Одна страница из дневников прот. Александра Шмемана: к (не)возможности золотого века

Гусева Анна Андреевна кандидат философских наук Сектор философских проблем социальных и гуманитарных наук, научный сотрудник 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Guseva Anna Andreevna PhD in Philosophy Scientific Associate, Department of Philosophical Problems of Social Sciences and Humanities 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 uhlein@rambler.ru Другие публикации этого автора

Историческая память русской эмиграции первой волны связана, прежде всего, с ретротопическим сознанием, тянущим за собой определенные процессы рекоммеморации, перестраивающие образ прошлого так, чтобы он принял черты «золотого века», утраченного, порой болезненно воспринимаемого топоса, который собирает, структурирует и наполняет жизнь человека. Важнее дат и событий становится память о них, собранная в мифе – рассказе об иеротопосе; географически определенное место размывается в пространстве, перетекая в эпоху золотого века, рассказ о которой невозможен без «точек памяти», это прежде всего религиозные праздники (в данном случае связанные с традицией православной церкви), нарратив о потерянной родине, хранимая и оберегаемая речь. Одной из «точек памяти» в русской эмиграции становится Церковь, а второй – идеализированная дореволюционная Россия.

Прот. Александр Шмеман, выдающийся богослов, историк церкви, на протяжении всей своей жизни вел дневниковые записи. Часть из них, описывающая десятилетие с 1973-го по 1983 г., была впервые опубликована в 2005 г. и вызвала огромный резонанс; обсуждения и споры продолжаются до сих пор, и это подчеркивает живой и полемичный характер текста.

Человек русской культуры по рождению, о. Александр глубоко впитал и французскую, и американскую культуру – раннее детство его прошло в Белграде, затем семья переехала в Париж, где он учился в кадетском корпусе в Версале, окончил Свято-Сергиевский богословский институт, преподавал церковную историю; позднее, создав свою семью, переехал в Америку. В Россию он, как и многие представители эмигрантского круга, больше никогда не возвращался (образ России в истории эмиграции постепенно стал тем, что можно назвать закрытым топосом – «место, в которое невозможно попасть». Любое сакрализированное пространство может стать местом паломничества, в этом случае можно говорить об открытом (иеро)топосе, или местом, перенесенным в надмирную область, будем называть это закрытым (иеро)топосом).

Среда, сформировавшая о. Александра, жила воспоминаниями о великой России, которая перестала существовать после 1917 г. Такое прерывание истории - ср. translatio imperii как переход метафизического царства в другой континуум - и перенос ее в другое пространство (которое воспринималось некоторыми как антипространство, «историческая дыра» - или «вознесение за пределы мира» до будущих времен, эта проблема решается в русле выбора между эскапизмом и утопизмом) было характерно для представителей первого поколения той волны. Обретение эмигрантами нового места пребывания часто сопровождалось идеей воссоздания родины как места золотого века, и с течением времени место золотого века становилось иеротопосом, совпадая с концептом идеального места. Любопытно, что тема сохранения речи также играет важнейшую роль в теме золотого века – причем речь это не только сами принадлежащие языку слова, послушные стилевой форме. Проникая через интонацию и жесты, речь разворачивается как то, что должно делать человеку в мире, это и осмысление телесности, и коммуникативное взаимодействие, и обращение с вещью, - так, по сути, речь вбирает в себя пространство. И пространство как речь (как часть речи) меняется в зависимости от эпохи и от интерпретаторов. Жизнь «в памяти», жизнь как удерживание пространства становилась неотъемлемой чертой эмигрантского быта.

О. Александр Шмеман, напротив, как можно подумать, подчеркнуто живет в текущей истории, решая проблему исторического разрыва, когда память уходит в беспамятство, снова и снова обращаясь к вопросам, что считать историческим путем церкви, России, русской эмиграции. Его волнует проблема традиции, соотношения «культуры» и «благочестия», связи собственно церковного и властного.

Выбор темы диссертации, которую он писал во время обучения в Свято-Сергиевском православном богословском институте под руководством А.В. Карташева, с этой точки зрения очень показателен – «Судьба византийской теократии»; основной причиной, спровоцировавшей замирание истории, о. Александр называет «максимализм византийской психологии», приведший к настоящей трагедии – отточенная столетиями теократия «упирается в эсхатологию, в упразднение истории», когда «Церковь и царство мыслятся в их абсолютном аспекте, в совершенном состоянии, а не в их земной реальности» и соблазном становится «анти-историзм, нечувствие Византией христианства, как пути и истории» ^[1]. Эта проблема тоже относится к числу «пространственных» - расширение границ любого государства всегда доходит до края мира (ср. исторический нарративный вектор «от моря до моря»), тем более это касается Византийской империи как христианской ойкумены.

Восприятие России как пространства, присутствующего одновременно и в мире, и надмирно, его перверсии, сплетение с концептом золотого века – важнейшая тема, наполнявшая тексты русской эмиграции первой волны.

Одна из страниц «Дневников» о. Александра Шмемана (26 февраля 1974 года – размышления о Зерновых, Солженицыне, каноне прп. Андрея Критского) поднимает всю совокупность проблем, связанных с исторической памятью русской эмиграции, ролью Церкви в истории и обществе, пониманием огромного расстояния в историческом сознании, образовавшегося между первым и вторым поколением эмигрантов первой волны. Отражение событий одного дня в дневнике позволяет прикоснуться к напряженной работе осмысления того, что связано с Россией как реальным и идеальным топосом: духовный кризис Византии и России, церковность, историческое развитие православия как универсальной vs. национальной религии, жизнь «эмигрантской» церкви 1970-х гг. Чтение одной страницы – взятой наугад, открытой случайно, но ведь любая страница дневников одновременно и часть, и целое как выражение эпохи, – выводит к пересечению дорог, где говорят и спорят другие тексты, где 1970-е гг. отвечают 1940-м и 1920-м гг., и слышны голоса тех, кого давно нет.

Судьба русской эмиграции была предметом споров и обсуждений русских беженцев – поэтов, философов, ученых, стремящихся найти смысл и оправдание переноса пространства, став частью субкультуры или, напротив, войдя в культуру принимающую. Первая волна поднялась с 1918-го и длилась до начала Второй мировой войны; Париж, Берлин, Белград, София, Прага, Харбин становятся вместилищем концепта дома, который русскими эмигрантами понимается и как «свое», то есть включает в себя весь мир предикатов, куда относятся границы, опора мироздания, дом, по сути, своего рода пароним самой личности, куда, в том числе, входит и образ храма с богослужениями и таинствами.

Шмеман с особенным интересом вчитывался в мемуары единомышленников: «Читаю ”За рубежом” Н.М. Зернова… полезная книга, своей широтой, доброжелательностью, культурностью. Вклад несомненный в историю эмиграции. О первых годах Движения^[1], Института^[2]. Снова поражает сила мракобесия, все это отрицавшего и поносившего – что продолжается и до сего дня. …Думал о спорах тех лет: “Церковь” или “культура”. Личное благочестие, духовный уют – или “ответственность”» ^{[2, c.78]}.

Постоянное возвращение и очерчивание абриса иеротопической России прослеживается и в речи тех, кто приехал позже – так, для А.И. Солженицына, поселившегося в 1976 г. в Вермонте, общение с эмигрантами первой волны, в том числе и с семьей Шмеманов, было исключительно важным из-за возможности понять образ России, сохраняемый в памяти эмиграции. В то же время для самого о. Александра Солженицын был свидетелем и хранителем России, принадлежащей другому историческому ряду (так сталкиваются две модификации иеротопоса). В записи 26 февраля 1974 г. намечена линия размышлений о Солженицыне, которая сплетается с одним из самых важных узлов: «Русская тема в Православии 20-го века, видимо, не случайная, а очень глубокая, - о ней, в сущности, и Солженицын. Этот кризис Православие обойти не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом – России» [там же].

Тема, связанная с А.И. Солженицыным, развивается на протяжении всего дневника. 7 января 1973 г. в «Дневниках» появляется первое упоминание о нем. О. Александр высоко оценивает «Архипелаг ГУЛАГ», но при этом немного ниже замечает: «Я все больше чувствую, что ”кризис” Церкви в том-то и заключается, что центральной темой ее жизни стал вопрос о том, как “спасти” Церковь. Но этот вопрос изменил удельный вес христианства в мире… Солженицын, мне кажется, занят не “спасением Церкви”, а человеком. И это более христианская забота, чем “спасение Церкви”, во имя которого принимается и оправдывается любая ложь, любой компромисс. Величие Солженицына и его значение в том как раз, что он “меняет” перспективу, меняет вопрос. Но этого как раз больше всего и боятся люди и меньше всего именно это понимают» [там же, с. 62].

