - это отклонение от баланса интересов. Для Платона, например, тимократия (власть честолюбивых воинов), олигархия (власть богатых), демократия (власть малообразованного большинства), тирания (единоличная власть необразованного лица), как «четыре вида извращенного государственного устройства» [17] - это степени отклонения (удаленности) от модели идеального полиса, в котором баланс интересов достигается с соблюдением принципа «каждый должен заниматься своим делом». Не оригинален в трактовке зла (несправедливости) и Аристотель, для которого тирания (не правильная форм полиса) - это отклонение от монархии (правильной формы полиса), олигархия - отклонение от аристократии. В ветхозаветной традиции зло - это отклонение от заповедей Божьих: «…не уклоняйся от закона ни направо, ни влево» [Втор. 17: 11-12; 17: 20]. Иудейская традиция более успешно решала вопрос индивидуальной безопасности, конструируя пространство очевидности источников угроз. Любое лицо обладает правом на защиту, если соблюдает заповеди (запреты) Божьи. Проще для всех понять, что нельзя делать, нежели, что необходимо совершать.

Если толковать зло как отклонение от нормы (пути, закона, завета), от того, что и как следует поступать, то можно сделать следующие выводы. Во-первых, предписание моралью-действия осуществлять человеком определенные действия оставляет для него (человека) большое пространство неопределенности в том, что запрещено. По сути, неопределенным всегда остается круг реальных угроз человеку. И если с угрозой коллективу было более ясно – угроза обществу всегда исходит от внешнего фактора, то есть врага (презумпция внешней угрозы), то индивид всегда остается в неведении того, за что, когда и от кого он может претерпеть наказание, если совершил не то, что предписывает мораль-действия. Поэтому в безопасности может находиться только то, что укрыто от постороннего взгляда. Оберечь - значит укрыть, спрятать или защитить при помощи силы. Во-вторых, отклонение от нормы может произойти в силу незнания, то есть заблуждения, и заблуждение в какой-то степени может оправдать лицо за содеянное им зло. Вряд ли стоит покарать человека, если он совершил зло по незнанию. При этом подобный подход способен ограничить возможность творения справедливости только знающими людьми и исключить незнающих, как это произошло в концепции справедливого государства Платона. «…Среди людей любого возраста надо нам подмечать того, кто способен быть на страже таких воззрений, так что ни обольщение, ни насилие не заставят его забыть или отбросить мнение, что надлежит делать наилучшее для государства» [17] - именно при таких условиях Платон допускал возможность достижения социальной справедливости, то есть в справедливом обществе законы устанавливают исключительно философы – знающие люди. В-третьих, мораль-действия, толкуя зло как отклонение от истинного пути, может допустить раскаяние человека («Я так больше не буду»), как условие его прощения, то есть покаяние человека в форме раскаяния в содеянном может быть достаточным основанием для спасения.

Также следует отметить, что в дохристианскую эпоху индивидуальная защита ставилась в зависимость от эффективности мер коллективной защиты, то есть их соотношение строилось на том основании, что, если не будет обеспечена коллективная безопасность, то рассчитывать на индивидуальную не имеет смысла. Эту мысль, как самоочевидную истину для всей дохристианской эпохи, выразил красочной метафорой Марк Аврелий: «Не приносящее пользу улью – не принесет пользы и пчеле» [2] - сказал философ на императорском троне.

Подобная стратегия безопасности, с ее, на первый взгляд, очевидностью источников угрозы, - потенциальная угроза внешнего мира, - тем не менее, порождает ряд неопределенностей в сфере индивидуальной безопасности. Во-первых, в концепции коллективной безопасности отсутствуют разумные критерии степени общественной безопасности, если только не фиксируется священное пространство как главный объект защиты (сакральные вещи). В целях иллюстрации можно привести пример из биографии знаменитого древнегреческого политика и оратора Демосфена. На народном собрании ему не раз приходилось выступать с речами подобного содержания: «Вот, например.., вскрыли недавно какие-то люди описфодом [Помещения в греческих храмах, предназначавшихся для хранения храмовой казны и вещей, необходимых для священнодействий]. Так, все ораторы стали говорить, что демократия низвергнута, что законов более нет, и тому подобное. Но, граждане афинские, смотрите, правильно ли я говорю, - виновные в том, конечно, заслуживают за свое преступление смертной казни, но демократия низвергается не этими делами. В другой раз, кто-то украл весла. «Бичевать, пытать! – стали кричать все ораторы. – Демократия низвергается!» А я как думаю? Да, конечно, похитители за свое преступление заслуживают смертной казни – в этом я согласен, но демократия низвергается не этими делами» [3]. Если речь заходит об оценке внешних угроз коллективной безопасности, то общество может выработать эффективные и универсальные способы защиты, но если оцениваются внутренние угрозы коллективной безопасности, то разброс этих оценок может достичь критической точки. Поэтому, во-вторых, в древних цивилизациях наблюдается удивительная унификация санкций за совершенные преступления, одна санкция от незначительных до особо тяжких. Древнекитайский политик Шан Ян писал: «Если при применении наказаний за мелкие проступки карать как за тяжкие [преступления], то [проступки] перестанут совершаться, а тяжких преступлений и вовсе не будет» [26], то есть, по мнению Шан Яна, при помощи единообразной и суровой санкции возможно устранить внутренние угрозы коллективной безопасности [25].

Христианство требует очевидности в вопросах реальных угроз человеку, и, следовательно, очевидности концепции зла для любого человека. Понимание зла как реальной угрозы коллективной и индивидуальной безопасности должно быть доступно всем. Зло можно и нужно знать, оно должно быть очевидным для всех, а не быть достоянием толкования исключительно знающих людей.

Для христиан зло - это уже исключительно только то, что причиняет вред, то, что непосредственно разрушает что-то или отнимает у кого-то, то есть причинение вреда - это реальное уменьшение блага. (Это кардинально отличает христианскую концепцию зла от концепции зла дохристианских эпох). Добро же наоборот, это то, что не просто сохраняет что-то, но обязательно что-то добавляет, совершает приращение. Если, например, к жизни человека не добавлять постоянно усилия воли, - течь по течению, - то жизнь обернется в тлен.

Если еще на ранних этапах становления христианства зло понималось в соответствии с иудейской традицией, как отклонение человека от Бога, то уже в V в. бл. Августин недвусмысленно пишет по этому поводу: «Какова же после этого та человеческая справедливость, которая самого человека отнимает у истинного Бога и подчиняет нечистым демонам? Значит ли это отдавать каждому, что ему следует? Или по справедливости отнимающий земли у того, кем она куплена, и отдающий ее тому, кто не имеет на нее никакие права; а кто самого себя отнимает у владычествующего Бога, которым создан, и вступает в рабство к коварным демонам, справедлив? (Курсив везде мой – И.Ц.)» [1] Зло как причинение вреда означает отъем, похищение чего-либо – жизни, свободы, собственности у кого-либо – Бога, человека, а зло как отклонение от Бога принимает вторичное значение. Для бл. Августина любое государство должно следовать принципу справедливости, воздавать каждому по заслугам, а иначе государство превращается в банду разбойников. В XII в. Ансельм Кентерберийский этот принцип справедливости описал следующим образом: «В самом деле, - пишет Ансельм, - или человек по собственной воле выкажет должную покорность Богу – избегая ли греха, уплачивая ли за него возмещение – или же Бог против его воли мучениями подчинит Себе человека и докажет, таким образом, Свое над ним владычество, которое тот отказывался признать добровольно. При этом нужно принять во внимание, что как человек, согрешив, похитил принадлежащее Богу , так и Бог, наказав его, отнял принадлежащее человеку – потому что не только о той вещи, которую некто уже имеет, говорят, что он обладает ею, но и о той, которой он властен завладеть. Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства, за то, что похитил ; и хоть Бог и не употребляет отнятое себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято …»(Курсив везде мой – И.Ц.) [4]. Эта пространная цитата ясно свидетельствует об общем понимании христианами зла, как незаконного, несправедливого изъятия того, что принадлежит по праву, и грех (зло) перед Богом - это то, что человек отнял принадлежащее всевышнему.

Христианская теология перераспределяет ответственность за совершение зла и добра. То, что свершается в жизни доброго, свершается с божьей помощью, по божьей милости. Зло творится исключительно по воле человека. Добро в компетенции Бога, за зло отвечает человек. И дело не в том, что введя понятие свободной воли человека, христианские богословы вынуждены были хоть что-то оставить на усмотрение Бога и поэтому благие дела отнесли к компетенции Всевышнего. Дело в другом. Зло как причинение вреда, эмпирически наблюдаемое явление. Причиненный вред очевиден. Можно не сомневаться в том, что если у кого-то что-то убыло, то он претерпевает страдания по утраченному. Следовательно, в отношении его совершено зло. Даже тогда, когда совершается правосудие - преступника наказывают и он претерпевает страдания, то с точки зрения общей пользы это справедливо, но с точки зрения преступника – зло, то есть причинение ему вреда. Преступник через наказание претерпевает в отношении себя вред, наказание ему причинило зло, отняло собственность, свободу, жизнь. Он может не согласиться с таким положением дел и озлобиться, как это не редко случается, и это так же является очевидностью человеческой жизни. Поэтому очень трудно убедить преступника, что наказание справедливо и является для него благом.

Нельзя сказать то же самое в отношении добра, сказать, что благо (приращение, прибавка, прибыль), полученное человеком, является очевидным добром, и нельзя быть уверенным, что если человек творит добро, то он на самом деле творит добро. Является ли то или иное благое действие на самом деле благим, ведомо только Богу, поскольку добро определяется результатом действия, реального приращения, а конечный результат действия человеку неведом – будущее ведомо только Богу. Даже если от чистого сердца дарована милость просящему, то еще не известно, впрок или во вред себе использует это приращение (благо) просящий.

Впоследствии теоретическую трудность представляло расширенное толкование понятия греха – это, что причиняет вред Богу. Как возможно причинить вред Богу, когда это равносильно отнять у бесконечности конечное число? Уменьшится ли в данном случае бесконечность? Несомненно, что вычитание какого угодно конечного числа не уменьшает бесконечность, и, следовательно, никакие конкретные (конечные) действия не могут причинить вред бесконечности (Богу). Данное толкование лишает грех каких-либо оснований – грех невозможен. Но, он возможен, если человек не отнимает у Бога что-либо, а не возвращает то, что ему принадлежит. Данная задача христианскими богословами решалась посредством концепций выкупа и сатисфакции. Первая концепция была наиболее популярной в период патристики, вторая - в период «правового ренессанса» XI-XIII вв. В концепции выкупа утверждается, что Бог обманом выкупил свободу людей смертью своего сына, тем освободил их от власти дьявола и предоставил возможность самостоятельного спасения. Выкуп это - то, что человек должен вернуть Богу, и если не вернет, то совершит грех. При такой концепции вред, причиняемый человеком Богу, не есть отнятие у бесконечности конечного числа, а не возвращение бесконечности, то что по праву ей принадлежит, то есть если к бесконечности не прибавить конечное число, то это и будет считаться причинением вреда бесконечности.

Концепция сатисфакции, разработанная Ансельмом Кентерберийским, использует более широкий контекст библейской традиции, а именно, элемент грехопадения. Род человеческий изначально греховен и искупительная жертва, от которой Бог не может отказаться (не может отказаться от сатисфакции) не изменяя своей совершенной природы, освобождает человечество от греха. Человек должен оплатить за грех возмещение.

При некотором различии в подходе об искуплении [12], следовательно, спасении, как теория выкупа, так и сатисфакции, предполагают одну мысль – человек должен вернуть Богу то, что ему принадлежит.

Таким образом, новая концепция справедливости и безопасности конструируется при помощи принципа «воздаяния каждому по заслугам». Переход от принципа «каждый должен заниматься своим делом» к принципу «каждому по заслугам», с точки зрения христианства, делает человеческий мир более понятным для всех людей, в том числе и необразованных. Одно дело - знать, кто на что предрасположен и способен сполна реализовать в жизни, другое – знать, что человек обладал по праву и совершил в этой жизни. В частности, Платон не случайно конструирует институт воспитания, как необходимый элемент справедливого государства. На воспитателей возлагалась задача поручить человеку только одно дело «…к которому он годится по своим природным задаткам», и этим делом он должен «…заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое…» [17]. Платон еще более красноречиво высказывается по поводу прогноза будущего наилучших людей. «Большую часть времени, - пишет древнегреческий философ, - они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства. Таким образом, они постоянно будут воспитывать людей, подобных им самим, и ставить их стражами государства взамен себя, а сами отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям» [17]. Платон допускает возможность предугадывания, кто на что будет способен в будущем, и в деталях описывает, какая жизнь в справедливом обществе ожидает наилучших (знающих) людей. На это христианство возразило бы тем, что Платон зашел за границы возможности человеческого разума и использует позицию божественного провидения, и лучше и честнее верить в то, что на Страшном суде каждому воздастся по заслугам, нежели считать, что ты знаешь и предугадываешь свое будущее. Другими словами, христианство концентрирует внимание на том, что произошло и происходит здесь и теперь, а не на иллюзиях будущей счастливой жизни – если сегодня плохо, то завтра обязательно будет лучше.

Таким образом, в отличие от принципа «каждый должен заниматься своим делом», который не дает возможности ясного понимания, кто на что способен, и предполагает необходимость предугадывания перспективы человеческой жизни, принцип «каждому по заслугам» не требует и даже запрещает «гадания на кофейной гущи», он оценивает заслуги человека в зависимости от того, что он совершил, а не способен совершить.

Искупительная жертва Иисуса, смерть абсолютно невиновного человека, как символическое событие, открывает метафизическое пространство спасения. Если грех неизбывен в мире людей, то человек способен самостоятельно ориентироваться в проблеме добра и зла и самостоятельно совершать свой выбор. На основании своего собственного выбора индивид несет ответственность за содеянное и с неизбежностью должен расплатиться за совершенную им несправедливость. Вера христиан в то, что расплата человека настигнет в любом случае, если не в этом мире, то на Страшном суде, несомненно, несла в себе страх перед карой Божьей. Но дело не только в страхе перед Богом, то есть не только на страхе строилась защита законопослушных лиц. Неизбежность наказания, как возмещение должное Богу, говорила о том, что индивид не сможет рассчитывать на прощение, если только не искупил свой грех, не претерпел наказания.

Для вечного спасения христианам необходимо верить в то, «…что человек был создан для блаженства, наслаждаться которым в этой жизни не может, и в той [жизни] он его не достигнет, если ему не отпущены грехи; что ни один человек не проживет эту жизнь безгрешно; … следовательно, чтобы достичь блаженства, человеку необходимо отпущение грехов»[4], писал Ансельм Кентерберийский. Полностью избежать греха невозможно, человек не может претендовать на статус абсолютно безгрешного существа (таковым был только Иисус), потому что он может согрешить, сам того не подозревая, то есть причинить другому страдания, не подозревая, что причинил.

До возникновения уголовного законодательства (свода законов о преступлениях и наказаниях) вопросы кары поднимались в христианских монастырях. Начиная с VI в. настоятели ведущих монастырей писали сборники правил, которые назывались уложениями о наказаниях или книгами покаяний, где за разные грехи полагались различные наказания, и которые воспринимались не иначе как лекарство для души.

По сути, наказание в христианстве становится институтом защиты преступника, то есть его правом. То, что преступник претерпевает зло (наказание), выгодно не только обществу в целом, поскольку, «…если грех прощается без наказания, он становится неуправляемым» [4], или, в противном случае, не будет никакой разницы между преступником и законопослушным человеком, «…тогда одна будет у Бога участь и согрешившему и не согрешившему; а это Богу не пристало» [4], но и самому преступнику, поскольку расплатившись, он возвращает себе ту же защиту, какой он обладал до совершения греха и которой обладают те, кто претерпел от него страдания.

Не претерпев наказания, преступник оставался в состоянии греховности, что означало право любого индивида поступать по отношению к нему так, как он поступал в отношении других, то есть совершать самосуд.

Претерпев наказание, преступник искупил свою вину не только перед лицом человека, но и Бога, поскольку вернул ему то, что было ему положено вернуть. Книга покаяний Бурхарда Вормсского (ок. 1010 г.) начинается такими словами: «Эта книга называется «Исправитель» и «Врач», потому что она содержит довольно средств для исправления тел и лечения душ и учит всякого священника, даже необразованного, как ему помочь каждому человеку, будь он посвящен или не посвящен в сан; беден или богат; мальчик, юноша или зрелый муж; дряхл, здоров или болен; всякого возраста; и обеих полов» [5].

Искупление подразумевало уплату определенной цены, а вовсе не постепенное исправление посредством осознания вины и раскаяния: душа оставалась виновной вплоть до полной уплаты назначенной цены.

В силу этого возник вопрос: «Сколько должен заплатить грешник, чтобы искупить свою вину?» В первую очередь этот вопрос должен быть разрешенным с точки зрения удовлетворения создателя, а не того, кто пострадал, и только во вторую - возмещение должно было удовлетворить пострадавшую сторону. Мера возмещения должна компенсировать меру причиненного вреда. Решение данных задач привело христианских богословов к разработке сложной системы классификации грехов в зависимости от степени их опасности.

Следует отметить, что решение данных задач было взаимозависимым, то есть невозможно определить, что в первую очередь компенсируется создателю, а что человеку, поскольку любое преступление - это грех; любое преступление – это преступление и против человека, и против создателя, но с разными степенями вины и формами ответственности.

Первая задача, то есть Бог будет удовлетворен, если, как считал А. Кентерберийский, похититель не только возместит похищенное, но «…за нанесенное оскорбление (похититель) вернуть должен больше, чем было похищено» [4]. Тем христианский богослов подчеркнул мысль, что, если виновное лицо вернет только то, что было украдено, то оно только восстановит справедливость, которая была до момента кражи, но не восстановит божественную справедливость, то есть преступник не понесет наказания и не смоет с себя грех. Бог будет удовлетворен, если преступник не только понесет наказание в форме причинения ему (преступнику) вреда, но и покается. Покаяние не только обязанность грешника, но и его право, дающее возможность восстановления в своих правах. Душа же нераскаявшегося грешника вечно будет гореть в «гиене огненной».

Вторая задача решалась путем разработки сложной системы разнообразных санкций, которые зависели от степени опасности. При этом ясно осознавалось, что установить меру вреда и соразмерность наказания в отношении коллективной безопасности бесперспективно в силу отсутствия объективных критериев, когда определить меру возмещения, причиненного вреда индивиду возможно, поскольку очевидно, что только у индивидов можно отнять что-либо – жизнь, здоровье, собственность.

Санкции определялись в зависимости от видов проступков, классификация которых должна учитывать определенные элементы правонарушения. В первую очередь это касалось объекта правонарушения, тому кому был причинен ущерб. По этому основанию проступки делились на грехи и преступления. Преступление это - действие, которое причиняет вред и человеку, и Богу, а грех наносит ущерб только Богу. Поэтому любое преступление это - одновременно и грех, но не любой грех – преступление. Следует заметить, что христианские богословы не выделяли в самостоятельный вид преступления против общества.

Деление проступков на греховные, но не преступные, и греховные и преступные отразило еще одну важную мысль уголовного права христианского мира. Грехи описывались не как действия, а скорее как образ мыслей и побуждение. Обычно их насчитывали семь: гордость, зависть, нецеломудрие, гнев, отчаяние, чревоугодие, скупость. Преступления же описывались как конкретные деяния, причиняющие лицам определенный вред, и человеческое правосудие способно разумно оценить только преступления, то есть человеческое правосудие оценивает и взвешивает только действия, но не как не душу человека, душу человека оценивает и взвешивает только Божий суд.

В случае совершения преступления – скажем убийства - человеческое правосудие должно учитывать побуждения человека, то есть субъективную сторону - осознанно или не осознанно совершил человек преступление. Данное деление было намечено уже в трудах Тертуллиана, бл. Августина и Григория Великого и учитывалось последующими богословами. В частности, Ансельм Кентерберийский пишет: «Разница между грехом, совершенным умышленно, и тем, что совершается по неведению, такова, что грех, который невозможно совершить умышленно по причине его чудовищности, простителен, если совершен по неведению» [4]. Следует обратить внимание, что Ансельм акцентирует внимание на особо тяжкие преступления, такие, которые любой здравомыслящий человек, находясь в уме и памяти, не стал бы совершать, но, тем не менее, если таковые совершены по неведению, то грех простителен.Данная идея о прощении греха не означает прощение преступления, и ее не следует понимать, как освобождение его от наказания за причиненный им вред. Прощается грех за совершенное преступление по незнанию, и преступник может рассчитывать на то, что его душа может быть прощена Богом. Такие преступления суть вениальные, то есть не подлежащие проклятию. Вся духовная и моральная жизнь христианства была направлена на поиск умысла, вольно или невольно совершено деяние.

Более того, христианское богословие предлагало при вынесении наказания учитывать личность преступника. В Книге покаяний Колумбана (ок. 600) говорится: «Не всех следует взвешивать на одних и тех же весах, хотя бы проступки их и были одинаковы, однако надо различать между богатым и бедным; свободным и рабом; дитятей, мальчиком, юношей, молодым человеком и стариком; глупым и умным; мирянином, клириком, монахом; епископом, просвитером, диаконом, субдиаконом, чтецом, посвященным или не посвященным в сан; состоявшим или не состоявшим в браке; пилигримом, девой, канониссой или монахиней; слабом, больным, здоровым. Следует делать различие между характером грехов и людей; воздержанный человек или не воздержанный, намеренно или случайно; совершил ли грех при всех или тайно; с какой степенью угрызения (виновник) исправляет свою вину, по необходимости или по желанию; место и время (проступков)» [5]. Наконец, учитывалась и взвешивалась сама мера причиненного вреда.

Такие интеллектуальные процессы проходили не только в области индивидуальной безопасности (уголовного права), но и коллективной (публичного права).

Христианский тип легитимности института политического господства - это тот же самый вопрос о новом способе безопасности, только безопасности политической власти, на которую возлагается защита общества от внешней угрозы. Безопасность политической власти – это сохранение ее в руках того, кому она принадлежит по праву. Власть дана Богом, и, если она принята на законных основаниях, то ее оспорить никто не имеет права [23].

Раннехристианская критика римской администрации (власти) - это критика не людей у власти, а самой власти, то есть критика института политического господства. В дохристианском мире политической оппозиции допускалась критика конкретного суверена или даже правящей династии за то, например, что политическая элита отклонилась от истинных образцов социальной жизни (традиции) или утратила нравственные качества, перестав выполнять функцию мудрого учителя, или утратила физические силы, перестав эффективно защищать народ от внешней угрозы, и, тем самым, став абсолютно недееспособной властью. Такая власть (люди у власти) утрачивала доверие, в первую очередь, ближайшего окружения суверена и, во вторую - доверие населения, что является главным условием смены правящей династии.

Древнегреческая политическая философия осуществляла критику политической власти по формам организации полиса, то есть так: существуют справедливые формы правления или наилучшие и бывают несправедливые, не лучшие. Но древнегреческая критика несправедливых форм правления (тирании, олигархии, демократии) не доходила до фундаментальной критики политического господства в целом, то есть такой критики, какая звучала в устах христиан. Во всех Евангелиях содержится эпизод искушения Иисуса в пустыне, когда дьявол предлагал Иисусу абсолютную власть над вселенной. «Опять берет его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит ему: все это дам тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» [Мф. 4: 8-10]. Фундаментальная критика политической власти христиан заключается в том, что вне зависимости от того, кто находится у власти – мудрые, справедливые и высоконравственные люди либо никчемные и низкие, или вне зависимости от того, какая форма правления – справедливая (аристократия) либо несправедливая (олигархия), в любом случае политическое господство есть великое искушение, которое человек может не преодолеть. Не истина, а власть таит в себе опасность лишить человека божьей милости. Политическая власть – это своего рода испытание для человека на его способность следовать пути спасения, а не греха.

Фундаментальная христианская критика власти не означает абсолютное негативное отношение к власти, как к единственному источнику зла и несправедливости, и, следовательно, требование разрушения института политического господства и вех механизмов его реализации. Фундаментализм заключается в том, что христиане впервые сформулировали проблему власти как, с одной стороны, необходимого для общества института, так, с другой стороны, возможность этого института вступить в конфликт с истиной и справедливостью.

Именно исходя из позиции фундаментальной критики власти христианским теологам потребовалось поставить вопрос о легитимности институтов политического господства, то есть оправдать их необходимость для христиан, то есть определить предельную возможность власти, предельные условия ее существования. Уже само толкование власти как искушение человека и, следовательно, его испытание говорит о том, что власть необходима человеку, чтобы совершить правильный выбор, если же нет испытания, то и нет выбора, если нет выбора, то человек не становится на путь спасения.

Подобная критика политического господства привела христианскую мысль к выводу о том, что только индивид может быть ответственным лицом за осуществление политического господства и решение задачи коллективной безопасности. Поскольку только душа индивида, а не общества, способна проходить испытания, преодолевать искушение и нести ответственность перед Богом.

Исключив из политического оборота самые разнообразные социальные элементы, христианство, тем самым, с одной стороны, упростило вопрос о субъекте власти, с другой - открыло перспективы реальных угроз власти со стороны не только внешних врагов, но и внутренних социальных элементов. Ближайшие сподвижники суверена - не только или даже не столько помощники в трудном деле политического руководства, сколько лица, представляющие реальную угрозу власти. Они не только строптивы и не послушны, но способны отнять власть у законного владельца.

Бросается в глаза факт, что христианские богословы уже в период патристики как бы забыли учение Аристотеля о правильных и не правильных формах полиса, о том что тираническое правление отличается от монархического, по Аристотелю, тем, что первый (тиран) правит на благо своего личного интереса, а второй (монарх) - на благо всех. Аристотель не был забыт ранними христианскими богословами, просто их интерес в вопросе политического господства был переориентирован со способов организации власти и управления обществом, на вопрос преемственности власти, законности ее владения.

Очень долгое время практически никто не оспаривал, что политическая власть в обществе должна принадлежать царю, что только царская власть способна встать на путь спасения. Оспаривался только способ завоевания власти, то есть интерес христиан был переориентирован на вопрос: «Кто обладает законным правом (право, данное Богом) осуществлять политическое господство?»

В античности приход к власти монарха, ее им завоевание допускалось различными способами. Монархическая власть могла быть передана по наследству, по завещанию; монарх мог быть выбран народным собранием; и монарх мог прийти к власти путем дворцового переворота, на штыках его военных соратников. Любой из этих способов был допустим, главное заключалось в другом. Монарх может прийти любым путем, главное, чтобы он правил на благо всех.

Именно христианская концепция безопасности власти меняет акценты. Для христианства более важным становится вопрос о путях прихода к власти, и именно в этом они видели гарантию защиты власти. Тот, кто законным путем пришел к власти, тот ею обладает на законных основаниях, и никто более не имеет права на нее претендовать - ни родственники, ни ближайшее окружение, ни военные, вне зависимости от того, умный или глупый правитель, храбрый или трус, щедрый или скупой.

Нет ничего удивительного в том, что этим законным путем прихода к власти христианство определило передачу власти по закону старшему в правящей семье по мужской линии. Такой строгий и единственно возможный порядок передачи власти решал сразу несколько задач. Во-первых, он решал вопрос предсказуемости правопреемства. Обществу уже заранее было известно, кто является следующим законным правителем, тем самым, исключая из области борьбы за власть иных лиц. «Король умер! Да здравствует король!» - кричали англичане в день смерти законного правителя, прославляя уже известного им нового правителя. Многие монархи считали необходимым еще при жизни короновать своих старших сыновей, чтобы достичь еще большей гарантии правопреемства. Во-вторых, передача власти по наследству старшему сыну в семье – это единственный способ, который указывает на волю Бога. Никто из смертных людей не способен определять свое время и место рождения. Люди способны выбрать правителя, и это будет воля людей, но они не способны определить, кем человеку родиться – это определяет Бог. Тем самым, наследственный принцип передачи власти реализовывал главную идею христианства – политическая власть дана людям Богом, она необходима им в этом мире и ее достоин тот, кто законно пришел к власти.

Библиография
1.
Августин. О граде Божьем. – Минск-М., 2000.
2.
Аврелий М. Размышления. М., 2008.
3.
Античная демократия в свидетельствах современников. – М., 1996.
4.
Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком / Материалы второго международного симпозиума христианских философов. Искупление. [Электронный ресурс]-URL: www.agnuz.info/library/books/iskuplenie Берман, Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. – М., 1998.
5.
Берман Г. Дж. Западнаятрадиция права: эпоха формирования. – М. 1998.
6.
Борг М. Иисус. Загадка религиозного гения.-М. 2009.
7.
Дешнер К. Криминальная история христианства. – М., 1996.
8.
Дюрант В. Цезарь и Христос.-М., 1995.
9.
Жильсон Э. Разум и откровение в средние века /http: www.agnuz info/ library/books/jison_razum_otkroveniya,
10.
Иустин Мученик. Апология II, представленная в пользу христиан римскому сенату / [Электронный ресурс]-URL: www.azbyka.ru.
11.
Ключевский В. О. Добрые люди древней Руси / Ключевский В. О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1991.
12.
Крисп О.Д. Первородный грех и искупление / Оксфордское руководство по философской теологии. – М., 2013.
13.
Лебек С. Происхождение франков V-IX века. Т. 1.-М., 1993.
14.
Ницше Ф. Антихристианин / Сумерки богов. – М., 1989.
15.
Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы.-М., 1996.
16.
Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. – Одесса, 1996.
17.
Платон. Государство / Соч. в 4т. Т.3. – М., 1994.
18.
Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства.-М., 1990.
19.
Софокл. Трагедии – М., 1988.
20.
Тертуллиан. Апология. – М.-СПБ., 2004.
21.
Уэйрайт У.Дж. Теология и тайна / Оксфордское руководство по философской теолигии. – М., 2013.
22.
Фуко М. Нужно защитить общество.-СПб., 2005.
23.
Царьков И.И. Политическая альтернатива христианства // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. – Тольятти, №1(72), 2010.
24.
Царьков И.И. Владимир I и серебряные ложки Или внеправовые принципы единства // Политика и общество. – М., №11, 2010.
25.
Царьков И.И Два взгляда на систему «наград» и «наказаний» (из истории политических и правовых учений // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. – Тольятти, № 75, 2011.
26.
Шан Ян. Книга правителя области Шан. – М., 1993.
27.
Шпренгер Я, Инститорис Г. Молот ведьм – М., 1990.
28.
Элон М. Еврейское право. СПб., 2002.
References (transliterated)
1.
Avgustin. O grade Bozh'em. – Minsk-M., 2000.
2.
Avrelii M. Razmyshleniya. M., 2008.
3.
Antichnaya demokratiya v svidetel'stvakh sovremennikov. – M., 1996.
4.
Ansel'm Kenterberiiskii. Pochemu Bog stal chelovekom / Materialy vtorogo mezhdunarodnogo simpoziuma khristianskikh filosofov. Iskuplenie. [Elektronnyi resurs]-URL: www.agnuz.info/library/books/iskuplenie Berman, G. Dzh. Zapadnaya traditsiya prava: epokha formirovaniya. – M., 1998.
5.
Berman G. Dzh. Zapadnayatraditsiya prava: epokha formirovaniya. – M. 1998.
6.
Borg M. Iisus. Zagadka religioznogo geniya.-M. 2009.
7.
Deshner K. Kriminal'naya istoriya khristianstva. – M., 1996.
8.
Dyurant V. Tsezar' i Khristos.-M., 1995.
9.
Zhil'son E. Razum i otkrovenie v srednie veka /http: www.agnuz info/ library/books/jison_razum_otkroveniya,
10.
Iustin Muchenik. Apologiya II, predstavlennaya v pol'zu khristian rimskomu senatu / [Elektronnyi resurs]-URL: www.azbyka.ru.
11.
Klyuchevskii V. O. Dobrye lyudi drevnei Rusi / Klyuchevskii V. O. Istoricheskie portrety. Deyateli istoricheskoi mysli. M., 1991.
12.
Krisp O.D. Pervorodnyi grekh i iskuplenie / Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teologii. – M., 2013.
13.
Lebek S. Proiskhozhdenie frankov V-IX veka. T. 1.-M., 1993.
14.
Nitsshe F. Antikhristianin / Sumerki bogov. – M., 1989.
15.
Opyt tysyacheletiya. Srednie veka i epokha Vozrozhdeniya: byt, nravy, idealy.-M., 1996.
16.
Origen. Protiv Tsel'sa: Apologiya khristianstva. Sochinenie Origena uchitelya Aleksandriiskogo. – Odessa, 1996.
17.
Platon. Gosudarstvo / Soch. v 4t. T.3. – M., 1994.
18.
Ranovich A.B. Pervoistochniki po istorii rannego khristianstva. Antichnye kritiki khristianstva.-M., 1990.
19.
Sofokl. Tragedii – M., 1988.
20.
Tertullian. Apologiya. – M.-SPB., 2004.
21.
Ueirait U.Dzh. Teologiya i taina / Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teoligii. – M., 2013.
22.
Fuko M. Nuzhno zashchitit' obshchestvo.-SPb., 2005.
23.
Tsar'kov I.I. Politicheskaya al'ternativa khristianstva // Vestnik Volzhskogo universiteta imeni V.N. Tatishcheva. – Tol'yatti, №1(72), 2010.
24.
Tsar'kov I.I. Vladimir I i serebryanye lozhki Ili vnepravovye printsipy edinstva // Politika i obshchestvo. – M., №11, 2010.
25.
Tsar'kov I.I Dva vzglyada na sistemu «nagrad» i «nakazanii» (iz istorii politicheskikh i pravovykh uchenii // Vestnik Volzhskogo universiteta imeni V.N. Tatishcheva. – Tol'yatti, № 75, 2011.
26.
Shan Yan. Kniga pravitelya oblasti Shan. – M., 1993.
27.
Shprenger Ya, Institoris G. Molot ved'm – M., 1990.
28.
Elon M. Evreiskoe pravo. SPb., 2002.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"