Теория двойственной истины и проблема бесстрастия в исихастской полемике

Климков Олег Станиславович кандидат философских наук докторант, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9 Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Другие публикации этого автора

Эпоха исихастских споров, сотрясавших византийское общество XIV столетия, выявила мощный творческий потенциал у ее участников, что поневоле послужило делу формирования концептуально насыщенной атмосферы, в которой раскрывались глубокие философские и теологические смыслы, связанные с теоретическим выражением христианской духовности. Этот феномен получил особую актуальность и стал активно изучаться в науке лишь в середине прошлого века. Его недостаточная изученность как в текстологическом, так и в идейно-культурном отношении общепризнанна. Особый же интерес представляют философские аспекты учения Григория Паламы и его оппонентов. К изучению некоторых из них, связанных с теорией двойственной истины, антропологическими воззрениями и проблемой бесстрастия мы и обращаемся в данной статье. Главный труд Паламы, вобравший в себя материалы долгой дискуссии с наполнен сетованиями защитника исихастов на лукавство, лицемерие и клеветнический характер деятельности калабрийского философа, что и побудило его отыскать писания последнего, в которых «нет ни единого верного слова, но все ложь и изощренная клевета» ^{[6, 128]}. Судя по всему, Варлаам, проникнутый духом античного интеллектуализма, испытывал непреодолимое отторжение от миросозерцания, открывавшегося ему в беседах с простыми монахами. Будучи человеком гордым и непримиримым, он обратил все свои силы на борьбу с чуждым для него образом жизни и мысли. Из слов Паламы мы узнаем, что он писал в своих сочинениях, «что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности божественного писания, о том, что познание сущего – зло, Божья сущность чувственно видима и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия» ^{[6, 128-129]}. Варлаам назвал все это омфалопсихией и бесовщиной и стал учить об умной молитве, божественном свете, степенях духовного восхождения и критериях богопознания, утверждая при этом, «что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов» ^{[6, 129]} . Как видим, здесь уже вполне очерчены исходные позиции оппонента афонских исихастов, с которыми и будет вести идейную борьбу их философски мыслящий апологет.

Палама начинает рассмотрение с проблемы науки и словесной учености, обсуждаемой в писаниях Варлаама. По мнению последнего, философию в данном контексте можно уподобить здоровью – и то и другое приобретается двояким способом: через откровение свыше и посредством человеческого труда. Далее он уравнивает, что вызывает искреннее негодование Григория, священное писание и внешнюю философию, выражая эту мысль следующим образом: «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам» ^{[6, 130-132]} . Палама категорически выступает против такого понимания и заявляет, что истина внешних наук сомнительна и несет в себе примесь лжи, что доказывается фактом постоянных опровержений, совершающихся в ходе их развития. Откровение же содержит беспримесную истину, обладающую, в отличие от философии, признаками обязательности, полезности и спасительности. Он формулирует свою теорию двойственной истины: «видов истины два: одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую…ищет и никогда не находит внешняя философия» ^{[6, 132]}. Он отрицает защищаемую Варлаамом идею о равнозначности этих двух путей и считает недопустимым перенесение приемов исследования, используемых в науках, «на искание жизненно необходимых вещей» ^{[6, 132]}. Иными словами, он не желает допустить вторжения формальных методов изучения мира объектов, как выражался Н.А. Бердяев, в живую ткань экзистенциального пространства личности. Духовные вещи не могут быть познаны приемами рассудочного мышления, которое должно придерживаться круга своих непосредственных задач. «Что общего у боговдохновенного учения с суетой?», – восклицает он, подчеркивая сотериологическую бесполезность внешних наук. Возмутившись этим уравниванием двух разных сфер человеческого духа, учитель безмолвия признает все же определенную важность и внешней философии, говоря, что «в каком-то смысле она истинна» ^{[6, 133]}. Его пафос вызван стремлением оградить «малых сих» от духовного соблазна, проистекающего от отождествления двух разнонаправленных, по его мнению, путей.

Григорий предлагает свой идеал истинного философа и совершенного человека. Желающий стать таковым должен стремиться исследовать волю Бога и смысл и цель каждой вещи, уметь обращаться с вещами в соответствии с этим. Тогда ему откроются причины и основания сущего и знание всего в мире. Очень важно отметить экзистенциальный критерий, выдвигаемый Паламой к этому идеалу – то, как такой человек живет, «потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть» ^{[6, 134]}. Человек же, ставящий превыше всего внешнюю мудрость, обречен словами бороться против слов, приобретая «знание неустойчивое и изменчивое» ^{[6, 135]}. «Истинный философ, – пишет Палама, – у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность подвижной способности своей мысли и, достигнув полноты разума, может уже от расчлененности священных символов восходить к единой цельности первообразов, возводя эти символы до их священной полноты и сам ими освящаемый» ^{[6, 135]}. Так он может достичь умного видения. Если же самое высокое в человеке – это знание сущего, то философские учения и будут высшим знанием, что, по мнению Паламы, совершенно невозможно, так как «философские науки сами собой к благу, которое выше знания, не приближают и не возводят» ^{[6, 136]}, имея дело лишь с тленными вещами. Он приводит слова Варлаама: «Есть люди, противоречащие нам; одни говорят, что чтение Писания только смущает, а другие вообще не считают, что философские науки и словесные занятия даны от Бога» ^{[6, 136]}. Палама обвиняет его в клевете, говоря, что первое утверждение направлено против исихастов, второе же – против его собственных сочинений. Он ссылается на собственный текст о различии природного и духовного дара в опровержение этого обвинения – ведь и природный дар – от Бога.