Шмеман ждал возможности поговорить с Солженицыным – по словам, прот. Г. Митрофанова, «русский священник должен был теперь встретить русского пророка» ^[3]. 28-31 мая 1974 г. в Швейцарии они встречаются, и запись в дневнике подробно отражает состоявшуюся беседу: Солженицын видит себя анти-Лениным, призванным повернуть пространство обратно, то есть, по сути, в тот самый золотой век, но только какая роль в этом топосе будет отведена Церкви – неизвестно, потому что Солженицын, если можно так сказать, не застал эпохи формирования представления золотого века «с Церковью», и сам он пока не был воцерковлен: «Я ведь и службы-то не знаю, а так, “по-народному”, только душой» ^{[2, 126]}. В записи от 15 ноября 1974 г.: «Поделился с Никитой моими волнениями о скольжении С. в сторону “идеологизма” и “доктринерства”, непонимании им церковной ситуации и т.д. Люблю его так же, даже больше — ибо теперь с какой-то болью за него. Все данное и подаренное им воспринимаю и переживаю так же — как одно из самых радостных, больших, решающих событий даже личной жизни. Ни от одного слова, написанного о нем, не отрекаюсь. Но вот когда натыкаешься на самое для себя святое и “последнее”: не Церковь для России, а только в бесконечно трансцендентной, самоочевидной, все превышающей истине Церкви — и сама Россия, и все в мире, тогда чувствуешь им самоочевидную границу согласия — даже со святыми и гениями… Тут смириться должен он, тут правда, ему неподсудная и, главное, несводимая ни к чему, даже самому любимому, самому драгоценному в мире “сем”» ^{[2, c. 127]}.

Острый многолетний диалог, темой которого стало то, чему ни один из них не был свидетелем, был необходим им обоим, и для о. Александра образ Солженицына заключал в себе образ русского идеального человека, ищущего, деятельного, талантливого. «Несмотря на то, что он родился в Ревеле, всю жизнь прожил за границей и ни разу не побывал в России, в его личности присутствовала та самая Россия в изгнании, которая вобрала в себя многие лучшие черты той исторической России, которой уже не существовало на территории Советского Союза. По существу, дискуссия о. Александра и А.И. Солженицына – это диалог русского человека, русского патриота, православного пастыря с советским человеком, советским писателем, пытающимся стать русским патриотом и православным христианином» ^[3].

В статье «О Солженицыне», опубликованной в 1970 г., Шмеман замечает, что он «плоть от плоти и кровь от крови той России, которая сейчас одна существует реально – России советской. Не дореволюционной и не революционной, а именно советской. Новизна же Солженицына-писателя в том, что, всецело этой советской реальности принадлежа, он столь же всецело и полностью от нее свободен. Свобода Солженицына, или, вернее, новизна ее в том и состоит, что ни один из типов таких “освобождений” к нему не приложим. Он никуда не “ушел”, он не ищет никаких “компенсаций” в других культурах, он не романтик ни прошлого, ни будущего, он не хочет дышать никаким другим воздухом. Советский мир остается до конца и органически его миром, его действительностью, так что про него можно сказать, что свободен он не от советской действительности, а в советской действительности. И это создает между ним и этим миром совсем особое соотношение, и – в творческом плане – одного его сейчас делает способным мир этот изнутри явить, творчески объяснить и, наконец, преодолеть» ^[4].

Тема преодоления, прорыва, борьбы всегда присутствует в нарративе о золотом веке. Чтобы понять его, сделать видимым – или даже достичь – необходимо выйти за границы (любая дорога – путь в золотой век, касается ли это средневекового паломничества, миссионерских путешествий равноапостольных святых, любых хождений за моря), и первым же шагом перечеркивается антипространство. Прот. А. Шмеман «считал для себя нравственно обязательным понять ту Россию, которая уже стала советской, понять не для того, чтобы раствориться в ней, но чтобы преодолеть ее», и таким путем «понимания и преодоления… стало для него творчество Солженицына» ^[3], и даже язык его, так непохожий на прочную ясность и изящество набоковского или бунинского стиля, он объясняет как язык правды, добавляя: «таков сейчас живой язык России» ^{[2, 180]}.

Великий четверг, 1 мая 1975 г. – снова о речи: «Вчера утром – разговор по телефону с Солженицыным. Как всегда, слушая его голос, все ему прощаешь – то есть растворяются, исчезают все сомнения, несогласия, недоумения. Он так весь во всем том, что говорит и что делает…» ^{[2, c. 181]}. Говоря о планах Солженицына учредить русский университет в Канаде для подготовки агрономов и прочих специалистов для будущей России, Шмеман как бы замыкает кольцо, стягивая его в точку начала русской эмиграции – «до слез наивно… Париж 20-х годов!» ^{[2, c. 185]}. И всё же 12 мая 1975 г. появляется запись: «Его сокровище – Россия и только Россия, мое – Церковь» ^{[2, c. 183]}.

Тема национального и универсального, сложная, многоуровневая и не имеющая единственного решения, притягивала, порой болезненно, и Солженицына, и о. Александра Шмемана, и ясно, что местом этого противостояния был образ русской Церкви. Церковь вселенская противоречит идеалу русского православия, которое Шмеман описывает как «отрешенное» этически, исторически, онтологически от «нормального» христианского мира, что приводит или к благочестивому примирению со злом, или же к благочестивому манихейству. Соотношение вселенского и национального в христианстве действительно одна из острых проблем исторической памяти: Зернов прав, пишет Шмеман, «русская церковная элита, в отличие от греков, сербов и т. п. всегда сознавала вселенскость Православия. А вместе с тем жила все же в “византийской” и “русской” перспективе, с вечным оборотом на русскую “особенную стать”. В том-то и дело, однако, что ни Византия, ни Россия сами по себе не “всемирны”. Пушкин “всемирен” потому, что все его творчество – до “историософского” соблазна и падения русского сознания. Всякий оборот на себя, всякая попытка a priori отождествить “свое” с вселенским и всемирным сразу же ограничивает, а на глубине ведет и к духовному заболеванию. Все то же вечное правило: не сотвори себе кумира» [там же], и этим кумиром в данном случае как раз и становится национальный золотой век – иеротопос, место, которое невозможно достичь.

Агональностью национального и вселенского, пишет Шмеман, проникнута и византийская, вошедшая в узус русского христианства, гимнография. В записи 26 февраля 1974 г. - «вчера в церкви за утреней пели целиком вторую часть канона [Андрея Критского]. И еще раз поразил контраст между этой божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на “душе моя”, с полным нечувствием истории как Божественного “театра”. Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – “нечистота”. Там – измена, здесь – “осквернение” помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [там же].

Тема золотого века подспудно направляет, наполняет и вдохновляет эмигрантскую мысль, составляя основу исторического сознания, и, в сущности, осмысление предназначения России вызвано тем же самым. Для Шмемана, однако, золотой век был понятием не собственно историческим, а скорее теоисторическим – речь о нем имеет смысл только в контексте Священной истории и литургии. Примерно в тот же период времени (1970-е), в одном из докладов Шмеман отмечает: «спор о России есть одно из постоянных измерений русской истории» ^[5]: «Я помню с первых лет своей жизни… одну из ключевых эмигрантских фраз “Церковь – это все, что осталось у нас от России”» [там же]. При этом храм был местом, где эмигрант вступал в Россию – неважно, был ли этот храм переделан из гаража или находился в квартире, если литургия совершалась там. Русская тема без всяких натяжек, искренне вливалась в тему вселенской церкви, наполняя ее своим содержанием – так, в Великую пятницу выходил «старенький митрополит и над плащаницей… говорил, и Россия, подобно Христу, во гробе лежит. И вот Христос воскрес – и Россия воскреснет!» [там же], другой пример – во время пения «На реках Вавилонских» «изгнание из рая воспринималось как изгнание из своей страны… которая чем больше проходило времени, тем больше казалась потерянным раем» [там же]. Переосмысление случилось, поскольку церковь и вера требуют углубления и ответа на вопрос, «о чем мы вспоминаем, когда поем “На реках Вавилонских”?» [там же]. И это приводит к мысли о том, что всякий человек – «изгнанник на этой земле», и зарубежная церковь тогда потому, что «мы – за рубежом мира сего», и церковь, оказавшись дома в конкретном географическом топосе, предала бы себя, поскольку христиане – изгнанники и странники.

(И здесь еще яснее становится разногласие с Солженицыным. 12 мая 1975 г., спустя год после первой встречи, Шмеман пишет: «его мировоззрение, идеология сводятся, в сущности, к двум-трем простым до ужаса убеждениям, в центре которых как самоочевидное средоточие стоит Россия» ^{[2, c. 183]}, «в России есть некая соборная личность, живое целое», необходимо вернуть «русский дух», утраченный в Петровскую эпоху, возвратившись к природе как среде и к христианству, «понимаемому как основа личной и общественной нравственности» ^{[2, c. 184]} - однако для о. Александра работает совершенно иной принцип: место и роль России в мире требует критерия, который был бы выше и больше ее, и этот критерий – полнота Церкви. Часть не может быть критерием целого, и потому «формула, что Церковь есть лишь проекция России, должна была быть отброшена» ^[6].)

Прот. Александр Шмеман говорит о еще одной особенности русских (хотя это есть у представителей и других наций) – «трактовать собственную историю как некое органическое развитие» (тут он делает отсылку к Шеллингу и Гегелю). «…Мы постоянно ищем в нашей истории некий золотой век… о котором можно было бы сказать: “Вот это была настоящая Россия!”» [там же]. Точкой отсчета может быть царствование Алексея Михайловича (Московская Русь), или Киевскую Русь, которую Флоровский назвал «золотым мерилом русской истории», или культурный расцвет между Петром и Александром III. Но в русской истории всегда существовало «борение» двух традиций – первую Шмеман определяет как традицию «исторической гордыни» (митрополит Иларион и позже идея Третьего Рима) или период славы при Петре; вторая линия – евангельская, ведь хотя мы и стремились взглядом в Царьград, но «душа Руси с момента ее крещения мистически пребывала … в Иерусалиме», «там, где игумен Даниил ставил свечку за Русскую землю» [там же]. Выход, как замечает автор дневников, один - отказ от «исторической гордыни» и всех золотых веков, поскольку золотой век способен создать некое антипространство, в котором слышится поступь византийского императорского космоса, где среди «благочестия», «традиций», «славы» нет места человеку, идущего к Богу. Так Церковь как «точка памяти» в данном ключе перестает быть хранительницей той русскости, которая представляет собой скорее приобщение к собственной национальной идиоме, дающей возможность пережить состояние «беглеца», - даруя возможность жить внутри Священной истории, или даже, как ни парадоксально, без нее, что становится довольно трудной задачей для эмигрантского сознания XX в.

Возвращаясь к осмыслению проблемы времени, прот. Георгий Митрофанов говорит о проблеме внеисторизма церковной жизни ^[7]. О. Александр писал, что основной проблемой в православии было не само существо православия, то есть Истина, а «православный мир», «неизменный потому, что он православный, православный потому, что он неизменный» [там же]. Так к топосу примешивается метафизическая компонента, что, однако, еще не может делать его иеротопосом. Прот. Г. Митрофанов цитирует: «Поскольку же мир этот неизбежно и даже радикально менялся, то первым симптомом кризиса нужно признать глубокую шизофрению, постепенно вошедшую в православную психику: жизнь в нереальном, несуществующем мире, утвердившемся как реальный и существующий. Православное сознание “не заметило” крушения Византии, Петровской реформы, революции, не заметило революции сознания, науки, быта, форм жизни... Короче говоря, оно не заметило истории... На деле оно (православие) изнутри определено, и окрашено, и подавлено как раз теми “переменами”, которые оно отрицает, определено неким “надрывом”. Этот надрывный уход каждого — будь то к “Отцам”, будь то к Типикону или же в католичество, в эллинизм, в “духовность”, в русизм, в быт, в безбытность, но непременно уход, отрицание, — сильнее, чем утверждение... Эта невозможность для православных что-либо понять, даже друг друга, полное отсутствие православной мысли как понимания и оценки истории: все это... плоды того же основного кризиса — внутреннего, глубинного “а- и анти-историзма” Православия или, вернее, православного мира, неспособности его справиться изнутри с основной христианской антиномией — “в мире сем, но не от мира сего”, неспособности понять, что самый что ни на есть “православный” мир все же именно “от мира сего” и что всякая его абсолютизация есть измена» [там же]. Это, возможно, как считает Шмеман, объясняется тем, что православие формировалось «вопреки» (здесь слышится явное эхо агональности - «против ересей, Запада, Востока, турков и пр.»). Так объясняется некий «комплекс самоутверждения, гипертрофия внутреннего триумфализма», когда «признать ошибки – это начать разрушать основы “истинной веры”». «Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда – во “внутри”» [там же].

Такой «агональный» миссионизм звучал и безотносительно к проблеме осмысления положения и общественно-политических задач Церкви. Историческое сознание первой волны русской эмиграции предполагало особую настроенность на несение миссии – пространство эмиграции, будучи «той самой» Россией, несло дейктическую (указательную) и анагогическую (возводящую) функцию, храня и оберегая дореволюционную, добольшевистскую атмосферу. И.А. Бунин в докладе «Миссия русской эмиграции», - произнесенном ровно за 50 лет до дневниковой записи прот. А. Шмемана 16 февраля 1974 г. (а эта страница из дневников как раз и стала некой точкой отсчета данной статьи), - говорит об эмигрантах как о борцах за «вечные, божественные основы человеческого существования», используя образы Писания и, в частности, первого братоубийства. Каин – это большевистская власть во главе с Лениным, натравившая народ друг на друга и навязавшая стране гражданскую войну, Авель – Россия светлая, истинная, принявшая страдания, для спасения которой должен объединиться весь цивилизованный мир, чтобы самому не погибнуть от коммунистического агрессора. Миссия русской эмиграции («миссия, именно миссия тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас») ^{[8, с. 67]} – свалить иго, спасти истинную Россию, Россию Христа, выступив за пределы антипространства в эмиграцию.

Акцентуация будущего, напряженная интенция, устремленность к золотому веку находит отражения и в «модальных» названиях изданий, заглавий текстов, докладов. Так, первый литературный журнал русской эмиграции был назван «Грядущая Россия» (в 1919-1920 гг. вышло два тома, но из-за финансовых трудностей издание прекратилось, а позднее возобновилось и было переименовано в более нейтральное - «Современные записки»). С 1920 г. издавался журнал «Воля России». Во всем этом было движение, желание снять границы и дойти до «своего» пространства «пешком, по размытым дорогам» (Георгий Иванов «Когда мы в Россию вернемся», 1936).

Письменная речь – неимоверно важная форма свидетельства, хранения и упования, направленного к золотому веку, при этом архаизация может восприниматься как нечто вневременное, снимающее время, стирающее границы. В эмигрантских изданиях использовалась старая орфография, поскольку считалось, что из-за того, что реформа была проведена большевиками (хотя подготовлена до революции – и обсуждалась в присутствии Ф.Ф. Фортунатова и А.А. Шахматова в 1904 г.), новое написание вело в антимир. Так тема речи снова сплетается с темой пространства.

Пространство не только оберегается хранителями-миссионерами – оно воссоздается. После разрушения Иверской часовни в Москве в ночь с 29 на 30 июля 1929 г. эмигранты в складчину в июле 1931-го (архитектор В.В. Сташевский) построили такую же в Белграде. Уходящий, истерзанный золотой век (а в данном случае это именно воссоздание самого золотого века), таким образом, можно удержать воспроизведением эстетических форм.

Проблема золотого века предполагает пространственный, речевой, визуально-эстетический символизм. (Любопытно, что отголоски темы золотого века звучат и в партитуре т.н. Серебряного века – сложной эпохи перехода, метафизика которого носила часто подчеркнуто нехристианский характер.)

Тема сакрализации пространства – иеротопическое и утопическое в нарративах, памяти, историческом сознании - также предполагает обращение к золотому веку. И особенно сильно звучит тема сакрального пространства, когда речь заходит о топосе памяти эмиграции первой волны – в отношении к оставленной России, которая из объекта оплакивания и защиты переходит в систему иеротопосов исторического сознания, смыкаясь с пространством храма и Небесного Иерусалима. Позиция же о. Александра совершенно другая – небесное и земное соединяются только в пространстве храма («Введение в литургическое богословие»). Интересно, что для о. Павел Флоренский культура, по сути, это и есть организация пространства ^{[9, c. 20]}, которое, в свою очередь, может перемещаться по двум осям в зависимости от типа исторического сознания.

Обратимся к теме пространства в интерпретации о. Александра Шмемана в связи с контекстом осмысления храма и литургии. «Византийская средневековая традиция характеризуется разработанной богословской концепцией образа и культового места (храма), где пространственные представления реализуются прежде всего в символических, иконических формах» ^{[10, c. 156]}. Шмеман «видит истоки иконического восприятия сакрального пространства не столько в христианской литургической традиции, сколько в эллинистической мистериальной религиозности» [там же, с. 156-157], поскольку в мистерии ведущей идеей является освящение, а в ветхозаветной традиции важнее идея посредничества ^{[11, с. 119-122]}.

«Через участие в мистерии человек освящается, посвящается в высшие тайны, получает спасение, приобщается к “святости”. По своей форме мистерия есть религиозно-драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некой “драмы спасения”» [там же, с. 122-123]. Интересно, что эмигрантский миф о России[U1] может быть понят как мистериальный, поскольку тема спасения, выраженная очень остро, сопровождается построением пространства, повторяющего то - указывающего и возводящего к месту золотого века, иеротопосу. «Всякое освященное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства» ^{[12, c. 25]}.

В византийскую эпоху происходит «прорыв» мистериальной религиозности в христианской культуре в том, что касается храмового пространства – и топографии вообще ^{[10, c. 158]}. Шмеман описывает смену видения сакрального пространства: «До нарочитого внимания, оказанному Константином Иерусалиму как главному городу земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале четвертого века является “суффраганом” митрополита Кесарии Палестинской. Как и идея храма, идея Иерусалима, св. Сиона, центральная в иудейском понимании мессианского свершения, подвергается “транспозиции» в христианской вере, вплетается в ту же евхаристическую и эсхатологическую экклезиологию» ^{[11, с. 133-134]}. А с IV в. становится возможным переживание святого места, «укорененное в мистериальной религиозности эпохи» [там же]. Появление новых «пространств» с почитанием, складывающимся вокруг них, связано с необходимостью в «налично данном» священном, которое должно быть введено «в саму ткань натуральной жизни, как ее религиозная санкция или “освящение”» [там же]. «Там, где не было подобного святого места, оно создавалось путем обретения или перенесения святых мощей, соотнесения определенного места с тем или иным второстепенным событием Священной истории, а в дальнейшем – в творческом перенесении сакрального пространственного образа на новое “место”» ^{[10, c. 159]}, и нечто подобное можно видеть при формировании образа России в историческом сознании русской довоенной эмиграции, конкретное географическое пространство переносится сначала на другую территорию, а потом совершается своего рода трансцендентальный переход, вследствие чего появляется Россия как небесный град, с одной стороны, а с другой стороны, рождается метафизическое пространство, связанное с темой жертвы и жертвенности.

Русская культура, по крайней мере начиная со второго южнославянского влияния до начала Петровской эпохи, была «грекофильской», что отражалось, в том числе, и на церковно-государственных отношениях, и на строе богослужения. Было ли это псевдоморфозой в шпенглеровском смысле или нет, представляет собой отдельный вопрос (О. Шпенглер выделял в истории России петровскую псевдоморфозу и большевистскую псевдоморфозу ^{[13, c. 193]} - и сам о. Александр тоже употреблял термин псевдоморфоза в отношении новой России), но эллинско-византийский след в формах общественной русской жизни притягивал споры на протяжении многих лет (ср. «несчастная Византия» Чаадаева и пр.). Особенно это касалось отношений церкви и власти, поскольку здесь отчетливей и беспощадней всего проступает идея града Божия. Фоном этой проблемы явилось еще и то, что русская эмиграция первой волны несла с собой церковные обычаи и традиции, привычные для дореволюционной России; в эмиграции они могли приобретать несколько другую идеологическую окраску. «Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывавшую свое освящение Церковью. Но вот у православных не только не ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонениям плоти и крови и неправедным поклонениям в их абсолютную ценность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление плотью и кровью, свободу от которой принес нам Христос, - это и есть та болезнь церковного сознания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии» ^[1].

Два образа, просвечивающие сквозь традиционную культуру, связанную с церковной традицией в широком смысле - Россия и Византия, - сплетены сложными взаимоотношениями, привычными для грекофильских культур восточнохристианского ареала. Кроме подчеркнутого, иногда избыточного указания на exemplum, воспринимающая культура несет в себе жесткую агональность по отношению к греческой (византийской), и это может выражаться в невозможности принять «подражательность» собственного мира, которая воспринимается как вторичность по отношению к культуре воспринимаемой.

О. Александр видит русское (славянское) православие как зеркальное отображение византийского христианства. «И если это славянское православие отделить от внешних, политических судеб его, то остается действительный единый Православный мир, имеющий одно лицо, питающийся одними и теми же корнями, насыщенный одним и тем же духом. И это единство оказалось сильнее политических и национальных разделений. Славянство явило себя творческим восприимчивым к лучшим плодам византийского предания – к идеалу обожения, озарения, “светлого космизма”, как говорят теперь. Византинизм одновременно и отравил славянство своим теократическим “мессианизмом” и навсегда оплодотворил его неисчерпаемым богатством своего халкидонского, богочеловеческого устремления. Об этом молчаливо свидетельствуют, помимо святых, преподобных, мучеников – изумительное религиозное искусство балканских Церквей, только сейчас открывающее миру свою духовную красоту. Здесь – лучшее свидетельство о глубоком воцерковлении славянской “психеи”, лучший плод христианской Византии» ^{[14, c. 317]}.

Изучение истории Церкви о. Александр описывает как работу, в результате которой происходит освобождение человека от непрестанного оглядывания на прошлое как единственно верного и возможного. Восприятие времени, таким образом, - и даже цели времени – отличается от обычного. Такое ощущение, что работой понимания, проходя некий путь, мы должны снять время, чтобы выйти в безвременное, к вечному, узнать истинную Церковь, пройдя ее путь и отбросив пройденные ступени, чтобы они не мешали увидеть очищенный от всех дорог путь. Обращение к Византии, Древней Руси видится как «порабощение прошлому», «типичное для православного сознания» ^{[2, c. 123-124]}.

В записи от 26 ноября 1973 г. горькие слова: «Все эти побеги – кто в Византию, кто в “Добротолюбие”, кто на остров Патмос, кто в иконы… Православие сейчас – это что-то вроде супермаркета. Каждый выбирает, что хочет: эпоху, стиль, identification» ^{[2, c. 48]}. Точки побега – модусы восприятия и осмысления православия, разные рассказы о нем, говорящие, по сути, о типах исторического сознания, приобретших застывшие формы. То есть отношение к Византии (в далекой ретроспективе - Византия как точка памяти) трансформировалось в апелляции к золотому веку для оправдания века нынешнего, при этом в историческом сознании Византия, конечно, существенно отличается от империи ромеев.

«Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом – России». И в этой же записи, ниже, речь идет о псевдоморфозе православия. «Как объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Православие и все больше и больше убежден в его истине, и все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех – синоним Православия. Я бы умер со скуки на “конгрессе византинистов”. Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует – и так страстно! – православных» ^{[2, c. 236-237]}.

Необходимость найти своего рода точку памяти в православии – как образ, дверь, ведущую в золотой век, предполагает обращение к определенным эпохам, стилям, направлениям христианства, но за всем этим может скрываться серьезная опасность эскапизма. «В Америке – редукция Православия к иконам, всяческому “древнему” пению и все тем же “афонским” книгам – о духовной жизни. Торжествует “византинизм” но без присущего ему космического охвата. Я не могу отделаться от чувства, что все это прежде всего романтизм. Любовь к этому образу Православия, и любовь потому как раз, что этот образ радикально отличен от образа современного мира… Бегство, уход, сведение Православия к себе, защита его всевозможными “рогатками”» ^{[2, c. 539]}.

Проблема осмысления роли православия в эмигрантской России крайне важна еще и потому, что выбор типа поведения и отношения к православию (выбор модуса) имел прямое отношение к тому, что называют миссионизмом эмигрантского сознания (ср. крылатое выражение Д. С. Мережковского – «мы не в изгнании, мы в послании»). Отнесение себя в рамках православной традиции к определенной «двери» памяти предполагало нарратив о той России, которая хранилась в эмигрантской среде.

Четыре эмигрантских мифа: «эмигрант как Теург, создающий мир по законам прекрасного; эмигрант как Мессия; эмигрант как последний представитель, хранитель и продолжатель русской культуры; эмигрант как страдающий гений, приносящий себя в жертву» ^{[15, c. 148]} - могли быть рассказаны только о России, жертвующей собой – и нуждающейся в жертвенности, хранящей последнюю европейскую культуру в гибнущем мире – и губящей ее, творящей новый мир – но и воспроизводящий тот, ушедший, который непрестанно творится в историческом сознании непобежденных хранителей.

Точка пространства, перенесенная в другой мир, проходит переосмысление и историческое трансцендирование, становясь из самой России формой России, отблеском золотого века, и это сродни религиозному восприятию, предполагающему служение, искупление и жертву. Русская Церковь, дореволюционная Россия как «точки памяти» становятся золотым веком – отодвигаясь вглубь метафизической истории настолько далеко, что эта идеализация становится возможной. Так запись 16 февраля 1974 г., взятая наугад страница «Дневников» прот. Александра Шмемана, по сути, собирает и выстраивает линии и «болевые моменты» русской эмиграции первой волны: память, сложенная, как паззл, из иеротопической речи, нарратива о потерянной родине, необходимости нести в мире миссию русской культуры принимает в себя новый золотой век, погружая его в волны переживаемого снова и снова общего опыта.

^[1] Русское студенческое христианское движение.

^[2] Свято-Сергиевский православный богословский институт.

[U1]

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи