Статья 'Публичные практики христианских святых в Восточном Средиземноморье IV-V вв.' - журнал 'Genesis: исторические исследования' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция и редакционная коллегия > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Genesis: исторические исследования
Правильная ссылка на статью:

Публичные практики христианских святых в Восточном Средиземноморье IV-V вв.

Данилов Андрей Александрович

магистр, кафедра Истории древнего мира и средних веков, Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского

603000, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Пискунова, 3 корпус 4, оф. 3 корпус 4

Danilov Andrei Aleksandrovich

Master's Degree, the department of Ancient and Medieval History, National Research Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod

603000, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Piskunova, 3 korpus 4, of. 3 korpus 4

An.Danilov@icloud.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-868X.2021.7.36222

Дата направления статьи в редакцию:

29-07-2021


Дата публикации:

05-08-2021


Аннотация: Статья посвящена изучению публичных практик христианских святых в Восточном Средиземноморье в IV - V вв. и построена на изучении агиографических произведений. Традиционные Римские публичные зрелища в Позднеантичный период с приходом христианства постепенно утрачивают свою популярность во многом благодаря государственной и церковной политике. Наряду с церковными литургиями, праздниками, проповедями, христианство предложило новый вид публичных действий – аскетическое зрелище. Публичность как важный аспект аскетических практик практически ускользает из поля зрения современных историков. В данной работе публичные практики будут рассмотрены как неформальный акт воздействия на зрителя, имевший глубинные культурные смыслы.    Главный вывод статьи заключается в том, что святые аскеты представляли собой новое христианское зрелище, способствовавшее активной христианизации империи и осуществлявшее важные социальные функции. Публичные действия аскета – это зрелище, наблюдая за которым любой человек может наблюдать за истинной, настоящей, неподдельной верой, точно такой же, которой обладали мученики. Первая важная функция, которую осуществляет аскет, проводя публичную аскезу - это концентрация многочисленного христианского населения, которая нуждалась в таком зрелище. Вторая - предоставление возможности, наблюдая за ним, научиться понимать кто такой настоящий христианин и как правильно им стать.


Ключевые слова: поздняя античность, святой человек, перформативные практики, святость, Поздняя Римская империя, зрелище, агиография, аскетизм, монашество, раннее христианство

Abstract:  
This article examines public practices of the Christian saints in the Eastern Mediterranean during the IV – V centuries, and leans on studying the hagiographic works. The traditional Roman public events in the period of Late Antiquity with the advent of Christianity gradually ceased their popularity, particularly die to the state and church policy. Along with church liturgies, festivities, and sermons, Christianity offered a new type of public events – ascetic pageantry. Publicity as an important aspect of ascetic practices practically is outside the scope of attention of the modern historians. The author reviews public practices as an informal act of impacting viewers with a profound cultural meanings. The conclusion is made that holy ascetics represented a new Christian pageantry that contributed to dynamic Christianization of the empire and fulfillment of important social functions. Public actions of the ascetic resembled the true faith, such as of the martyrs. The first crucial function carried out by the ascetic in performing public asceticism is the concentration of sizeable Christian population that had a need for such event. The second one consisted in teaching to discern who is a real Christian and how to become one.
 



Keywords:

monasticism, asceticism, hagiography, spectacle, Late Roman Empire, Holiness, performative practices, holy man, late antiquity, early christianity

В конце II века во время правления императора Марка Аврелия в Галлии в городе Лугдуне, современном Лионе, была замучена и убита целая группа христиан [4, p. 404-406]. Одной из пыток была традиционная для римского амфитеатра травля зверьми. Описывая мучения христиан, Евсевий Кесарийский отметил, что легат, выступавший судьей, превратил пытки в театральное зрелище. В городе в это время был праздник, и всем желающим предлагалось понаблюдать за допросом [4, p. 428]. Истязание христиан называется автором театральным зрелищем ἀπανθρωπίας θέαμα [4, p. 424] и βημα θεατρίζων [4, p. 428], интересным и, судя по всему, востребованным.

В начале V века другой христианский автор Феодорит Кирский, описывая жизнь святого Симеона Столпника, указал, что Симеон являлся новым парадоксальным зрелищем παράδοξον ἐπρυτάνευσε θέαμα [12, p. 188]. Феодорит считал, что Симеон своими эксцентричными поступками приковывал к себе внимание людей [12, p. 188]. Симеон описывается Феодоритом как человек, добровольно согласившийся перенести невероятные мучения совершенно открыто на глазах у всех, превратив тем самым место своего подвижничества в публичное место [12, p. 184-186].

Евсевий Кесарийский и Феодорит Кирский, называя мученичество лионских святых и аскетическую практику Симеона словом θέαμα, ясно показывают, что для окружающих оба этих христианских подвига - зрелище. Разница в том, что для массового неискушенного зрителя конца II века подобное зрелище – это еще только публичная казнь, в то время как для зрителя V века это уже праведный поступок. Восприятие казни христиан и практики Симеона в качестве публичного зрелища отразила собой кардинальные изменения, произошедшие в римском обществе в связи с христианизацией империи.

Традиционные для Рима публичные зрелища, постепенно были вытеснены с приходом христианства и практически полностью исчезли на Востоке империи к концу правления Юстиниана. Государство, Церковь, епископы, проповедники потратили немало сил на то, чтобы отвратить людей от постыдных представлений, к которым относилось большинство существовавших на момент отмены гонений [18]. Безусловно, процесс общественного отказа не был быстрым, и по поводу запретов многих представлений, например, выступления мимов и пантомимов, разгорались жаркие споры [10, 18]. Тем не менее, как показывают археологические данные, стадионы и амфитеатры, на которых происходили основные действия, например, в Палестине VI века были практически заброшены [16, p. 227-255].

Наряду с церковными литургиями, праздниками, проповедями, христианство предложило новые виды публичных действий, более подходящих для христианской публики. Христианская вера принесла с собой нечто гораздо большее, чем простое отрицание традиционных представлений. Симеон Столпник является одним из ярких примеров этому.

Жизнь Симеона фактически протекала публично, и все его действия были доступны множеству людей. Данное зрелище шокировало зрителей, но, по свидетельству Феодорита, сделало Симеона очень популярным. Феодорит напрямую сравнивает стояние Симеона на столпе с представлением античных театров [12, p. 204]. Для того, чтобы взглянуть на святого, жители соседних деревень и городов буквально стекались к его столпу. Он был известен во многих областях империи далеко за пределами Сирии – в Риме, в Испании, в Африке [12, p. 182].

Таким образом, аскетические практики, совершаемые открыто и прилюдно, отразили собой формирование нового, христианского типа публичного действия – аскетического зрелища.

Представление об аскетических практиках раннего и позднеантичного христианства как о зрелище или перформансе (от англ. performance –исполнение, представление, выступление) стало развиваться с конца XX века и на данный момент является авангардом теоретических подходов в изучении христианского аскетизма [2].

Перформативный подход был перенят историками, религиоведами, прежде всего из лингвистики, социологии и культурологии [17], однако его появление основывалось на длительном изучении места и роли христианских аскетических практик в деле конструирования новой идентичности, начиная с теории Макса Вебера и заканчивая работами Мишеля Фуко [5].

Современными исследователями, оказавшими значительное влияние на развитие этой теории, по нашему мнению, являются Джеффри Харпфэм, Ричард Валантасис и Сьюзан Харви.

Джефри Харфэм показывает практики христианских аскетов IV-V вв. как акты сопротивления существующей культуре, предпринимаемые с целью расширения возможностей для самовыражения [6]. Его взгляд поднимает проблему взаимодействия между нарождающейся христианской и существовавшей традиционной культурами.

Ричард Валантасис, критикуя теорию Харпфэма, указывает на то, что аскетические практики являются не отражением взаимодействия двух культур, а актом интеграции и реконструкции новой идентичности в новой культуре. Другими словами, аскетические практики - это спектакль, предназначенный для того, чтобы открыть альтернативную культуру, создать различные социальные отношения и создать новую идентичность [14].

В отличие от предыдущих авторов, Сьюзан Эшбрук Харви не является крупным теоретиком аскетизма, однако ее взгляд на чувственность как аспект христианизации заслуживает пристального внимания [7]. Харви убедительно доказывает в своей работе, что позднеантичные христиане использовали тело, как представление неформальной, неритуализированной и даже некогнитивной формы познания Бога. Харви показывает перфоманс аскета, как чувственное и эстетическое зрелище для верующих, как еще один способ приблизиться к Богу.

Данные авторы, по сути, создали важное направление в изучении христианского аскетизма. Однако, говоря о недостатках их концепций, можно сказать, что первые два автора практически не рассматривают исторический контекст формирования христианского аскетизма, в то время как последний автор уделяет большее внимание эстетической, буквально чувственной стороне христианства: музыке, запахам, вкусам, сопровождавшим христианское богослужение, как важным причинам христианизации.

Цель работы - на конкретных примерах показать, что публичная аскеза представляла собой новый для римского общества тип публичных представлений, способствовавший активной христианизации империи и выполнявший важные социальные функции. Под публичными практиками понимаются любые действия святых, совершенные открыто и прилюдно, в том числе без специального на то умысла. Данные действия будут рассматриваться как неформальный акт воздействия на зрителя, имевший глубинные культурные смыслы.

Аскетическая практика для IV века была новым изобретением христианской культуры. Только после окончания гонений и легитимации христианства закончилась эра мучеников, на смену которым пришли христианские аскеты. Исчезновение необходимости жертвовать своей жизнью ради Христа снова поставило вопрос о том, кого считать свидетелем веры. Именно в этот момент появляется христианская аскетика, которая зачастую трактуется как новое мученичество. Аскетика, как и мученичество, представляла собой публичный акт самоотверженной веры.

Казни мучеников всегда происходили открыто на виду у множества людей, например, в ходе судебного заседания. Аскетические практики, напротив, зачастую отождествляются с уединением и отказом жить в миру, однако в действительности, это практически никогда не означало полного разрыва с окружающим миром. Ни один аскет, даже живший в самом глухом затворе, никогда не переставал взаимодействовать с людьми. Безусловно, это взаимодействие всегда было разным, однако, как показывает агиография, даже если святой ведет затворническую жизнь, он все равно становится центром скопления людей.

Феодорит Кирский, описывая жизнь святого Саламана, указывает, что этот святой жил в пещере, в которую можно было попасть только через небольшой проем. Один раз в год Саламан выбирался из своего жилища и набирал себе еды, при этом ни с кем не разговаривал и вообще никак не взаимодействовал. Однако, этот факт не помешал жителям соседней деревни выкрасть Саламана и принудительно поселить у себя. На следующий день, жители уже другой деревни выкрали святого, при этом сам Саламан не выразил ни сопротивления, ни согласия на подобные действия [12, p. 58-60]. Феодорит буквально говорит, что Саламан стал трупом для жизни οὕτω νεκρὸν ἑαυτὸν παντελῶς τῷ βίῳ [12, p. 60], и уже не он живет, а живет в нем Христос ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῆ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός [12, p. 62]. Святой не дает возможности окружающим хоть как-то повлиять на его желание посвятить свою жизнь Богу, и благодаря этому становится способным кардинально повлиять на людей. Таким образом, в этой истории показано, что даже если аскет полностью ограничивает себя от общения с людьми, его жизнь все рано становится публичной.

В то же время, наравне с затворничеством и пустынножительством существовала и публичная аскеза, когда аскет проводил свою жизнь не в пещере или могиле, а на глазах у множества людей. Публичные практики представляли собой обычную для любого аскета деятельность - непрестанную молитву в совокупности с нечеловеческими ограничениями в пище и комфорте. Первым, кто вывел публичную аскезу на институциональный уровень, создав практику столпничества, был Симеон Столпник [3]. Однако он был далеко не первым, кто стал подвизаться публично. В описании жития святого Варадата Феодорит прямо указывает, что в его время существовало множество аскетов, которые живут совершенно открыто для всех, желающих посмотреть на них [12, p. 216-219]. Иаков Нисибийский в начале IV века, уже, будучи избранным епископом Нисибии, продолжал свои аскетические практики, находясь в городе и оставаясь доступным всем желающим [13, p. 160-194]. Другой Иаков, жизнь которого также описана Феодоритом Кирским, вообще проводил свою жизнь, стоя посередине площади [12, p. 77]. Святой Лимней также проживает под открытым небом, огражденный только одной стеной. И хотя простым людям он не был доступен, однако, когда к нему приходил сам Феодорит, Лимней открывал дверь, и тогда стекалось множества народа посмотреть на святого [12, p. 126-128]. Святая Домнина разговаривает буквально с каждым желающим [12, p. 242].

Публичное проживание на площади или прилюдная молитва практиковались не только святыми, но и, например, нищими, которые ради подаяния могли взывать к Богу на виду у всех. В связи с чем возникает вопрос - в чем же заключалось аскетическое зрелище? Чем святые аскеты так изумляли своих современников?

Главное действие аскета, выделяющее его среди всех остальных – это публичная демонстрация своих нечеловеческих физических возможностей, граничащих с чудом. Любой, кто видел святого, может подтвердить, что святой способен не есть, не пить, не спать, и проводить в таком состоянии годы. Подобное зрелище было уникальным. Так, Симеона Столпника, многие считали не человеком, а существом бестелесным или ангелом. Некий человек из Раббана, по-видимому, монах пришел лично убедиться в том, человек ли Симеон или нет? Святой разрешил ему приставить лестницу к столбу и дотронуться до него, чтобы у монаха не осталось сомнений. При этом монах задается вопросом, почему Симеон не ест, не пьет, не спит, ведь все это положено делать человеку по его природе. Монах, убедившись, что Симеон состоит из плоти и крови, отошел от него пораженным.

Физические способности святого делали его наглядным воплощением чуда, способного излечить от болезней и очистить от грехов. Даже простое прикосновение к святому или обладание частичкой его одежды могло избавить от многих проблем. Так, например, святой Иаков, проживая свою жизнь открыто, на площади, был всегда доступен любому человеку. И это поставило Иакова в неприятную ситуацию. Когда он заболел, и находился при смерти, то множество людей стало стекаться к умирающему святому, чтобы завладеть его телом. Видя это, местные жители взяли в руки оружие, чтобы защитить святого. Паломники из других регионов дошли до того, что буквально вырывали кусочки одежды, части волос от святого, ожидая, когда тот умрет, и они смогут похитить его тело. Только с помощью оружия, местные жители смогли отбить Иакова от обезумевших паломников [12, p. 82]. Таким образом, святой, способный при жизни творить чудеса и превосходить естественные природные человеческие возможности, изумлял зрителей.

Парадоксальная разница между внутренним содержанием и внешним видом святого становится еще одной причиной для изумления. Его одежда обычно представляла собой лохмотья, или старые поношенные вещи. В сочетании с длинными волосами, старческим возрастом и специфическими аскетическими «украшениями» по типу вериг придавали святому особый вид, который врезался в память тем, кто их видел.

Святой Роман, например, носил тяжелые вериги, имел длинные волосы, старую обветшалую одежду, был очень худым и на вид очень болезненным человеком [13, p. 458]. Святая Домнина была настолько худой и изможденной, что внешне была похожа на полумертвого человека [12, p. 240]. При этом она никогда не показывала своего лица, и всегда носила длинное покрывало, достающее до колен [12, p. 240]. Святой Евсевий специально носил железный пояс и тяжелую цепь на плечах [13, p. 302]. Безусловно, вид такого человека, не оставлял равнодушных.

Несмотря на то, что святые зачастую выглядели шокирующе, порой даже неприятно, при этом они выделяются своим обаянием и способностью производить очень приятное впечатление при непосредственном общении. Так, например, голос святого Романа называется Феодоритом источником сладкого звука γλυκεῖα φωνή [13, p. 458], под которым имелось ввиду способность приятно разговаривать и дать полезный совет или наставление. Разговаривал Роман так ласкового и приятно со всеми, что его внешний вид никак не сочетался с его изумительной речью и исходящей от него благодатью [13, p. 458].

Благодать описывается Феодоритом как нечто, что можно ощутить физически при общении или просто при взгляде на святого. В житии святого Маркиана он указывает, что святой обладает такой благодатью, что, даже пытаясь скрыть ее, не может удержать в себе. Феодорит, таким образом, сравнивает благодать с душевной теплотой, расположением к себе, открытостью и искренностью, пытаясь, на наш взгляд, отразить притягательность фигуры святого [13, p. 264].

При описании внешнего вида святых, зачастую делается акцент на умиротворенности и спокойствии, которые исходят от святого. Так, например, святой Евсевий в любых ситуациях имел одинаковое выражение лица, которое отражало внутреннюю гармонию [13, p. 314]. Как пишет Феодорит, его лицо не выражало ни злости, ни грусти и даже когда к Евсевию пришел некий Олимпий, имевший священнический сан и занимавший высокую должность в управлении большим монастырем и начал оскорблять Евсевия, святой не поменялся в лице и оставался спокойным [13, p. 314].

Палладий Еленопольский, описывая жизнь святого Ора, указывает, что этот человек имел ангельский вид: несмотря на свой почтенный возраст, а ему было около девяноста лет, его лицо было светлым, бодрым и внушало почтение [11, p. 61]. То же самое описание внешнего облика святого, можно найти в истории в жизни Иоана Ликопольского. «История египетских монахов» описывает его тело, как тело старика, у которого даже борода не растет уже от тяжелой аскезы, при этом лицо у святого – сияющее [8, p. 52]. Святой Феон, также египетский монах, имел подобный же ангельский лик и, что самое главное, лицо святого «радовало взгляд» и источало благодать [8, p. 68-69].

Внешний вид святого – особое зрелище, которое стоит того, чтобы на него посмотреть. Зритель, встречая святого, видит человека весьма слабого телом, почтенного возраста и зачастую похожего на полумертвого. При этом речь, лицо, глаза святого обладают притягательным обаянием, радуют глаза, сравниваются со сладостью, которые святой источает на окружающих. Для посетителей внешний вид святых, прежде всего, отражал необходимость обратить внимание людей на себя, на исправление внутренних проблем и ради этого допустить практически полное пренебрежение к заботе о внешности. Таким образом, с помощью чувственного восприятия святой человек из неприятного на внешний вид зрелища, становился притягательным.

Следующая причина, которая заставляет людей наблюдать и изумляться святым аскетом, связана с его необычным и странным поведением. Святой человек удивляет всех тем, что Феодорит называет «парадоксальным зрелищем» παράδοξον ἐπρυτάνευσε θέαμα [12, p. 188]. Святой добровольно придумывает себе мучения, и таким образом обрекает себя на немыслимую физическую и психическую нагрузку. Ярким примером такого поведения является святой Евсевий. Однажды засмотревшись на крестьян, Евсевий отвлекся от разговора со святым Аммианом, и прослушал вопрос. После этого Евсевий заставил себя никогда больше не смотреть ни на поле, ни на небо и вообще ни на что, а только с опущенной вниз головой смотреть на узкую тропинку, ведущую к его дому. В таком подвиге святой прожил сорок лет [13, p. 302].

Для наблюдающих за святым людей такое поведение связано, прежде всего, с борьбой против естественных человеческих потребностей. Святого часто называют борцом или атлетом ὥσπερ ἀήττητος ἀθλὴτις [12, p. 214], который перебарывает себя. Однако это название не объясняет внутреннюю мотивацию святого и не отвечает на вопрос, зачем святой все это делает? В связи с этим парадоксальность поведения воспринимается людьми как удивительное и непонятое зрелище, тем самым становясь причиной массового паломничества к святому. Подобное зрелище поражает людей, пришедших прикоснуться к священному камню, испить чудодейственное зелье, принести правильную жертву и тем самым избавиться от проблем. Но видят они совсем другое – упорство, твердость, решимость, мужество в вере. Такое зрелище приводит к тому, что пришедшие люди, будучи не христианами, становились ими. Феодорит Кирский прямо говорит, что необычность зрелища стояния Симеона на столпе делает более доступным наставления в Божественном [12, p. 184-190].

Аскет приковывает к себе внимание не только своим поведением, но и своим психоэмоциональным состоянием. С одной стороны, аскет подвергает себя тяжелейшим испытаниям, что, по сути, должно привести его в состояние колоссального психического напряжения. С другой стороны, святые, если и разговаривают с людьми, то предстают совсем в другом свете. Святой, проживая в тесной пещере, радуется тому, как он живет, а не наоборот. Очень показательным в этом отношении является история святого Юлиана. Описывая историю жизни этого святого, Феодорит большое внимание уделяет его эмоциям, подчеркивая их парадоксальность.

Когда святой удалился в пустыню, он нашел себе некую тесную пещеру для жизни. Святой обрадовался такому жилищу и считал, что обрел лучшее место [13, p. 196]. Феодорит описывает скудный рацион святого, и указывает что настоящей пищей, удовольствием и роскошью для него было псалмопение [13, p. 196]. Юлиан не просто через силу совершает все это, но и испытывает положительные эмоции от своих аскетических подвигов. Простой человек, встречая святого, наблюдая за ним, разговаривая с ним, видит, в каком состоянии находится святой – он испытывает положительные эмоции от того, что он делает. Таким образом, человек оказывается способным сопереживать святому и в некоторой степени почувствовать то, что чувствует святой. Именно это ощущение радости от совершаемого, удовлетворенности своими поступками, ощущение осмысленности своей жизни и представление великой цели, к которой стоит идти всю жизнь – это то, чего всегда не хватало людям.

Еще одна немаловажная причина для людей увидеть святого – это возможность научится у него праведной христианской жизни. Аскетические подвиги, особенно выдающиеся, часто служили импульсом для образования монашеской общины, привлечения большого числа паломников, просителей, больных людей, желавших прикоснуться к святому, получить от него благословение, избавление от грехов и самое главное - научение. Большинство выдающихся аскетов возглавляли стадо προστατεύων ἀγέλης [13, p. 216, 256, 334] учеников-монахов, которые видя успехи святого в аскетических упражнениях, непременно хотели повторить подвиги своего учителя. Так, например, святой Евсевий, живший недалеко от Теледы, не только обзавелся большим количеством учеников-подражателей, но и впоследствии обогатился учениками других аскетов, которые либо умерли, либо предпочли продолжить свои труды в полном одиночестве [13, p. 308-311]. Среди учеников святого Евсевия были как старые, так и молодые. Их количество постоянно росло, и, в конце концов, некоторые из них сами становились выдающимися аскетами. Феодорит пишет, что многие люди пришли к святому Юлиану умолять его принять к себе [13, p. 200-201]. Примечательно, что Феодорит описывает аскетическую практику Юлиана, используя при этом слово палестра - παλαίστρα, а самого Юлиана называет педотрибом - παιδοτρίβης. Стоит отметить, что палестрой в древней Греции назывались школы, где юноши обучались различным видам спорта, в том числе борьбе, бегу, метанию копья, диска. Юлиан показывается как человек, прежде всего, способный научить тому, чем он сам владеет в совершенстве. Поэтому множество людей желают научиться у Юлиана его образу жизни. Место подвижничества прямо называется школой, а аскет прямо называется учителем.

Ключевым действием, отражающим механизм научения у святого, является подражание. Ученики стремились точным образом воспроизвести жизнь своего учителя и тем самым повторить или превзойти его подвиг. Феодорит, описывая жизнь святого Публия, указывает, что два его ученика Афтоний и Феотекн, после смерти Публия стали памятниками στῆλαί ἔμψυχοι [13, p. 338] жизни святого. Как пишет Феодорит, они вели точное подобие жизни святого [13, p. 338]. Многие ученики святых сами стали святыми впоследствии. Например, святая Домнина жила точно так же, как и святой Марон [12, p. 282]. Важно отметить, что человек, желавший стать христианином, подражал святому, в то время как святой своими поступками подражает Христу, пророкам, апостолам. Феодорит, описывая жизнь почти каждого святого указывает на наличие параллелей между поступками святого и поступками участников Евангельских или Ветхозаветных событий. Например, Симеон Столпник исцелил некоего больного, приказав ему встать, взять свою постель и идти своей дорогой, точно так же, как это было в истории с расслабленным в Евангелии [12, p. 194-196].

Таким образом, аскет, становясь доступным для наблюдателей, всегда обзаводился учениками. Причина этому лежит, прежде всего, в том, что святой являлся примером, подражая которому ученик при достаточном усердии становился способным достичь тех же высот, что и святой. Сопричастность Христу, выражавшаяся в поступках, сделало святого обитателем мира небесного еще при жизни, что позволило назвать святого человеком, не принадлежащем земному, а принадлежащем Богу. Поэтому довольно частое название святого в IV - Vвеках – человек Божий [13, p. 350].

Наконец, аскетические практики почти всегда сопровождались невиданной жестокостью, что позволило им гармонично вписаться в контекст традиционных для римского общества жестоких представлений. Аскеты буквально истязали себя добровольно, перенося такие пытки, на которые даже смотреть было неприятно. Например, Симеон Столпник жил с чудовищной гноящейся раной на ноге [12, p. 208], святой Лимней, мучился почечными коликами, принципиально отказываясь от лечения [12, p. 128], а святой Иаков в муках буквально умирал на глазах у множества людей, судя по всему от разлития желчи πλήμμυρα χολῆς [12, p. 76], также отказываясь от лечения. Святой Евсевий, будучи уже в преклонном возрасте носил на своих плечах почти шестьдесят килограммов железа [13, p. 284], а один неизвестный аскет жил посреди пустыни непосредственно в вырытой им самим для себя могиле [13, p. 358]. Аскеты буквально соревновались друг с другом в степени тяжести своего подвига, что конечно изумляло наблюдателей.

Подобная жестокость пронизывала большинство видов римских публичных зрелищ. Это могла быть физическая жестокость спортивных состязаний, включая бокс, панкратион, состязания колесничих, но также и жестокость духовная, выражавшаяся в сатирических выступлениях мимов, строивших свои публичные представления на высмеивании и оскорблениях. Особенно популярными в римский период были гладиаторские бои и травля животных, в которых участвовали наемники, рабы, военнопленные и преступники [9]. Осужденные сражались на арене как гладиаторы или их растерзывали дикие звери на потеху толпе. Желание победить и разочарование от поражения не только характеризовали выступление гладиаторов на арене, но и отражали собой настроения зрителей. Эта эмоциональная идентификация привела к тому, что Карлин Бартон назвала «гладиаторским безумием» в римском обществе [1, p. 11-81].

Переворот, совершенный аскетическими практиками, заключается в том, что аскеты смогли переместить жестокость к другим на жестокость к себе, отразив тем самым радикальный взгляд на насилие с точки зрения христианства. Безусловно, жестокость аскетов к своему телу не воспринималась ими как аспект зрелищности, большинство аскетов вообще скрывалось от чьих-либо взоров, однако для тех, кто все же наблюдал за ними, жестокость стала поводом поверить в действительность и серьезность происходящего. Жестокость к себе стала маркером изменения социокультурного поведения, связанного с распространением христианства. Прежде всего, аскетические практики были отражением потребности искать новые способы решения старых проблем, а именно их внутренние, а не внешние причины. Ощущение победы над врагом, испытываемое во время просмотра гладиаторских боев, отражающее воинственность римского общества, трансформируется в ощущение перемен, изменений, чего-то нового и ранее невиданного, необычного, отражающее потребность в победе над собой, а не над другими. Христианские аскеты дают такую возможность, наглядно иллюстрируя евангельские заповеди и предлагая испытывать новые эмоции, связанные с возможностью совершить невозможное – решить все свои проблемы.

Таким образом, святые аскеты представлял собой новое, христианское зрелище, обладавшее глубокими культурными смыслами и значениями. Римское общество претерпевает значительные политические, культурные, социальные изменения, начиная со II-III веков, и практически полностью изменяется к концу VI века. Одним из ключевых показателей этого является трансформация сферы публичных представлений на Востоке империи. Как показывают нам и письменные, и археологические источники, традиционные для Рима представления практически перестают существовать к концу правления Юстиниана. Не последнюю роль в этом играют многочисленные христианские проповедники, которые буквально запрещали христианам посещать подобные представления.

Христианское население, начиная с IV века после легитимации христианства и принятие никейского вероисповедания как основной религии империи в 380 году, все больше нуждалась в христианском, правильном зрелище. Именно в этот момент появляется христианский аскет, который совершает перформативный прорыв в христианстве. Аскет – это зрелище, наблюдая за которым любой человек может наблюдать за истинной, настоящей, неподдельной верой, точно такой же, которой обладали мученики, а любой человек, пожелавший повторить образ жизни аскета, сам может стать аскетом.

Аскет выполняет сразу две важнейшие социальные функции. Первое что он делает, это концентрирует на себе многочисленную христианскую публику, которая нуждалась в таком зрелище. Второе что делает аскет - предоставляет возможность, наблюдая за ним, научиться у него тому, кто такой настоящий христианин и как правильно им стать.

Святость, которую он являет, отражается в его поступках, его образе жизни, как сюжет в книге. Совершая точно такие же поступки, любой способен достичь тех же результатов. Ключевым аспектом деятельности святого становится то, что действует он не через сложные догматические проповеди и внушения, а через совершение перформативных практик. Другими словами, святой даже ничего не говоря, своим внешним видом, своим местом проживания, своим рационом, приковывает к себе внимания намного больше, чем его коллеги-проповедники. И это показывает, как римское общество, любившее жестокие, кровавые представления, совершаемые на арене, или сатирические, издевательские выступления мимов, переместило свое внимание именно на аскетов. Само название святого – атлет, борец ясно показывает, как изначально воспринимался святой. Святой – это человек, совершающий немыслимые физические упражнения, точно также как спортсмен на арене. Однако другое название святого – человек Божий, или мужчина Божий, отражает новое понимание святого. Святой – это человек, не принадлежавший земному, а живущий на небесах уже при жизни. Именно поэтому люди, видевшие святого, пытались завладеть его телом, потому как они считали, что тело святого - особенное, благодаря тем возможностям, которые любой может наблюдать. Но при этом, его тело, а не слова, не проповедь или что-то еще, отражает прикосновение к святому Бога. Бог сделал святого физически неуязвимым, и если человек дотронется до тела святого, то он тоже обретет силу святого.

Показательным кажется тот факт, что практически все святые стали основателями монастырей или, как выражались современники, – школ. Святой автоматически становился объектом подражания для множества людей. И самое важное здесь то, что святому не нужно было долго и сложно объяснять основы богопознания, потому как его собственное поведение делало это лучше. Ученику не требовалось ничего другого, кроме как просто подражать святому. Но это конечно не означало, что это было просто. Наоборот повторить подвиг святого было делом очень трудным, однако простым было то, что ученику давался яркий, доступный, понятный пример поведения. Ученику не требовалось постигать разницу между тем, как правильно молиться, как правильно поступать, что делать и где искать ответы на вопросы, которые нельзя было найти в Писании. Многочисленные проповедники, трактующие любое слово Христа по-разному, скорее смущали и вводили в ступор необразованного сельского жителя, которому был нужен иной способ постигать сложности христианского миропонимания. В этом контексте святые – это новый метод, с помощью которого простому человеку дается наглядный пример христианской жизни.

Таким образом, публичные практики святых аскетов IV – V веков не только создают христианские публичные зрелища, в некоторой степени удовлетворяя потребность активно христианизирующегося римского общества в представлениях, но и способствуют формированию единого мнения о том, что значит быть христианином.

Библиография
1.
Barton C.A. The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster / C.A. Barton. – New York: Princeton University Press, 1993. – 210 p.
2.
Crawiek R. Asceticism // The Oxford Handbook of Early Christian Studies / ed. by Harvey Susan Ashbrook, Hunter David G.-New York.-P. 764-786
3.
DelehayeH. Les saints stylites / H. Delehaye. – Brussels: Société des Bollandistes, 1923 – 490 p.
4.
Eusebius: The Ecclesiastical History / transl. and ed. By J. E. L. Oulton. – Vol. I. – London: Harvard University Press, 1932. – 525 p.
5.
Harpham G. Ascetic Imperative in Culture and Criticism / G. Harpham. – Chicago: University of Chicago Press, 1987. – 344 p.
6.
Harvey S. A. Locating the Sensing Body: Perception and Religious Identity in Late Antiquity // Religion and the self in antiquity / edited by David Brakke, Michael L. Satlow, Steven Weitzman.-Indiana University Press, 2005.-140-163
7.
Harvey S.A. Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination / S.A. Harvey. – Berkley: University of California Press, 2006 – 442 p.
8.
Historia monachorum in Aegypto / ed. and transl. by Norman Russell. The Lives of the Desert Fathers.-Gorgias Press.-1980.-181 p.
9.
Hopkins K. Death and Renewal / K. Hopkins.-Cambridge: Cambridge University Press, 1983. – 301 p.
10.
Lim R. Christianization, Secularization, and the Transformation of Public Life // A Companion to Late Antiquity / ed. Philip Rousseau . Chichester: Wiley-Blackwell, 2009 – P. 497– 511.
11.
The Lausiac History of Palladius, a Critical Edition / ed. W.K. Lowther Clarck.-New York: The Macmillan Company.-1918.-245 р.
12.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 257.-vol. 2.-Paris.-1979.-469 p.
13.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 234.-vol. 1. Paris.-1977.-513 p.
14.
Valantasis R. The making of the self: Ancient and Modern Asceticism / R. Valantasis. – Oregon: Cascade Books, 2008. – 294 p.
15.
Weber, M. The Sociology of Religion / M. Weber. – Boston: Beacon Press, 1963.-304 p; Faucalt M. The History of Sexuality.-Vol. 2: The Use of Pleasure / M. Faucalt. – New York: Vintage Books, 1985. – 304 p.
16.
Weiss Z. Public spectacles in Roman and late antique Palestine / Z. Weiss.-Cambridge: Harvard University Press, 2014 – 361 p.
17.
Корпачев П. А. Перформативный подход в исследовании раннехристианского аскетизма // Религиоведение. 2017.-Т. 1.-№ 1.-С. 56–65
18.
Кулишова О. В., Пантелеев А. Д.. Полемика о зрелищах в поздней римской империи (по данным литературной и агиографической традиции) // Индоевропейское языкознание и классическая филологи-XXIV(чтения памяти И.М. Тронского). Материалы Международной конференции, проходившей 22–24 июня 2020 г. / Отв. редактор Н.Н. Казанский. I-й полутом. СПб.: ИЛИ РАН, 2020. — С. 712-724.
References (transliterated)
1.
Barton C.A. The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster / C.A. Barton. – New York: Princeton University Press, 1993. – 210 p.
2.
Crawiek R. Asceticism // The Oxford Handbook of Early Christian Studies / ed. by Harvey Susan Ashbrook, Hunter David G.-New York.-P. 764-786
3.
DelehayeH. Les saints stylites / H. Delehaye. – Brussels: Société des Bollandistes, 1923 – 490 p.
4.
Eusebius: The Ecclesiastical History / transl. and ed. By J. E. L. Oulton. – Vol. I. – London: Harvard University Press, 1932. – 525 p.
5.
Harpham G. Ascetic Imperative in Culture and Criticism / G. Harpham. – Chicago: University of Chicago Press, 1987. – 344 p.
6.
Harvey S. A. Locating the Sensing Body: Perception and Religious Identity in Late Antiquity // Religion and the self in antiquity / edited by David Brakke, Michael L. Satlow, Steven Weitzman.-Indiana University Press, 2005.-140-163
7.
Harvey S.A. Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination / S.A. Harvey. – Berkley: University of California Press, 2006 – 442 p.
8.
Historia monachorum in Aegypto / ed. and transl. by Norman Russell. The Lives of the Desert Fathers.-Gorgias Press.-1980.-181 p.
9.
Hopkins K. Death and Renewal / K. Hopkins.-Cambridge: Cambridge University Press, 1983. – 301 p.
10.
Lim R. Christianization, Secularization, and the Transformation of Public Life // A Companion to Late Antiquity / ed. Philip Rousseau . Chichester: Wiley-Blackwell, 2009 – P. 497– 511.
11.
The Lausiac History of Palladius, a Critical Edition / ed. W.K. Lowther Clarck.-New York: The Macmillan Company.-1918.-245 r.
12.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 257.-vol. 2.-Paris.-1979.-469 p.
13.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 234.-vol. 1. Paris.-1977.-513 p.
14.
Valantasis R. The making of the self: Ancient and Modern Asceticism / R. Valantasis. – Oregon: Cascade Books, 2008. – 294 p.
15.
Weber, M. The Sociology of Religion / M. Weber. – Boston: Beacon Press, 1963.-304 p; Faucalt M. The History of Sexuality.-Vol. 2: The Use of Pleasure / M. Faucalt. – New York: Vintage Books, 1985. – 304 p.
16.
Weiss Z. Public spectacles in Roman and late antique Palestine / Z. Weiss.-Cambridge: Harvard University Press, 2014 – 361 p.
17.
Korpachev P. A. Performativnyi podkhod v issledovanii rannekhristianskogo asketizma // Religiovedenie. 2017.-T. 1.-№ 1.-S. 56–65
18.
Kulishova O. V., Panteleev A. D.. Polemika o zrelishchakh v pozdnei rimskoi imperii (po dannym literaturnoi i agiograficheskoi traditsii) // Indoevropeiskoe yazykoznanie i klassicheskaya filologi-XXIV(chteniya pamyati I.M. Tronskogo). Materialy Mezhdunarodnoi konferentsii, prokhodivshei 22–24 iyunya 2020 g. / Otv. redaktor N.N. Kazanskii. I-i polutom. SPb.: ILI RAN, 2020. — S. 712-724.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Когда в конце 1980–х годов на волне Перестройки наметился кризис официальной коммунистической идеологии наметившийся духовный кризис оказался достаточно быстро заполнен традиционными религиями. Особенно в выгодном положении в этот момент оказалась православная церковь, что было обусловлено тысячелетием крещения Руси. Именно на рубеже 1980-х - начала 1990-х гг. усилились и научные исследования по истории раннего христианства, во многом известные широкому кругу читателей по произведениям Г. Сенкевича.
Указанные обстоятельства определяют актуальность представленной на рецензирование статьи, предметом которой являются публичные практики христианских святых в Восточном Средиземноморье IV-V в. Автор ставит своими задачами проанализировать раннехристианские аскетические практики, а также рассмотреть учеников аскетов.
Работа основана на принципах историзма, анализа и синтеза, достоверности, методологической базой исследования выступает системный подход, в основе которого находится рассмотрение объекта как целостного комплекса взаимосвязанных элементов.
Научная новизна исследования заключается в самой постановке темы: автор на основе различных источников стремится показать, что что публичная аскеза представляла собой новый для римского общества тип публичных представлений, способствовавший активной христианизации империи и выполнявший важные социальные функции.
Рассматривая библиографический список статьи как позитивный момент следует отметить его масштабность и разносторонность: всего список литературы включает в себя 18 различных источников и исследований. Несомненным достоинством рецензируемой статьи является привлечение зарубежной литературы на английском, французском языках и латыни. Из привлекаемых автором источников отметим сочинения Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского. Из используемых исследований отметим как фундаментальный труд М. Вебера «Социология религии», так и работы П.А. Корпачева, О.В. Кулишовой и А.Д. Пантелеевой, в центре внимания которых различные аспекты раннехристианских практик. Заметим, что библиография обладает важностью как с научной, так и с просветительской точки зрения: после прочтения текста статьи читатели могут обратиться к другим материалам по ее теме. В целом, на наш взгляд, комплексное использование различных источников и исследований способствовало решению стоящих перед автором задач.
Стиль написания статьи можно отнести к научному, вместе с тем доступному для понимания не только специалистам, но и широкой читательской аудитории, всем кто интересуется историей христианства, в целом, и ранним христианством, в частности. Аппеляция к оппонентам представлена на уровне собранной информации, полученной автором в ходе работы над темой статьи.
Структура работы отличается определенной логичностью и последовательностью, в ней можно выделить введение, основную часть, заключение. В начале автор определяет актуальность темы, показывает, что «аскетическая практика для IV века была новым изобретением христианской культуры», которая наступила после завершения эры мучеников. Как отмечается в работе, «главное действие аскета, выделяющее его среди всех остальных – это публичная демонстрация своих нечеловеческих физических возможностей, граничащих с чудом». В рамках исследования автор отмечает, что «аскет концентрирует на себе многочисленную христианскую публику, которая нуждалась в таком зрелище», а также «предоставляет возможность, наблюдая за ним, научиться у него тому, кто такой настоящий христианин и как правильно им стать».
Главным выводом статьи является то, что «публичные практики святых аскетов IV – V веков не только создают христианские публичные зрелища, в некоторой степени удовлетворяя потребность активно христианизирующегося римского общества в представлениях, но и способствуют формированию единого мнения о том, что значит быть христианином».
Представленная на рецензирование статья посвящена актуальной теме, вызовет читательский интерес, а ее материалы могут быть использованы как в курсах лекций по древнему миру, так и в различных спецкурсах.
В целом, на наш взгляд, статья может быть рекомендована для публикации в журнале «Genesis: исторические исследования».
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"