Далее речь идет о проблеме интерпретации Ареопагитик: обе стороны настаивают на правильности своего толкования, приходя, при этом, к принципиально различным выводам. Здесь глава исихастов делает важное заявление, отводящее от него всякие подозрения в обскурантизме, и разъясняет свое отношение к философскому познанию в краткой и четкой формуле: «мы отклоняем только дурное применение философии, а не ее саму» ^{[6, 139]}. Уличая своего оппонента в неверном истолковании слов Григория Нисского об умерших младенцах, он показывает разноплановость наук и Писания, призывая его не смешивать сферы духовного и естественного познания. Заметим, что не однажды в истории происходило столкновение этих разных по своему применению сторон человеческого познания; и чаще всего именно естественнонаучное мышление пыталось выдать себя за единственно правильное, посмеиваясь над недоступными ему высотами метафизики. Сциентизм и вульгарная мистика выступают здесь в роли Сциллы и Харибды для развития духовных сил человечества. Итак, Палама показывает, что епископ Ниссы называет в своем сочинении, вопреки мнению Варлаама, «очищением не познание сущего, а – через познание сущего – постижение того, что по своей превознесенности над миром уже не может считаться просто сущим» ^{[6, 144]}. На уверение последнего в необходимости дополнения заповедей науками в деле достижения совершенства он произносит слова, очень напоминающие известную фразу Ф.М. Достоевского о предпочтении Христа истине: «А по мне, если бы даже эллинская ученость несомненнейшим образом познала точную истину, все равно она не заслуживала бы еще особо тщательного изучения, раз истинное блаженство достижимо и без обладания этой частью истины» ^{[6, 145-146]}. Обычно учение Паламы помещают в контекст истории апофатической теологии Востока, в которой можно выделить два направления, первое из которых, имея своим непосредственным источником неоплатонизм, утверждает, что лишь ограниченность человеческого разума приводит к констатации трансцендентности и непознаваемости Бога. Для соединения с Божеством человеку достаточно экстатического выхода из себя. Второе же, используя также неоплатоническую терминологию, рассматривает трансцендентность и непознаваемость Бога в качестве его неотъемлемого свойства, не подвластного никаким человеческим усилиям. Только свобода и воля самого Бога определяют меру его открытости в каждом отдельном случае. Первого направления придерживались противники Паламы, второго – он сам.

Палама продолжает отстаивать свою теорию двойственной истины, приводя слова апостолов Иакова (Иак., 3:13-17) и Павла (1 Кор., 1:21) о высшей и низшей мудрости. Варлааму, не согласному с ним и считающему, что мудрость может быть только одна, он указывает на упоминавшийся выше экзистенциальный критерий, тесно увязывая род мудрости с родом образа жизни: «меняясь вместе с образом жизни приобретающих его, знание откладывает в разных душах мудрость противоположного вида» ^{[6, 146]}. Трудно не согласиться с этим выводом византийского мыслителя. Античный идеал мудреца, подразумевающий, будто знание автоматически ведет к добродетели, померк в христианскую эпоху, поставившую в центр проблему воли и свободы человеческой личности. Варлаамовский же образ мысли, вызвавший такой энергичный отпор со стороны учителя безмолвия, свидетельствовал об умалении христианского идеала и снижении напряженности переживания евангельских истин в среде византийских гуманистов, плененных красотами мира и культуры. С другой стороны, акцент на интеллектуалистической форме мистицизма, восходящей к неоплатонизму, указывает на упадок в определенных кругах библейского мировосприятия, основанного на персоналистическом характере отношений индивида и Абсолюта. Теоретик исихазма выступает в этой связи в качестве противника как язычески-дионисического мистицизма, так и безличной философской мистики, отрицающей возможность экзистенциальной встречи Бога и человека.

Что такое философия? Этот вопрос стоит в центре дальнейшей полемики между св. Григорием и Варлаамом. Первый, как нечто самоочевидное, провозглашает существование двух видов философии: теоретической и практической. Последний отстаивает одну единственную философию – «саму по себе мудрость, идею истинного знания, которое едино» ^{[6, 148]}. На это следует возражение Паламы, указывающего, что «если саму по себе первую премудрость наверное можно назвать единой, то просто мудрость или философию единой назвать никак нельзя» ^{[6, 148-149]}. Он усматривает противоречие в высказываниях самого Калабрийца, который ранее отделял философские науки от Писания, и задается вопросом: «Что ты назвал там философией, – философию эллинов или идею истинного знания?» ^{[6, 149]}. Ведь если философия единственна, то как можно говорить еще и о другой – эллинской – философии? Если же под философией подразумевается идея знания, то есть вся совокупность знания вообще, то Писание, отделяемое в словах Варлаама от такового, выносится за пределы всякого знания и приобретает статус необязательного для познания сущего элемента, поскольку, по его мнению, философские науки способны сами по себе обеспечить это познание.

Что же означает «мудрость сама по себе», о которой он говорит? Ясно из его предыдущих высказываний, что это отнюдь не учения отдельных философов. Находится ли она в Боге? Тоже нет, ибо она характеризуется им же как безумие пред Богом. Далее, ее нельзя назвать и той премудростью, которая внедрена в творение, потому что таковая не называется философией. На основе данной аргументации Палама обвиняет его в следовании платонизму: «раз твоя мудрость существует и не в Боге и не в человеках, а все равно существует как «идея знания», то она существует на своем собственном основании – и так среди нас сразу возрождается Платон» ^{[6, 150]}. Понятно, что христианское сознание в принципе отвергает идею какого бы то ни было посредника между Богом и человеком. Отсюда вытекает неприятие платонизма с его обособленным миром идей, обладающим особой онтологической самоценностью. Исследуя отношение Паламы к Ареопагитикам в связи с проблемой неоплатонизма И. Мейендорф подчеркивает, что «неверно считать его христианским наследником неоплатоников» ^{[16, 186]}. Паламе еще не раз придется истолковывать иерархизм Дионисия, переосмысливая его учение в духе христоцентризма.

По мнению мыслителя-исихаста, итог дискуссии может быть подведен следующим образом: «Просто и кратко правду о философии внешних наук надо бы выразить так: философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях отдельных философов, можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами – общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, – обезумевшей» ^{[6, 150-151]}. Естественная цель всякой философии – познание Творца. Такова философия отцов церкви, находящаяся в согласии с духовным ведением. Он не согласен с тем, как Варлаам понимает безумие мирской мудрости, считая что внешняя философия превращается в безумие только лишь в сравнении с премудростью самого Бога. Палама категорически выступает против идеи сравнения и призывает к безотносительному пониманию апостольских слов, посвященных данному предмету. То есть, в безумие превращается не вся человеческая мудрость, но только та, что отпала от истинного богопознания. «Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы» ^{[12, 39]}. Калабрийский философ называл греческую философию духовным даром от Бога и пришел к следующему выводу: «И начала наук и пророчество и всякое откровение обладают тем общим свойством, что пока не дарованы, превосходят человеческую мысль, а когда дарованы, душа получает способность их понимания» ^{[6, 153]}. Защитник исихастов обвиняет его в недопустимом смешении различных видов дарований, одни из которых, по его мнению, сверхъестественны, другие же – природны. Он говорит, что нельзя все в равной степени называть даром, посылаемым прямо от Бога, ибо это стирает грань между Откровением и естественными способностями человека, которые, хотя и вложены в нас Богом, однако не являются результатом особой благодати, открывающей тайны Духа избранным.

Варлаам же предлагает, со своей стороны, следующий силлогизм: «Создав душу…Бог наполнил ее общими представлениями и способностями определения, различения и умозаключения, на которых строятся науки; следовательно, науки – Божий дар» ^{[6, 153]}. Против такого чрезмерного возвеличивания законов рассудка и человеческой способности к формально-логическому мышлению его оппонент приводит возможность использования разума во зло. «От этого мы и предостерегаем в наших сочинениях: от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их» ^{[6, 154]}. Вряд ли учитель безмолвия ясно представлял себе, до какой степени маятник человеческого сознания качнется в сторону самодовольного сциентизма и каким злым оружием сможет стать наука в нашу эпоху, но он, несомненно, видел всю опасность размывания христианского мировоззрения гуманистическими идеями предренессансной эпохи, дух которой ощутил в писаниях своего идейного противника. Современный американский философ Д. Брэдшоу, исследуя развитие христианской философии и теологии в западной и восточной традициях, отмечает, что один из возможных способов понимания доктрины Паламы «состоит в том, чтобы переосмыслить традиционный подход к категориям, которые мы привыкли считать различными – с одной стороны, вечные, необходимые божественные атрибуты, а с другой стороны, случайные, временные божественные деяния, – и рассматривать их как виды в рамках более общего рода, объединяющего акты самопроявления» ^{[1, 356]}.

Отвечая на утверждение Варлаама, что «духовное тоже не превосходит человеческий разум, коль скоро оно уже даровано» ^{[6, 154]}, Палама отмечает отсутствие у того реального духовного опыта и нежелание доверять людям, таковым обладающим. Приведя слова ап. Павла о духовном и душевном (1 Кор., 2:12-14), он указывает на недопустимость вторжения методами рассудка в область непостижимого, свидетельствуя: «Не размышлениями, а присутствием Его Духа в нас мы познаем «дарованное нам от Бога» ^{[6, 155]}. Он считает, что Калабрийцу не удалось еще избавиться от вещественных представлений в его понимании духовного опыта святых и советует ему признать невозможность постижения Божества при помощи человеческих рассуждений и осознать, что лишь вера открывает путь к восприятию Бога. Тогда бы ему открылось, «что духовные дары и после того как они дарованы превышают человеческую мысль» ^{[6, 155]}. «В вопросе теогносии, – отмечает П.С. Христу, – обе стороны видимо противоречат сами себе. Варлаам хотя и ценит слишком высоко греческую философию, в конце концов отвергает как философское, так и богословское знание. Палама хотя и принижает греческую философию, допускает ценность природного богопознания. У Варлаама противоречие снимается тем, что он признает освобождение от уз тела в непосредственном видении Бога в экстазе; у Паламы же оно упраздняется благодаря ограничению сферы применения» ^{[26, 126]}.

Участники дискуссии придерживались различных взглядов и на вопрос о молитве. Слова ап. Павла о непрестанной молитве (1 Фес., 5:17) философ истолковывает в смысле непрестанного пребывания в молитвенном состоянии, которое представляет из себя «невозможность что бы то ни было делать, думать и совершать без Божьей воли; находящийся в этом состоянии и есть непрестанно молящийся» ^{[6, 156]}. Учитель безмолвия противопоставляет этой интерпретации апостольских слов свое понимание непрестанной молитвы как делания. Нужно совершать моление, а не пребывать в неком состоянии. Пассивность пребывающего в состоянии определенной настроенности ума должна быть заменена активностью волящей и действующей личности. Понятно, что это в этом молении нуждается не Бог, но сам человек, стремящийся с ним соединиться: «Мы взываем к нему непрестанно для того, чтобы самим непрестанно быть с ним» ^{[6, 157]}. Отметим здесь противоречие исихазма с томизмом, утверждающим тварный характер божественных энергий, что, однако, не помешало одному из последователей Паламы Геннадию Схоларию сочетать доктрину исихазма с томистскими философскими воззрениями. При этом стоит учитывать, что, на основании анализа переписки Акиндина Мейендорф заключает, что противниками Паламы были «ни в коем случае не "латиномудрствующие" и еще менее – византийские томисты. …они вербовались одновременно в среде сторонников светского гуманизма и защитников византийской неосхоластики» ^{[16, 58]}. Д. Брэдшоу указывает, что одним из значительных расхождений Григория Паламы с Фомой Аквинским является различие в понимании конечной цели человека. Томизм утверждает, что она заключается в обретении состояния "неподвижного покоя" в полном соответствии с мнением Аристотеля об исполнении желания. «Это резко контрастирует с описаниями состояния спасенных как "приснодвижного покоя" у Максима Исповедника или как бесконечного движения к нетварному свету у Паламы. Для этих авторов понятие покоя должно быть уравновешено понятием движения, а понятие исполнения – понятием всегда возрастающего желания» ^{[1, 335]}.

Варлаам упрекает Григория в том, будто он лишает монахов «словесной науки», приравнивая его к Юлиану Отступнику, запретившему, как известно, христианам преподавание. Последний возражает против такого сравнения, заявляя, что монашеское делание выше научных занятий. Как видим, он не отрицает значимости науки в принципе, но призывает лишь не менять высшее на низшее. Другой вопрос: много ли найдется монахов, способных совершать непрестанную молитву? А поскольку этот вопрос – риторический, то возникает следующий: чем заниматься монаху, неспособному пребывать в безмолвии? И, увы, история христианского монашества рисует нам весьма неприглядный облик среднего монаха, который, слыша постоянно высокие слова о духовном делании, не может или не хочет их применить к себе и погружается в вещественный образ жизни. Образование же находится под подозрением в полном соответствии с вышеизложенными соображениями главы исихастов. Причем это особенно характерно именно для православного типа мироощущения – и ранее и в наше время. Отвернувшись от философии и науки, такие люди любят говорить о кризисе культуры, находясь в совершенно докультурном состоянии. Этому можно найти психологическое объяснение. Человек, слышавший о высших молитвенных состояниях святых и осознавший свою неспособность достичь чего-то подобного, не желает занимать себя культурным творчеством, место которого, в его глазах, очень незначительно. Результатом становится опрощение, обскурантизм и материалистический образ жизни, сопровождаемый презрением к «ненужной учености». Сегодняшнее состояние нашей православной церкви от высших ее иерархов до рядовых верующих полностью подтверждает данное наблюдение. Так что следует глубоко задуматься о далеко идущих социокультурных последствиях чисто исихастской позиции в данном вопросе. Надо помнить, что Палама говорит об особых людях, совершающих духовный подвиг. Он отстаивает реальность их мистического опыта против нивелирующих тенденций общезначимой цивилизации. И хотя И. Мейендорф утверждает, что «св. Григорий и его ученики не претендовали на распространение эзотерического метода аскетики, предназначенного для немногих избранных…а просто хотели отстоять подлинную близость, в которой Бог и все христиане находятся благодаря Воплощению» ^{[16, 43]}, позволительно все же усомниться, что теория и практика исихазма доступна широким массам, которые, как правило, склонны делать из него отнюдь не те выводы, с которыми бы мог согласиться учитель непрестанной молитвы.

Философ, однако, выдвигает следующие тезисы: «Не от соблюдения заповедей, не от одного только бесстрастия приходит знание сущего» и: «Невозможно быть святым, не приобретя знание сущего и не очистившись от незнания» ^{[6, 161]}. В ответ на это глава исихастов предлагает описание монашеского идеала, соответствующее таковому у Дионисия Ареопагита (О церковной иерархии), согласно которому монах призван, отходя «от всякого разделения в жизни и воображении», восходить «к единому богомудрию, которое выше всякой философии» ^{[6, 162]}. Он задает Валааму вопрос: «Что нелепого мы говорим, если в согласии с этими обетами стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках ставим выше всегда частичных и изменчивых научных представлений, чувственных сопоставлений и знаний, корень которых в чувственном ощущении?» ^{[6, 162]}. Само слово «монах» («единый») указывает на необходимость предпочтения устремления к единому Богу всей множественности мира вещей. Он говорит, что «домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук» ^{[6, 163]}. Калабрийцу, ссылающемуся на отсутствие в Писании запрета заниматься науками, он объясняет разницу между монахами и остальными христианами: «многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из-за особенности их жительства» ^{[6, 163]}. Это ясно подтверждает вышеизложенное замечание об определенной элитарности исихастского учения. Всякая попытка реализации такого идеала в обычных социальных условиях, да еще при отсутствии живой традиции духовного наставничества, порождает, как правило, ряд очень серьезных проблем психосоматического свойства – от обычных психических расстройств до духовной патологии, именуемой «прелестью». В свое время подобные вещи передавались лишь посвященным с соблюдением всех мер предосторожности, что было совершенно правильным подходом. Сейчас же любой желающий может прочесть любые тексты о высоких духовных состояниях и начать их применять к себе. А если уж не применять, то очень много рассуждать об этом, не отдавая себе отчет в ограниченности сферы применения подобного опыта. Поэтому мы и придерживаемся метода извлечения лишь философско-теологической проблематики из исихастского учения, оставляя в стороне нюансы религиозно-мистического опыта, с трудом поддающегося адекватной вербализации, вполне соглашаясь при этом, что «предание в Православии – отнюдь не набор теологических текстов, но опытное знание о пребывании в общении со Христом» ^{[8, 15]}.

Григорий Палама обвиняет своего оппонента в отступлении от святоотеческих убеждений в понимании цели человеческой деятельности и заявляет: «Соединять вместе божественное Писание и философские науки – обман, но говорить, что занятия и тем и другим ведут к одной цели – уже не просто обман, но прямое противоречие священному и божественному Писанию» ^{[6, 165]}. Он утверждает, что философия бесплодна и не способна достичь «света богопознания», хотя и может избавить от «случайного незнания», которое и является, по мнению Варлаама, злейшим врагом на пути к совершенству. Точка зрения последнего может быть лучше понята из следующей обширной, но прекрасно характеризующей образ его мысли, цитаты: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; так что философу надо всю свою жизнь стараться очистить свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому все ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким-нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тот, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеобщей истиной» ^{[6, 166]}. Заметим, что учиться, конечно, надо. Но наша информационно перегруженная эпоха уже не дает права учиться всему подряд и у кого угодно. Проблема сохранения самоидентичности человека и обретения целостности личности в современных условиях порождает требование разумного самоограничения в поглощении информации.

Варлаам, таким образом, проводит мысль о необходимости двоякого очищения души – от страстей и от случайного незнания. В противном случае человек обречен пребывать в несовершенстве и нечистоте. В ответ на это Палама указывает на «болезнь, заразившую мыслящую способность души этого любителя знаний» ^{[6, 169]} и пытается отыскать причину данного заболевания и лекарство к ее исцелению. Он искренне сочувствует философу, разум которого тяжело болен, и предлагает следующую этиологию этого недуга: «сущность и имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывают к себе любознательного человека и рождают в душах, слишком жадных к знанию, неосуществимое стремление» ^{[6, 169-170]}. Он сравнивает его с Адамом, возжелавшим уравнять себя с Богом. Не найдя возможности утолить свою интеллектуальную жажду в Писании, философ обратился к эллинской премудрости, но «не захотел подумать о том, что совершенное познание сущего бесполезно и для души в теперешнем веке недостижимо» ^{[6, 170]}. Отметим эту глубокую мысль святителя, весьма актуальную для современного человечества, с детским восторгом всматривающегося в мир явлений. Указав на причину заблуждения Варлаама, он предлагает лекарственное снадобье. Не желая доставлять «больному» лишние страдания, Палама готов согласиться со многими его высказываниями и требует «только одного – веры в…Христа…и в то, что уподобление ему, то есть здоровье души и совершенство, достигается только любовью к нему и соблюдением его заповедей» ^{[6, 171]}. Прочее же как второстепенное не требует единодушия: «Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» ^{[6, 172]}. Здесь сформулирован оригинальный гносеологический подход, сочетающий большую свободу мысли с единством в признании основополагающих истин веры. Такой подход в общем характерен для всей восточно-христианской традиции, предоставляющей гораздо больше свободы в мышлении и обрядности, чем традиция латинская.

Учитель безмолвия возвращается к своей теории двойственной истины и призывает философа избрать «знание, совершенное и даром данное, ни постоянных трудов, ни многих мук» ^{[6, 172]}, не требующее, которое ведет человека к «совершенству, посвященности и спасению» ^{[6, 173]}. Завершая данный дискурс, он открывает нам мистико-эсхатологическую истину, известную, как он говорит, всем посвященным: «Его пришествие к нам и пребывание в нас есть наше восхождение к Нему через откровение» ^{[6, 173]}. Г.Г. Сильницкий отмечает, что «исихасты говорят о едином комплексном духовном процессе, определяемом взаимовлиянием и взаимодействием (синергическим или антагонистическим) как психических факторов (веры, разума, воли, чувств и т.д.), равно так и соматических» ^{[20, 263]}. Здесь мы видим явное указание на духовную реальность синергии, сочетающей усилия человека и движение Бога в едином мистическом акте. Палама не допускает и мысли о том, что обожение может иметь место безотносительно к волевому настрою человека. Воздействие божественной благодати является решающим фактором реальности теозиса, но не меньшее значение здесь имеет свободное желание человека. Внутри самого человека, в глубине его сердца совершается таинство духа, совершается неизъяснимая встреча и раскрывается вечность. Как я отмечал ранее, «доктрина Григория Паламы отнюдь не исключает положительного значения философского мышления для познания сущего, но лишь указывает пределы его применимости, предлагая тем, кому чужды исихастские методы богопознания, не пытаться необоснованной критикой подрывать реальность духовного знания, открывающегося в исихии» ^{[11, 30]}. Полнота богопознания не уменьшается от того, что оно совершается только через приобщение к его энергиям, поскольку сущность принципиально непостижима. Западно-схоластическое учение о созерцании божественной сущности представляется для Паламы слишком отвлеченным, сводящим духовный опыт к одному лишь интеллектуальному постижению.

Палама, обращаясь снова к теме молитвы, возмущен тем, что Варлаам продолжает бороться против исихастского образа молитвы и не щадит уже и почивших подвижников, многие из которых почитаются святыми. Он уверен, что учение последнего об умной молитве вступает в резкое противоречие со святоотеческой традицией и желает доказать это. Рассмотрим это учение в деталях. Вначале философ говорит, что, приступая к молитве, нужно успокоить свои чувства, что вполне традиционно для восточной аскетики. Далее он приходит к заключению, что «надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех» ^{[6, 178-179]}. Учитель безмолвия возражает, что он не видит различия между чувствами, приводимыми в движение не только внешними раздражителями, но внутренней душевной силой – каждое в свою меру. Надо постараться понять, «что происходит с материальными чувствами от нематериальной молитвы» ^{[6, 179]}. Это означает постановку проблемы взаимодействия психического и физического в человеке, выступающей в качестве одной из важнейших в современной философской антропологии.

Палама учит о необходимости приведения в покой чувств лишь «в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями» ^{[6, 179]} и не трогать те из них, которые соответствуют благим душевным расположениям. Ведь они способны оказывать содействие душе в ее высших устремлениях. Он подчеркивает вспомогательную роль тела в жизни духа, говоря, что «это связанное с нами тело связано с нами, вернее подчинено нам Богом для содействия душе; стало быть распущенное тело мы должны отвергнуть, но действующее как должно – принять» ^{[6, 180]}. При этом скорбь, проистекающая от чувства осязания, является необходимым элементом на пути очищения души от страстей. Только так можно победить греховно-животные движения тела. Приведя ряд аскетических высказываний отцов церкви, посвященных участию тела в молитве, он упрекает философа в том, что тот пытается говорить о совершенно неизвестных ему из опыта вещах. «Духовная благодать сердца» не является чем-то призрачным и субъективным; это не есть преходящее или зависимое от психологии индивида состояние. По словам учителя безмолвия, она «есть некая непрестанная энергия (действие), благодатно поселяющаяся, живущая и укореняющаяся в душе, порождающая источник святой радости, которая притягивает к себе ум, уводит его от разнообразных вещественных представлений и настраивает так, что ему не сладки никакие телесные наслаждения» ^{[6, 183-184]}. Под телесным он подразумевает то, что входит в помыслы от чувственных удовольствий и, смешиваясь с ними, влечет к низу. Соответственно, «все, что от духовной радости души переходит на тело, хотя и действует в теле, остается духовным» ^{[6, 184]}. То есть действие тела на ум делает его телесным, а действие ума на тело, наоборот, его преображает в духовное.

Здесь мы находим очень важный момент в учении исихазма, раскрывающий онтологически значимую роль тела в человеческом бытии. Отвергая враждебный телу спиритуализм греческой философии, Палама делает ударение на теме боговоплощения, что является, как известно, безумием для эллинов. В согласии с библейской традицией он отстаивает необходимость преображения тела против тенденций к развоплощению духа, которые находят свое проявление во взглядах Варлаама. Особенно интересен его акцент на идее духовной радости, приобретаемой на пути христианина. Эта тема получит свое дальнейшее раскрытие в трудах одного из крупнейших православных мыслителей прошлого столетия прот. А. Шмемана. Здесь опровергается весьма устоявшийся предрассудок, будто христианство учит искать скорби, подавлять все чувства и умерщвлять тело. В сочинениях св. Григория мы находим совершенное опровержение этого поверхностного мнения, основанного на непонимании подлинного духовного опыта. Он называет Калабрийца «учителем бездеятельности», не желающим обременять себя физическими усилиями и потому не признающим, что духовные состояния могут отображаться в теле. В ответ последний приводит четыре основания для подтверждения своего убеждения. Первый довод звучит следующим образом: «Дары Бога всесовершенны; но для души подняться над ощущениями лучше, чем действовать какими бы то ни было чувствами; поскольку, таким образом, чувственные энергии не совершенны, раз есть что-то лучше их, они не от Бога» ^{[6, 185-186]}.

Палама возражает в ответ, что божественные дарования различаются между собой и указывает, что «неверно основание, на каком философ осуждает исихастов, то есть, что божественны только совершеннейшие дары» ^{[6, 186]}. Он утверждает, что в вечности человек будет бесконечно двигаться по пути боговидения, все более и более раскрывая глубины своей личности в общении с Богом. Как видим, он выражает динамическое представление о нашей посмертной участи как о бесконечном развитии. Так опровергается еще одно ходячее мнение, рисующее райскую жизнь как некое застывшее состояние пассивного блаженства, навевающее невыносимую скуку. О вечной жизни писать очень трудно тем, кто уже в земном своем существовании не соприкоснулся с этой реальностью. Недаром так скучны описания рая даже у гениальных поэтов – редко кто дочитывал до конца «Божественную комедию» Данте. Изображение ада как более близкое к нашему модусу бытия удается гораздо лучше.

В качестве второго довода Варлаам выдвигает следующий тезис: «Любовь к действиям (энергиям), общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком» ^{[6, 187]}. Палама указывает, что здесь высказывается общее суждение по частному вопросу, так как есть такие общие действия души и тела, «которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее» ^{[6, 187]}. Он имеет ввиду духовные энергии, идущие от ума к телу, о которых мы говорили выше. Они, в отличие от противоположно направленных энергий, дают телу возможность преображения и обожения, ибо «едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обожила плоть» ^{[6, 187]}. Глава исихастов, возражая на это, выдвигает апологию страстной части нашей души, свидетельствуя, что она «может стать благословенной и божественной» ^{[6, 188]}. Здесь можно провести параллель с психоаналитической идеей сублимации, получившей философское осмысление в трудах Б.П. Вышеславцева. Мощи святых служат, в свою очередь, общедоступным примером возможности преображения тела у подвижников, посвятивших себя исихии. Даже совместное страдание тела и души «становится некой таинственной связью и единением с Богом» ^{[6, 188]}. Тело участвует и в передаче духовной благодати: «передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела» ^{[6, 190]}. На данном понимании совместного действия души и тела основано православное учение о таинствах, при совершении которых всегда происходит прикосновение рук и участвуют различные вещественные предметы.

Снова Палама подчеркивает свою гносеологическую позицию: «То, что в этих действиях кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом» ^{[6, 188]}. Только вера способна уразуметь немыслимое. Далее он говорит о различном образе действия божественных энергий в молящихся. В одном случае это может быть мистическим исступлением, поднимающим их над самими собой, в другом – человек остается в себе, не утрачивая полное сознание происходящего и контроль над физическими ощущениями. Ссылающемуся на требование Ареопагита оставить в духовном восхождении все чувственное и умопостигаемое Варлааму он отвечает, что не все из этого оставляемого чуждо божественного. Еще раз он подчеркивает различие дарований и степеней совершенства, не дающее философу права называть менее совершенное негативным. Как видим, вождь исихастов склонен применять более дифференцированный подход в рассуждении о вещах духовного и метафизического порядка.

Третий довод Варлаама состоит в следующем: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным» ^{[6, 194]}, оставляя, таким образом, все телесные страсти. Палама же, указывая крайнюю редкость подобного состояния даже в жизни святых, отмечает существование «добрых страстей» в человеке. Это можно уяснить «на примере наших ощущений, которые становятся более совершенными, находясь в страдательном состоянии под действием внешних впечатлений: здесь как бы образ даруемого Духом свыше богодейственного совершенства» ^{[6, 195]}. От действия на душу страха Божия, являющегося «началом премудрости», страстная способность души не уничтожается, как думает философ, а сублимируется в порыве любви к Богу, продолжая свое существование в измененной форме. Палама утверждает, что «есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар» ^{[6, 196]}, которая очищает и просвещает душу, являясь, таким образом, важным и неотчуждаемым элементом человеческой природы. Таким образом, «исследование двух методов богопознания позволило нам выявить принципиальную противоположность двух метафизических и экзистенциальных установок, порождающих кардинальное различие в способах мышления, и, что еще более важно, в приоритетах построения индивидуальной и социальной жизненной реальности» ^{[10, 19]}.

Проблема бесстрастия, занимающая одно из главнейших мест во всех религиозных и философско-этических учениях, также явилась предметом диспута Паламы с Варлаамом. Идеал совершенного человека – мудреца или святого – всегда включает в себя этот элемент, трактовка которого зависит от их общефилософской позиции. Мы не знаем, точно ли цитирует Григорий своего оппонента, предполагая обычную для того времени возможность преувеличения, поэтому обратимся к его собственной интерпретации этого вопроса. Приведем краткое и исчерпывающее определение учителя исихии: «бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему» ^{[6, 197]}. Несомненно, что данная мысль могла бы быть выражена и на языке современной философии. Выше мы уже указывали на возможность сопоставления этого учения с философско-психологической теорией сублимации. Очень важно уметь различать бесстрастие и равнодушие, которые в массовом сознании зачастую выступают в роли синонимов. Через правильное употребление страстей человек может приобрести добродетели и, познавая сущее, прийти к богопознанию. Умерщвление же страстной части души приводит к равнодушию и неподвижности человека в отношении восприятия божественных энергий. Мы уже говорили о весьма распространенном представлении о христианских подвижниках как о равнодушных ко всему людях, подавивших все свои душевные силы и напоминающих бесплотных призраков. Очевидно, что совсем не такой образ рисует нам учитель безмолвия. Бесстрастие, по его мнению, совершенно недостижимо без любви к Богу и ближнему. Оно вовсе не означает уничтожения страстной силы души, которую «надо представить Богу живой и действенной» ^{[6, 199]}. Так любовь к людям, боль и скорбь за них, страстное желание помочь рождают искренность в молитве. И как лицемерна позиция «верующих», равнодушно относящихся к страданиям людей на основании дурно понятого ими промысла Божия: «мол, каждому свое и все во благо». Христианство в своей истории зачастую бывало поругаемо именно вследствие подобных взгядов его адептов. Отметим, что эта проблематика получила детальное свое рассмотрение в поздних трудах Н.А. Бердяева, открывшего духовную глубину христианства множеству людей во всем мире. «Бесчувствие есть зло и…оно осуждается нашими духовными отцами» ^{[6, 201]}, – свидетельствует Григорий Палама. И трудно с ним в этом не согласиться. Только лишь злые страсти, разрушающие личность и несущие боль окружающим, подлежат безусловному искоренению.

Варлаам, однако, приводит следующий довод: «Неужели мы отвергнем в молитве чувство и воображение, а страстной способности души дадим действовать какой-то из своих сил? Не следует ли, наоборот, ее тоже отвергнуть, потому что ее действия больше всего ослепляют и затемняют божественное око?» ^{[6, 202]}. Палама возражает, что человек должен любить Бога и ближнего и ненавидеть зло. Если же мы отвергнем эту страстную силу души, то нам попросту нечем будет ни любить ни ненавидеть. Что тогда останется от человека? Поэтому нужно лишь изменить направление действия этой силы, превращая ее в любовь. Ведь заповедь о распятии плоти с ее страстями и похотями (Гал., 5:24) дана нам «не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них…живя и волнуясь ими в согласии с совершенной верой и всегда мужественно идя вперед» ^{[6, 203]}. Он рассматривает критические высказывания Калабрийца по поводу учения о молитве безмолвника Никифора. Он указывает на то, что психосоматический метод молитвы, включающий контроль над дыханием, не был придуман последним, но является частью давней аскетической традиции. Приведя ряд цитат из творений Макария Великого и Иоанна Синаита, он показывает укорененность учения Никифора в святоотеческом предании. Речь снова заходит о вхождении ума в сердце. И здесь Палама проводит различие между сущностью ума и его действием. Варлаам приписывал исихастам «понимание ума в смысле сущности ума» ^{[6, 205]}, что совершенно неверно и приводит к извращенному толкованию их слов. Под «умом» Никифор подразумевает в данном контексте лишь «его подвижные действия, каковы бы они ни были» ^{[6, 206]}. Далее философ обличает Паламу в неправильном понимании «первого органа» ума, изложенном в его первой Триаде, где сердце называется, в соответствии с учением Макария Великого, «первым плотским разумным органом» ^{[6, 206]}. Он опирается на слова Григория Нисского (Об устроении человека) о том, что «умная сущность сочетается с тонкой и световидной силой нашей чувственной природы» ^{[6, 206]} и настаивает на признании главным органом ума этой световидной силы, а отнюдь не сердца. Также ему кажется неправильным, будто святитель изображает «единение ума с телом как нечто познаваемое», в то время как Григорий Нисский признает его непостижимость.

Отвечая на эти обвинения, Палама отвергает саму мысль о возможности противоречий между святыми в таких серьезных вопросах и показывает их взаимное согласие. Итак, сердце является именно плотским разумным органом, Нисский же говорит о световидной силе, которая плотью никак быть не может. Что касается второго упрека, он разъясняет, что «употреблением тела духом и смешением с ним мы называем здесь соприкосновение, но что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно» ^{[6, 207]}. Он примиряет «кажущееся различие» Макария и Григория следующим образом: «хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет» ^{[6, 208]}. Говоря о созерцании, Палама близок к Григорию Нисскому, Ареопагиту и другим мистикам, однако он понимает его «более христоцентрически и описывает с большим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической "апатии" (бесстрастии)» ^{[16, 232]}. Следует отметить, что и по сей день в православном мироощущении сохраняется отчетливый привкус монофизитства, являющегося проводником непреодоленного платоновского спиритуализма, который слишком часто принимают за выражение христианской духовности.

Подводя итог дискуссии, учитель безмолвия формулирует важный методологический подход к проблеме consensus partum и общеобязательности знания вообще. Относительно естественных вещей – от физики до психологии – «и вообще всего того, чего не открыл нам с очевидностью Дух» – «обо всем этом каждому можно говорить, что кому нравится, потому что все люди держатся здесь вероятия» ^{[6, 208]}. Умение отличать главное от несущественного способствует объединению людей, отсекая множество незначащих, но приводящих к раздору, споров. Особенно же это важно в области познания духовных вещей. В византийской мысли вообще и в паламитском дискурсе еще более отчетливо проявляется коренная антиномия проблемы богопознания, сопровождающая всю историю восточно-христианского мышления, в которой наличествует как утверждение непознаваемости Бога, так и возможности видеть его лицом к лицу. Такое боговидение существенно отличается от обычного интеллектуального познания. «Номиналистическому эссенциализму своих противников… Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними – по крайней мере, с Варлаамом – учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или "энергиях") его всемогущества» ^{[16, 284]}. Актуальность исихастского миросозерцания сопряжена и с фундаментальным сдвигом парадигмы в современной философской мысли, все более отдаляющейся от классической категории сущности, лежащей в основе западного мышления. С.С. Хоружий утверждает, что «кризис аристотелианского эссенциализма есть не какой-то надуманный факт, а истинная действительность, к которой привела европейскую мысль вся ее эволюция» ^{[25, 271]}. Так теория двойственной истины, использованная Паламой для построения своей аргументации в полемике с противниками учения исихастов, служит инструментом для более четкой дифференциации предметного поля познания различных направлений человеческого духа, что дает возможность, избегая простого недопонимания, более адекватно исследовать как метафизические, так и сугубо практические области человеческого бытия в мире.

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи