Статья 'Васубандху. «Пудгалавинишчая». Пер. фрагментов 948-957 (дискуссия с вайшешиками). Предисловие, пер. с санскрита Л.И. Титлина' - журнал 'Философская мысль' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Васубандху. «Пудгалавинишчая». Пер. фрагментов 948-957 (дискуссия с вайшешиками). Предисловие, пер. с санскрита Л.И. Титлина

Титлин Лев Игоревич

кандидат философских наук

старший научный сотрудник, Институт философии РАН

109240, 117198, Россия, Москва область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 516

Titlin Lev Igorevich

PhD in Philosophy

Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

109240, 117198, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 516

titlus@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8728.2018.3.22801

Дата направления статьи в редакцию:

25-04-2017


Дата публикации:

21-03-2018


Аннотация: Предметом исследования статьи является философская полемика между буддизмом и индийской школой ньяя-вайшешика по вопросу о существовании и свойствах субъекта как она дана в 8-й книге "Абхидхармакоша-бхашьи" Васубандху (IV-V вв.) -- "Пудгалавинишчае". «Пудгалавинишчая» является одним из главнейших полемических сочинений по вопросу о существовании и свойствах субъекта, в котором нашли отражение дискуссии по данной теме между «ортодоксальными» буддистами с одной стороны и буддистами-«еретиками» (пудгалавадинами), ньяя-вайшешиками, философами-грамматистами, санкхьяиками с другой стороны. В статье используется сравнительно-исторический метод, метод компаративного анализа, применяется распространенная методология философского перевода с санскрита на русский язык. Основные выводы. Вайшешики признают существование вечного неизменного атмана. Главный аргумент Васубандху здесь такой: если бы существовал вечный неизменный атман, то состояния сознания также оказались бы вечными и неизменными, что, очевидно, не соотвествует действительности. Напротив, состояния сознания (citta) мгновенны, т.к. состоят из мгновенных дхарм, и возникают последовательно, происходя друг от друга в причинно-следственной взаимосвязи (в потоке изменчивых дхарм). Новизна исследования заключается в выполнении первого перевода на русский язык с санскрита значительного отрывка из "Пудгалавинишчаи" Васубандху с комм. Яшомитры, посвященного вопросу о существовании субъекта, а также философского анализа приводимого отрывка текста.


Ключевые слова: Васубандху, Пудгалавинишчая, Яшомитра, я, не-я, атман, анатман, субъект, вайшешика, вайшешики

УДК:

1.091.128

Работа выполнена в рамках гранта РНФ № 16-18-10427 "Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов".

Abstract: The subject of this research is the philosophical polemics between Buddhism and Indian School Nyaya- Vaisheshika on the question of the existence and characteristics of an actor as it presented in the 8th book Vasubandhu's "Abhidharmakosa-Bhasya" (IV-V centuries) – “Pudgalavinishchaya”.It is one of the polemic compositions regarding the existence and characteristics of an actor, in which found their reflection the discussions of that topic between the “Orthodox” Buddhists on one hand, and Buddhists-“Heretics” (Pudgalavadin), Nyaya- Vaisheshikas, philosophers-grammarians, Sankhyaikas on the other hand. The article uses the comparative-historical method, comparative analysis, popular methodology of philosophical translation from Sanskrit into the Russian language. Vaisheshikas acknowledge the existence of the eternal irrevocable atman. The main argument of Vasubandhu is that if it did exist that the states of mind also will be eternal and irrevocable, which, apparently, does not correspond with the reality. On the contrary, the states of mind (citta) are momentary, because consist of the momentary dharma, generating from each other in cause-and-effect relation (within the flow of volatile dharma). The scientific novelty lies in conducting the first translation from Sanskrit into the Russian Language of a substantial chapter from “Pudgalavinishchaya" of Vasubandhu with the commentary of Yashomitra, dedicated to the question of the existence of the actor, as well as philosophical analysis of the provided fragment of the text.



Keywords:

anatman, atman, non-self, self, Yashomitra, Pudgalavinishchaya, Vasubandhu, subject, Vaisheshika, Vaisheshikas

Настоящая статья представляет собой первый перевод на русский язык с санскрита фрагментов 943-948 «Пудгалавинишчаи» Васубандху с комментарием «Спхутартаха» Яшомитры (впервые на европейский язык). Предыдущие фрагменты публиковались ранее в следующих статьях: [9],[8],[7].

Васубандху (IV-V вв.)[1] – один из крупнейших буддийских философов Древней Индии. Его перу принадлежит знаменитая «Абхидхармакоша» (с автокомментарием – «Абхидхармакоша-бхашьей»[2], далее АКБ[3]) целостное и комплексное изложение всего буддийского учения, начиная от космологии и пути благородной личности и заканчивая изощренным философским учением о дхармах – элементарных истинносущих частицах бытия, написанная с точки зрения философской школы вайбхашика и откомментированая с точки зрения саутрантики (, а также такие труды, как «Тридцать строф» («Triṃśikā») «Двадцать строф» (Viṃśatikā), комментарий к «Махаяне вкратце» («Mahāyāna-saṃgraha»), комментарий к сутре «Десяти ступеней» («Daśabhūmikabhāṣya»), «Четыреста гимнов» («Catuḥśataka-śāstra»), «Ясное введение к 100 дхармам» («Mahāyāna-śatadharmā-prakāśamukha-śāstra»), комментарий к «Великой Амитабха-cутре» («Amitayus sutropadeśa») и «Рассуждения о Чистой Земле» («Sukhāvatī-vyūhopadeśa»).

«Пудгалавинишчая» (далее – ПВ), или «Исследование [по вопросу о существовании] субъекта[4]», или «пудгалы»[5] традиционно считается 9-ой книгой «Абхидхармакоша-бхашьи», но, по сути, представляет собой отдельный философский трактат, посвященный проблеме существования и свойств атмана (субъекта, индивида, «я», души). В ПВ Васубандху полемизирует с представителями буддийской школы пудгалавадинов, признававших реальное существование квазииндивида-пудгалы, с «ортодоксальной» индийской философской школой вайшешика, с философами-грамматистами, а также, возможно, с санкхьяиками. Изначально к исследуемому трактату существовало 7 санскритских комментариев, однако до нашего времени сохранился только один – «Спхутартха» («Прояснение смысла» Яшомитры[6] (ок. VI в.). В настоящей статье мы приводим первый перевод с санскрита на русский язык отрывков 948-957 «Пудгала-винишчаи» с комментарием Яшомитры (впервые на европейском языке).

Представленный ниже перевод затрагивает философскую дискуссию с вайшешиками. Вайшешики признают существование вечного неизменного атмана. Главный аргумент Васубандху здесь такой: если бы существовал вечный неизменный атман, то состояния сознания также оказались бы вечными и неизменными, что, очевидно, не соотвествует действительности. Напротив, состояния сознания (citta) мгновенны, т.к. состоят из мгновенных дхарм, и возникают последовательно, происходя друг от друга в причинно-следственной взаимосвязи (в потоке изменчивых дхарм).

Перевод дается по изданию [12].

Дискуссия с вайшешиками[7]

{948} Васубандху:

Далее, такое же необходимо спросить также и у представителя тиртхиков[8], который считает атман причиной возникновения [различных моментов] сознания:

Почему же не происходит [от атмана] вечно неизменное или не [развивается] последовательно, как например, росток, ветви, листья и т.д. или тому подобное?

[Возражение оппонентов:] А что если [моменты сознания] зависят от специфического соединения (saṅyoga-viśeṣa)[атмана с] манасом?

[Ответ:] Нет, из-за не доказанности, что [бывает какое-то] другое (т.е. «специфическое». – Л.Т. ) соединение.

По причине разделения соединяющихся: [соединение] - это соположение соединяющихся двух [манаса и атмана, ранее] бывших несоположенными. И благодаря объяснению качеств атмана суждение [является] прасангой (абсурдом. — Л.Т. ).[9]

Следовательно, ввиду того, что манас движется, будет двигаться и атман, что абсурдно, или [последует его] уничтожение.

А что если соединение [происходит] с [определенной] частью [атмана]? Нет, действительно не благодаря соединению с его (атмана — Л.Т. ) [определенным] местом.

Коммент. Яшомитры:

Так ведь сказали – старейшина Рахула.

Все формы – все виды.

Идущего павлина, имеющего круг [на хвосте] – виды окраски, местонахождения и т.д. – причину этих.

Эта причина этого, этот его цвет, то положение, благодаря той тонкой форме и т.д. непознаваемы.

Не могут быть познаны. Кем?

Невсеведущими.

Учениками, буддами-для-себя и т.п.

Ведь это знание есть сила всеведения – это знание ведь есть сила всезнания, которым причина этого постигается, таков смысл.

Намного более ведь [это верно] относительно разнообразного сознания, имеющего форму.

Также как причина формы полностью не может быть познана, [как может быть познано то, что] не имеет формы, таков смысл.

Представитель тиртхиков – вайшешик.

...[моменты сознания] зависят от специфического соединения [атмана с] манасом?

Да будет высказано мнение: также при того же рода возникновении атмана атман возникшего сознания когда-либо, в какой-либо момент специфическое соединение [атмана с] манасом отмечает, следовательно, не вечным и не одинаковым ведь будет возникать сознание.

И не [развивается] последовательно, как например, росток, ветви, листья и т.д. или тому подобное.

Нет, из-за не доказанности, что [бывает какое-то] другое соединение.

Так, его не существует. Почему?

Другое соединение этих атмана и манаса не доказано.

Ведь нет какой-либо сущности, называемой соединением, которая нами была бы установлена.

...соединяющихся – и т.д.

Также при возникающем соединении, и соединяющихся и т.д.

Или установленных всеми каких-либо других средств измерения.

По причине установленности.

По причине того, что увиденное место установлено, таков смысл.

И благодаря объяснению качеств... –

В учении вайшешиков свойство соединения преподано.

Что из того?

...суждение об атмане [является] абсурдным.

Установленная точка зрения является абсурдом.

Где атман, там нет манаса, где манас, там нет атмана.

Благодаря этим выводу, сделанному из писаний, точка зрения этих оппонентов противоречит отличительным характеристикам учения, это продемонстрировано.

Соединение атмана с манасом означает, что атман – это дхармин (поддерживающая субстанция. – Л.Т. ), его отличительная характеристика – всеприсутствие (согласно вайшешике. – Л.Т. ).

Его изменение означает невсеприсутствие.

Следовательно, ввиду того, что манас движется, будет двигаться и атман, что абсурдно.

Следовательно, связывание ранее не связанного есть связь, от прохождения манаса то туда, то сюда манас перемещается в место, где находится тело, повсюду атман перемещается, возникает логическое противоречие.

Как например: то в это, то в то место земли человек переходит, повсюду следует [за ним] жар.

Так и в случае его бездеятельности возникает противоречие, а это ведь ошибка в познании.

...или [последует его] уничтожение – происходит логическая ошибка. И [уничтожение] атмана. Куда бы ни пошел манас, повсюду атман уничтожается, и здесь ведь ошибка познания, уничтожение вечности атмана.

{949} Васубандху:

Даже если бы было соединение [с манасом], как также в вечно неизменном [атмане] [произойдет] специфическое соединение c манасом?

[Возражение оппонентов:] А что если [сознание] зависит от различий в представлениях (buddhi) и т.п.?

На это, действительно, необходимо возразить: отчего происходит различие представлений?

[Возражение оппонентов:] А что если [различие представлений происходит] по причине соединения атмана со специфическими санскарами (ментальными отпечатками – Л.Т. )?

Пусть будет так, действительно из-за сознания (citta) благодаря специфическим санскарам [возникают различные моменты сознания].

Ведь не постигается, что существует какая-либо способность атмана [производить различные представления], подобно тому как когда совершается исцеление благодаря лекарству, [а] врач-мошенник произносит магическую формулу [звуков] «phūḥ svāhā».

[Возражение оппонентов:] А что если [только] при наличии атмана [возможно] соединение этих двух (манаса и санскар — Л.Т. )?

Это лишь слова.

[Возражение оппонентов:] А что если он (атман — Л.Т. ) является субстратом (āśraya) [ментальных состояний]?

Тогда какая [и] чего [он] основа?

Коммент. Яшомитры:

А что если соединение [происходит] с [определенной] частью [атмана]?

Да будет высказано мнение: соединение манаса с частью атмана, или соединение вместе с манасом определенной части атмана.

В которой части тела манас находится, когда из этого места атман ушел, манас [с ним] не соединяется, в другом месте, где они находятся близко, соединяется.

Следовательно, благодаря предыдущей несвязанности также манас соединяется с именно с тем местом атмана, где [ранее] не было соединения.

Следовательно нет, действительно не благодаря соединению с его (атмана — Л.Т.) [определенным] местом. –

У атмана не замечено других мест.

И абсурдно, что именно в атмане есть какое-то место атмана.

Даже если бы было соединение... – и т.д.

Даже согласившись с соединением, как также по причине неизменности в вечно неизменном [атмане] [произойдет] специфическое соединение c манасом?!

Как происходит соединение, имеющее свойство изменения?

Следовательно, так сказано по причине зависимости соединения манаса от изменений.

А что если [сознание] зависит от различий в представлениях? На это, действительно, необходимо возразить: отчего происходит различие представлений?

И почему не возникают вечно неизменные состояния сознания, если атман неизменен?

Ведь признается, что от отличительной причины [возникает] отличительное следствие, подобно звуку раковины, боевого барабана и т.п.

А что если [различие представлений происходит] по причине соединения атмана со специфическими ментальными отпечатками?

Высказывается мнение: также если атман и манас вечно неизменны, по причине соединения атмана с манасом в зависимости от различия ментальных отпечатков [возникает] различие представлений.

Сказано так: по причине различия ментальных отпечатков по причине отличительных свойств представлений [возникает] соединение атмана с манасом, и уже от этого различия [возникает] различие представлений.

Следовательно, мы говорим: действительно из-за сознания... и т.д.

Таков здесь смысл [высказанного] учителем: существует состояние радости сознания, это не подлежит сомнению.

У меня и у тебя есть сознание, это не подлежит сомнению.

Существует различие ментальных отпечатков.

Определенный акт акта сознания – это ментальный отпечаток, или семя, и благодаря ним происходят различия.

Не существует другого различия, кроме различия в актах сознания.

Следовательно, именно от сознания благодаря тому, что оно вызвано различием ментальных отпечатков, [возникает] различие представлений, благодаря какому атману, или произведенному соединению [это происходит]?

Ведь [не постигается], что существует какая-либо... и т.д.

Некий лекарь-обманщик при некой болезни, предложив лекарство, думает: «Это лекарство подходящее, известно, что оно помогает при болезни, и благодаря этому лекарству прекращение этой болезни будет достигнуто. Если я откажусь, тогда я не приобрету богатство».

Так решив, произнеся мантру «Пхух сваха, пхух сваха», указывает человеку: «Благодаря этой мантре лекарство действует».

Так, когда врач-мошенник произносит магическую формулу [звуков] «пхух сваха», совершается исцеление благодаря лекарству, нет способности [вылечивать у мантры] – но помогает лекарство; так и атман, при наличии возникших разных представлений, не помогает, так как именно сознание помогает.

А что если [только] при наличии атмана [возможно] соединение этих двух?

Высказывается мнение: при наличии атмана [происходит] соединение ментальных отпечатков с сознанием – следовательно, атман существует?

Относительно этого мы говорим: это лишь слова.

Здесь никакой [атман] не установлен.

А что если он является субстратом?

Высказывается мнение: атман является субстратом [сознания и ментальных отпечатков].

Тогда какая [и] чего [он] основа?

Основа формы, например, спрашивается.

Ее основа не установлена, не сказал ведь, указывая: ведь они не... и т.д.

Они – ментальные отпечатки в сознании.

...подобно изображению, плоду дерева бадары и т.п.

Как на стене расположено изображение, а плод дерева бадары – в сосуде.

Как в старом примере, в чаше находится еда и т.п.

Эти ментальные отпечатки и сознание не расположены там в атмане, также как и стена, чаша и т.п. не подходят в качестве основы.

***

{950} Васубандху:

Действительно, не как изображение, плод дерева бадары[10] и т.п. имеют основу, также как и стена, чаша и т.п. не подходят в качестве основы.

Так действительно является ошибкой, что он (атман – Л.Т. ) является основой по причине разделения и соединения.

Как же тогда? Мы действительно этим удовлетворены.

[Возражение оппонентов:] А что если как земля [является субстратом] запахов и т.п.?

Это действительно убеждает нас – атмана нет (nāstyātmā).

Как земля есть не иное, чем запахи и т. п.

Разве какой-либо мудрый человек действительно определяет землю как иное, чем запахи и т.п.[11]?

Но при обозначении земли запахами и т.п. смысл в [их] различении.

Ведь действительно эти [дхармы,] называемые запахами и т.п., должны быть постигаемы как не иные [чем земля].

[Также как] иллюзия, [созданная] из куска дерева (статуя. — Л.Т. ) имеет имя тела (śarīra – имеет также значение основы, поддержки — Л.Т .).

И также почему, если существует [атман], и по причине различия ментальных отпечатков [различаются ментальные состояния], все состояния сознания не возникают одновременно? Действительно, самый сильный [ментальный отпечаток] препятствует другим.

Почему же самый сильный [ментальный отпечаток] не приносит вечно [одинаковый] плод? Какой бы ни был закон этого (например, что все любое впечатление не вечно. — Л.Т. ), тот пусть и будет действующим, однако атман [все равно] оказывается лишенным смысла (nirarthaka).

Коммент. Яшомитры:

Также этот атман не подходит в качестве основы, как и стена, чаша и т.п.

Старым примером подобно чаше и т.п. [называют] удерживание.

Какова причина? сказал так: Это действительно является ошибкой... по причине разделения и соединения.

По причине ошибки разделения, по причине ошибки соединения.

По причине логической ошибки разделения, и по причине логической ошибки отличности от 10, таков смысл.

Как сущности основы и того, что поддерживается, разделение и соединение видны в стене для изображения и в чаше для плодов дерева бадары, так и эти должны быть видны.

Это не соотвествует [действительности]. Следовательно, атман не является основой.

Как земля есть не иное, чем запахи и т. п. –

Так от будд и т.п. не отличается атман.

Разве какой-либо мудрый человек действительно определяет землю как иное, чем запахи и т.п.?

Ведь земля есть что? Согласно сказанному, внешний вид, запах, осязаемое и другое может быть указано. Как она может быть иным, чем внешний вид, запах и т.д.?

Если земля не иное, чем запах и т.д., как это – запах и т.д. обозначение для земли.

Иным образом наименование иного видно: например, для изображения – холст.

Следовательно, говорится: Но при обозначении... и т.д.

...смысл в [их] различении.

Различение смысла основы и т.п., таков смысл.

Как? – обнаруживается: те ведь именно, и т.д.

Ведь именно те, именно делатели, отличные. Отрицается, что земля есть субстанция, таков смысл.

Именно те – запах и т.д.

Называемые – называемое землей.

...должны быть постигаемы как... – так смысл различия есть обозначение, такова связь.

Не отличается... –

Не отличается от обозначения.

Должны быть постигаемы как отличное от обозначаемого «землей».

[Также как] иллюзия, [созданная] из куска дерева имеет имя тела.

Как иллюзия, [созданная] из куска дерева «телом» обозначается.

Отличается от других, сделанных из земли, таков смысл.

И сделанное из куска дерева не отличается от тела.

Так здесь также да будет обозначено: земля не иное, чем запахи и т.д.

...по причине различия ментальных отпечатков – соединения атмана с манасом.

...который самый сильный – отличительный ментальный отпечаток. ...препятствует другим определенным ментальным отпечаткам.

Почему же самый сильный [ментальный отпечаток] не приносит вечно [одинаковый] плод? – Это слова учителя.

И он говорит снова: Какой бы ни был закон этого... – з акон уничтожения ментальных отпечатков, или их прекращения.

...тот пусть и будет действующим... – собственные семена [ментальных отпечатков].

...однако атман [все равно] оказывается лишенным смысла – лишенным необходимости.

Ведь к формированию причастны ментальные отпечатки.

Что является следствием этого ментального отпечатка, то и является появившемся актом сознания.

{951} Васубандху:

[Возражение оппонентов:] Совершенно необходимо согласиться [с тем, что] атман [существует].

А что если [атман необходимо существует] из-за того, что память и т.п. [ментальные атрибуты относятся к] категории качества, и из-за непременной укорененности категории качества в субстанции и невозможности соединения их (т.е. памяти и т.п. – Л. Т. ) с иным субстратом (āśraya)?

Но ведь не установлено, что эти [ментальные атрибуты относятся к] категории качества.

Все [феномены] действительно постигаются как субстанции посредством высказывания «плоды аскетической [практики] – это шесть реалий (пять скандх и нирвана. – Л.Т.)».

Также не установлено, что эти [ментальные атрибуты] имеют опору в [неком] реально сущем.

Ведь значение «опоры» (āśraya) было детально исследовано.

Поэтому вся [аргументация остается] той же самой [, ничего не меняется][12].

[Возражение оппонентов:] Если атмана нет, с какой целью совершаются действия – пусть я буду счастлив, пусть я не буду несчастлив, это (атман. – Л.Т. ) же ведь цель?

Кто этот, называемый «я», который является объектом этой аханкары (ahaṅkāra)[13]? – Скандхи являются объектом [аханкары].

Как это постигается?

Благодаря наличию привязанности[14] к таким рассуждениям: «[Я] белый» и т.п. Когда [мы] рассуждаем таким образом: «я белый, я черный, я толстый, я худой, я старый, я молодой» и т.п., видно, что это [рассуждение является] аханкарой.

Очевидно, что эти [атрибуты] не [применимы] к классу атмана.

Именно поэтому понятно, что денотатом [аханкары] являются скандхи.

[Возражение оппонентов:] [Говоря о] помощнике атмана и говоря об атмане (когда мы определяем «себя» как высокого, низкого и т.п. – Л.Т. ), [имеют] же [в виду] тело, как [когда говорят] этот мой слуга действительно есть этот «я» (т.е. «мое второе «я». – Л.Т) , [когда же имеют в виду] слугу, фигурально называемого атманом (букв. мной. — Л.Т. ), [он] не [является объектом] аханкары (букв. аханкарой. — Л.Т. )[15].

Если [аханкара] связывается с телом (т.е. тело является ее денотатом — Л.Т. ), то почему не бывает связанности [аханкары] с чужим телом?

По причине их несвязанности.

С которым телом или умом действительно [сосуществует] соединение этой [аханкары], именно там эта аханкара возникает, a не в другом месте; благодаря постоянному повторению [этого] в безначальной сансаре.

[Оппоненты:] И какое это соединение?

Оно [функционирует] как причина и следствие.

[Оппоненты:] Если атмана нет, чья это аханкара?

Это то же, что и раньше было установлено[16]: c какой целью [употреблять] этот родительный падеж[17]?

Поскольку то, что действительно является причиной этого, то действительно и является [владельцем] этого (аханкары, памяти и т.п. – Л.Т. ).

[Оппонент:] Какая иная причина [, кроме обладателя]?

Рассматриваемый момент сознания, проникнутый более ранней аханкарой, которая имеет в качестве объекта свою собственную непрерывность.

***

Коммент. Яшомитры:

...память и т.п. – и т.д.

Высказывается мнение: память, ментальные отпечатки, желание, отвращение [относятся к] категории качества, и из-за непременной укорененности в субстанции категории качества и невозможности соединения их с иным субстратом – так и субстрат-субстанция качества является невечным, благодаря указанию на его свойства.

Неверно, что у них есть другая основа, кроме земли и т.д., которая отличалась бы от причин, данных в чувственном восприятии.

Следовательно, то, что является их основой – это атман. Следовательно, атман существует?

Нет; по причине неустановленности. –

Так, его не существует.

Почему? ведь не установлено, что память и т.д. [относятся к] категории качества.

...постигаются как реально сущие –

То, что постигается как имеющее собственные признаки, это есть реалия.

«плоды аскетической [практики] – это шесть реалий»

Рупа-скандха и т.д. – пять скандх суть пять плодов аскетической практики и неподверженное возникновению[18] – шестое, это суть шесть реалий.

Также эти не – память и т.д.

Ведь значение «основы» (āśraya) было детально исследовано.

«Тогда какая [и] чего [он] основа? Действительно, не как изображение, плод дерева бадары и т.п. имеют основу», и т.д.

Эти [атрибуты] не [применимы к классу] –

Класс белого и т.д.

денотатом являются скандхи. Аханкары.

но [он] не [является объектом] аханкары.

Но не «я» – причина-исток, таков смысл.

Это то же, что и раньше было установлено –

С какой целью употреблен этот генитив?

В значении обладателя.

Например, кто есть обладатель кого?

Например, Чайтра – обладатель коровы, как он является обладателем ее?

И где снова аханкара должна быть указана, почему ее собственник схватывается?

В том смысле «я», который должен быть указан.

Какой смысл должен быть указан?

В смысле аханкары. О, хорошо сказано теми, кто не сталкивался с трудными вопросами! Именно как тот называется, такой смысл и должен быть выражен.

{952} Васубандху:

[Возражение оппонентов:] Если атмана нет, то кто тот, кто испытывает счастье или страдание?

В нем (в атмане. – Л.И. ) нет основания (āśraya) возникновения счастья или страдания.

Как цветущее дерево, как плодоносный лес – так (таково их основание. — Л.Т. ).

[Оппоненты:] Каков их (счастья и страдания. — Л.Т. ) субстрат?

Шесть баз [восприятия] (т.е. внешних аятан = вишай[19]. — Л.Т. )

Каким образом [они являются субстратом], уже сказано.

[Оппоненты:] Если атмана нет, кто деятель этих дел, и кто является вкушающим эти плоды? – деятель.

Кто является денотатом этих [деятеля и вкусителя]?

[Оппоненты:] Деятель — это тот, кто делает.

[Оппоненты:] Вкуситель — это тот, кто вкушает.

Высказана тавтология, смысла нет.

[Оппоненты:] «Деятель — это тот, кто самозависим» (деятель, являющийся причиной самого себя — Л.Т. )» так деятель определяется знатоками признаков/определений (lākṣaṇikā – грамматиками, согласно комментатору Яшомитре. — Л.Т. ).

Затем, в некоторых действиях бывает самозависимость какого-то [деятеля].

В мире [это] видно: это мытье, сидение, хождение Девадатты.

Опять, что из сущего называют Девадаттой? Если это атман, то он ведь должен быть доказан.

Тогда 5 скандх? Они действительно являются деятелем.

И три вида дел – это дела тела, речи и мышления.

Итак, что касается дел тела [и речи], [дела] тела зависят от мышления.

Тело же [и речь являются причиной дел] мышления, так из этого также нет ничего самозависящего.

Ведь все существующие [вещи] происходят в зависимости от своей причины.

И самозависимость атмана не доказывается признанием того, что он не имеет причины.

Следовательно, не обнаруживается никакой деятель, имеющий такой признак [как самозависимость].

Но то, что является главной причиной чего-либо, называется деятелем этого.

Но не обнаруживается также где-либо, что атман является причиной.

***

Коммент. Яшомитры:

И как должен быть указан?

В качестве присваиваемого, или в качестве отвергаемого.

По причине неустановленности достижения аханкары – как присваиваемый.

В таком случае ведь обладатель оказывается причиной восприятия, и он же плодом; поэтому сила причины оказывается плодом.

Следовательно, и посредством плода он есть причина.

...тот, который действительно является причиной аханкары, то действительно и является [владельцем] ее.

Цветущее дерево – это пример.

Поскольку дерево как целое не признается доказанным, признается соединением другого рода четырех великих элементов.

Но поскольку дерево существует как целое, то второй пример – плодоносный лес.

Нет ведь чего-либо, что называется лесом.

Например, в котором лесу возник плод, тот и называется плодоносным.

Например, в некоторой основе в шести аятанах качеств возникла удовлетворенность или неудовлетворенность, тогда она есть удовлетворенная или неудовлетворенная.

Так сказано – например, основа состоит из шести аятан, так сказано.

«Изменение этого благодаря способности меняться, основой являются способность зрения и т.д.» [АКБ 1.44].

Тогда 5 скандх –

Бхагават иллюстрирует указанное.

Именно они есть деятель.

Именно обладающий свойствами пяти скандх есть деятель, а не атман, наша точка зрения установлена.

Следовательно, также самопроизведенного не существует, как говорит и указывающий: и три вида дел – это – и т.д.

...состояние тела зависит от мышления – по причине установленности того, что дела тела зависят от мышления.

Тело же [и речь являются причиной дел] мышления; по причине зависимости от внимания, ментальных дхарм и т.п., из этого также – в состоянии причин мышления, зависящих от своих причин нет чего-либо самозависящего – тела, сознания или других причин сознания.

Ведь все существующие [вещи происходят] в зависимости от своей причины.

«Среди четырех [дхарм] сознания и ментальных [дхарм] ведь две возникают вместе с тремя. Но две другие оказываются побежденными». [АКБ 2.6.5.]

Также вне зависимости от атмана, по причине возникновения причинности при возникновении различий представлений самозависящеее не установлено.

Следовательно, не обнаруживается никакой... имеющий такой признак – самозависящий деятель.

***

{953} Васубандху:

Поэтому также он, следовательно, не подходит [в качестве] «деятеля».

Желание ведь [возникает по причине] памяти, [по причине] желания рассуждение, от рассуждения направленность [ума], от направленности [ума] волевое движение, тогда [возникает] действие, что здесь делает атман?!

И также этот атман рассматривается как совершающий какое вкушение плода?

[Оппоненты:] А что если восприятие [является вкушением]?

К восприятию нет способности у атмана; так как [его способность] к сознанию была опровергнута[20].

[Оппоненты:] Если нет атмана, почему в местах за пределами сансары[21] не бывает накопления грехов и заслуг? Потому что [там] нет субстрата веданыи т.п.

Эти шесть [внешних] аятан являются основанием [накопления заслуг], а не атман, как и было сказано.

[Оппоненты:] Как, если нет атмана, после уничтожения [действия], в будущем [произойдет] возникновение плода [действия]?

А как, если есть атман, после уничтожения [действия], в будущем [произойдет] возникновение плода [действия]?

[Оппоненты:] Если есть атман, после уничтожения [действия], в будущем [произойдет] возникновение плода [действия] благодаря праведному и неправедному [действию], которые удерживаются [атманом].

А кто и на что опирается, это хорошо рассмотрено выше.

Поэтому пусть [плод действия] возникает от праведного и неправедного [действия] без всякого субстрата.

Мы также же не говорим, что от уничтоженного действия в будущем [происходит] возникновение плода [действия].

[Оппоненты:] Как же тогда?

От специфического изменения (pariṇāmaviśeṣāt – качественный скачок в процессе постепенного изменения. – Л.И. ) этого каузального потока, как семя [производит] плод.

Как сказано: «От семени происхождение плода».

И оно происходит не от уничтожения семени.

И не непосредственно после [его уничтожения].

[Оппоненты:] Как же тогда?

От специфического изменения этого каузального потока: росток, ветви, листья и т.п. постепенно произрастают, и [это развитие] завершается цветами.

[Оппоненты:] Далее, [если] этот [плод] возникает от цветка, почему [плод] считается плодом этого семени?

Т.к. способность семени передается цветку, находящемуся в конце [цепочки развития].

Если ведь ранее не было бы [семени], то не возникла бы способность в порождении плода такого вида.

И он возникает не из-за уничтожения действия, и не сразу же после [него].

[Оппоненты:] Как же?

От специфического изменения этого каузального потока.

Снова, какой каузальный поток, какое специфическое изменение?

Происхождение новых и новых ментальных состояний (citta), [вызванное] предыдущими действиями – таков казуальный поток.

Изменение есть возникновение [потока] в ином виде.

Далее, та последняя [в цепочке] способность к непосредственному произведению плода по причине специфического характера своего изменения является специфическим изменением.

Это как [момент] сознания, привязанный к новому существованию в момент смерти.

Из трех видов действий же проявляется способность сначала того действия, которое тяжелое, или того, которое ближайшее, [затем] повторяющегося, а не [какого-либо] другого.

Как сказано:

Коммент. Яшомитры:

Так, в таком случае, [насчет того], какой деятель, говорит: но то, что является главной причиной.

Возникает в зависимости от этой главной причины.

Также он не подходит [в качестве] «деятеля».

Также представление, которое является главной причиной не подходит, таков смысл.

Причинность этого поясняя, говорит: Желание ведь [возникает по причине] памяти... – и т.д.

По отношению к ранее припомненному возникает память объекта.

От памяти желание и желаемые.

...[от] желания рассуждение... – состояние сознания, имеющее отличительные характеристики, имеет отличительные характеристики ментального отпечатка, отличительные характеристики познания или благодаря практике йогических достижений.

Но благодаря практике вайбхашиков[22] мышление приобретает свойства красоты и обученности.

...от рассуждения... направленность ума.

– усилие. ...от направленности ума [возникает] волевое движение

...тогда [возникает] действие, возникает качество обоих в другом месте.

Что здесь делает атман!

...[способность] к сознанию была опровергнута.

– То, что есть схватывание, именно то и является сознаванием.

И относительно сознавания сила атмана отрицается.

Да будет сказано, что именно от сознавания, по причине зависимости от отличительных свойств ментальных впечатлений.

Ведь не обнаруживается какая-либо сила атмана.

Как когда врач-мошенник [произносит магическую формулу звуков] «пхух сваха»,

совершается исцеление благодаря лекарству.

Как сказано:

«Это изменение благодаря способности к изменению, основа есть способность зрения и т.д.» [АКБ 1.55].

Которые удерживаются – на основе атмана.

...это хорошо рассмотрено выше –

Например, кто и чего является основой.

Действительно, не как изображение, плод дерева бадары и т.п. имеют основу. Также как и стена, чаша и т.п. не подходят в качестве основы.

{954} Васубандху:

«Тяжелое, ближайшее, повторяющееся и то, которое более ранее

Сначала это, потом то, затем другое, в конце последнее приносят плоды в сансаре действий».

Следовательно, когда причина созревания (букв. «выпекания». — Л.Т. ) выработалась, [она уже] не имеет способности к порождению плодов. Созревание отдав, [причина] затухает.

Но способность к произведению соответствующего плода, содержащаяся в общей причине, затухает от возникновения противодействия загрязнениям, когда из-за отсутствия загрязнений, благодаря вечному прекращению потока мышления происходит полное затухание.

Тогда почему от созревания не происходит другого созревания? Как от семени плода другой плод.

[Оппоненты:] Этот пример не во всех случаях подходит.

К тому же даже и в этом случае, на самом деле от плода снова не происходит другой плод.

[Оппоненты:] Как же тогда?

Благодаря специфическому изменению, появившемуся из-за специфического разложения [плода].

Ведь в этом случае то, что побуждает расти побег, состоящий из дхарм, это его семя, а не [что-то] иное.

Но также, предыдущая последовательность благодаря существующей конвенции или благодаря схожести называется семенем.

Именно так в этом случае: от этого созревания, если возникает благое или неблагое изменение ума, рожденное специфическим отличием в сознании от слушания истинного или ложного учения и т.п., от него происходит снова внутреннее изменение. Это должно быть понято не иначе, это сходно [с приводимым примером].

Коммент. Яшомитры:

...является ошибкой... по причине разделения и соединения – так, он действительно не является основой.

Как в таком случае? – и т.д.

...ведь находящемуся... –

В каком семени находится, в том и имеет силу, таков смысл.

Как сказано – старейшиной Рахулой.

Тяжелое, ближайшее, повторяющееся... и т.д.

В одной последовательности четыре дела: тяжелое, ближайшее, повторяющееся и то, которое более раннее.

Из этих четырех тяжелое дело первое приносит плод.

Из ближайшего, повторяемого, также более раннего – ближайшее первое, затем остальные два приносят плод.

Из повторяемого и более раннего – первое повторяемое, поэтому первым приносит плод.

При отсутствии этих сделанное первым приносит плод, должна быть познана причина того, что не имеет ничего более раннего.

из-за отсутствия загрязнений –

[При наличии] благих и тех, которые не могут быть определены.

Благодаря специфическому изменению –

Благодаря соединению земли с водой небольшое изменение и увлажнение плода [происходит].

Именно это выделяющееся изменение в нем.

От этого возникает отличительное изменение.

От этого другой плод возникает.

От какого вида отличительного изменения?

Так указывая, он говорит: ведь в этом случае то, что побуждает расти побег, состоящий из дхарм, это его семя, а не [что-то] иное.

Не иная родовая сущность.

Не первого семени находящаяся родовая сущность, таков смысл.

...но благодаря существующей конвенции –

«Варит кашу», «Толчет зерно», как благодаря существующей конвенции обозначается, так предыдущая также последовательность – несмягченное семя находящееся, называется семенем благодаря существующей конвенции.

...или благодаря схожести... –

Похоже на сделанное из смягченного семени благодаря родовой сущности.

Эта более ранняя сделанная последовательность называется «семенем».

Именно так в этом случае – и т.д.

Если возникает благое или неблагое изменение ума, рожденное специфическим отличием в сознании от слушания истинного и т.п.

или от слушания ложного учения возникает неблагое изменение ума.

...от этого происходит снова внутреннее изменение.

Это должно быть понято не иначе, это сходно –

Как ведь не от плода другой плод возникает, почему в таком случае?

От различий вида;

Почему в таком случае от произведенного не возникает произведенное?

По причине отличительных свойств сознания возникает это сходное.

{955} Васубандху:

Как от цветка сладкого лайма [,окрашенного красным] соком [дерева] лакша, рожденное специфическое отличие в потоке дает в плоде красную мякоть, от него же снова другой [красный плод не рождается].

Таким же образом и от созревания, рожденного делами, снова не [происходит] другое созревание.

Это было продемонстрировано грубо в соответствии с вашей способностью понимания.

Непрерывные потоки, окрашенные деяниями, разделенными по различным видам и по силе, пришедшие к такому состоянию, какой плод производят — это объект постижения только будд.

Говорит ведь также:

«Дело, представление его, через него постижение состояния, затем [возникает] плод.

Постепенно познает отличный от будды, а не сразу.

Так эта чистая причина пути хорошо достигается, воспринимая суть вещей, указанную буддами.

В то время как слепцы практикуют различные виды заблуждений,

Постигнув мнение тиртхиков, идут неслепые.

Коммент. Яшомитры:

...в плоде красную мякоть –

Мякоть внутри плода.

Когда сок лайма от тамаринда отличается.

...от него же снова другой... –

Согласно сказанному о мякоти, мякоть не с красным соком от мякоти снова возникает.

Почему в таком случае? Обычная, а именно, не красная мякоть рождается, таков смысл.

Такой здесь приводится пример.

Как от красной мякоти плода сладкого лайма [,окрашенного красным] соком [дерева] лакша красная внутренняя мякоть снова не возникает.

Таким же образом и от созревания, рожденного делами, снова не [происходит] другое созревание. И говорит здесь:

«ведь это сознание последовательности, соединенное с семенем, не имеющим конца продолжается,

То достигает семени, то в возникшем прорастании [заключается] в своей причине ума.

То дерево, достигшее состояния цветения, через время становится плодоносным.

Ведь именно иной, чем этот цвет сладкого лайма в цветке, в этой мякоти.

Сказал снова:

«Семенами и цветками хлопка окрашивает [мякоть] сладкого лайма.

От дерева лакши рождается красная мякоть, как у хлопка.

В этом цвете от последовательности, произведенной постепенно.

И именно в прекращенном деле возникновение существующих плодов.

...действие – любое.

Это представление.

Представление о теле.

представлением этого.

...постижение состояния – постижение этого состояния.

Следовательно, от постижения этого состояния.

Этот плод зрения постепенно [возникает], отличный от будд ученик и т.д., сразу и внезапно все формы не постигает.

Говорится со смыслом: только будда все это сразу постигает.

Так этот – и т.д.

Так делающий достигает цели.

Или указанной цели.

Воспринимая суть вещей, указанную этими буддами, хорошо достигая причины пути – посредством причины пути, указанной [буддами], чистую и совершенную [цель достигает], как видно.

Слепые тиртхики – по причине несовершенства в воззрении о сущности.

Презренные учения – плохие учения, практики этого [учения] – дурные практики, эти разнообразные дурные практики – практикующие разнообразные дурные учения. Освобождение, достижение неба, достижение причин – достигают ложных причин, таков смысл.

Так этих различных тиртхиков, последователей Капилы и Улуки, мнение и точку зрения оставив, идут от потока перерождений к нирване, как образно сказано. Кто эти существа?

– Обладающие зрением мудрости благородные ученики.

***

{956} Васубандху:

Ведь [дорога] к крепости нирваны есть лишь одна,

От татхагаты лучами солнца его речений полученная –

Безатмовость, которой следуют тысячи благородных.

Однако, ее, открытую, созерцает не ленивый зрением.

Коммент. Яшомитры:

А что если именно до той выраженной сущности доходят, достигают ее?

Здесь снова выраженная сущность – безатмовость, или учение Будды.

Другие говорят: выраженное в сутрах и т.д. достигается двадцатью членами.

Сущность этого самопоименованность, по причине соответствующего достижения.

И склонность к нирване, по причине того, что нирвана объяснена ясно.

Как сказано: «Все эти дхармы склонны к нирване, склоняются к ней, образующиеся именно к нирване обращаются. И знающие нирвану в нирване пребывают в познании мира; по причине ухода от беспокойства относительно уничтожения «я».

Так, этого достигают именно неслепые, а не слепцы.

Да будут слепые брести в беспокойстве о перерождении, не видя безатмовости.

Так указывая, говорит: ведь эту, и т.д.

Эту безатмовость.

Ведь крепость нирваны – нирваны крепость.

Одна ее есть – одна дорога к крепости нирваны.

Нет другого пути, таков смысл.

Именно татхагата и т.п., истинный Татхагата по причине сияния глубины дхармы, в этом его слове, этими, в светящемся, светлом ...от татхагаты лучами солнца его речений.

Тысячи благородных, которые следуют – следующие тысячи благородных.

также открытую –

Эту нирвану, пребывающую в крепости речи татхагат и т.п. светящуюся, а также открытую безатмовость.

Благодаря способности зрения, переросшей корзину или коробку незнания по причине светящейся сущности зрения, имеющего мудрость. Тиртхик, имеющий ленивое зрение или последователь ватсирутриев не созерцает.

Здесь выделяются три качества пути.

Как например:

1) Единство [постижения], по причине вхождения в [одно] место благодаря интенции.

2) Это созерцание, потому что не имеющий страха идет.

3) Идущие и практикующие устойчивость благодаря остроте иглы, благодаря этому они достигают удовлетворенности.

Вместе с тем, чем эта пребывающая безатмовость должна быть указана.

И благодаря четырем причинам путь не обнаруживается.

1) Этой темнотой за существами,

2) которой и т.д. также следуют за очевидным

3) Великий человек, следующий за спрятанным также посредством этого

4) Видимое также открытое этим ленивым зрением.

Здесь именно одна причина этого, открытость пути названа; Из этого следует, что этот видимый путь посредством ошибки не распознается.

Посредством ошибки пути. Из этого следует, что это ленивое зрение не видит, как по нему можно следовать.

...это именно лишь как [общее] указание –

Все то, что сказано.

Именно направление есть лишь общее указание.

Именно цель деятеля – это всего лишь слово.

Направление – средство постижения этого, или лишь общее указание. В учении Абхидхармы великого [учителя] это легко преподано.

«Мной» – пропущенное слово. Которых?

Ученых.

Мудрых, таков смысл. Тогда с какой целью употреблен генитив? Говорит так:

Именно место раны отравленного своими силами страдающего болезнью «висарпа»...

Как яд, находясь только в месте раны своими силами распространяется повсюду. Достигнув [этого], полностью по всем главным и второстепенным членам тела она распространяется. Но инфицировано только место раны – как говорят, что она распространяется?

Так мудрые по причине распространения болезни своими силами, находящиеся в отравленном состоянии – так, следовательно, этим мудрым, мной преподано [знание] открытых знаний и мудростей.

Как? Небольшой книгой кашмирские вайбхашики действительно достигли великого учения Абхидхармы.

{957} Васубандху:

Это лишь общее указание преподанное мудрым

Яд, находясь только в месте раны своими силами распространяется повсюду.

Коммент. Яшомитры:

Глава о пудгале «Абхидхармакоши», состоящая из строф учителя Васубандху, завершена.

Далее снова рецитирует:

Это лишь общее указание – это сказанное указывает именно на учение о безатмовости.

«Действительно достигнуто кашмирскими вайбхашиками, мной основная часть этой абхидхармы изложена, завершено ведь приложение к восьмой книге «Абхидхармакоши» «Пудгала-винишчая».

Созданный учителем Яшомитрой этот комментарий к «Абхидхармакоше», [называемый] «Прояснение» завершает ее восьмую главу.

Благословение!

Пер. с санскрита Л.И. Титлина

[1] Подробнее о Васубандху см. статью В.К. Шохина «Васубандху» [11: 203-207].

[2] Подробнее об «Абхидхармакоша-бхашье» и истории ее изучения см. статью [10].

[3] АКБ переводилась на русский язык в следующих изданиях: [1],[2],[3].

[4] Подробнее о субъекте в ПВ см. публикации: [5],[6].

[5] Подробнее о пудгалавадинах и пудгале см. статью В.Г. Лысенко «Пудгала» [11: 566-567] и В.К. Шохина «Ватсипутрия» [11: 208-210]. а также статьи: [10],[9]. В дальнейшем все санскритские термины и понятия рекомендуем смотреть по изданиям: [4] и [11].

[6] Яшомитра также известен как комментатор сочинения брата Васубандху Асанги «Сумма явленного знания».

[7] Вайшешика – одна из 6 «ортодоксальных» школ индийской философии. Известна своей системой онтологических категорий и учением об атомах. Подробнее см. статью В.Г. Лысенко в: [4: 214-221].

[8] Яшомитра отождествляет тиртхиков с вайшешиками. Изначально палийский термин титтхия, родственный джайнскому понятию тирханкара, обозначал определенную группу аскетов и не имел негативных коннотаций. В широком смысле, тиртхики – любые последователи различных учений об атмане, те, кто признает существование атмана как субстанции.

[9] Прасанга – форма аргументации, при которой тезис оппонентов сводится к абсурду.

[10] Бадара – индийское растение, известное также как ююба (Zizyphus jujuba). Под этим названием, впрочем, может пониматься еще ряд растений.

[11] Земля как элемент (махабхута) «отвечает» за качество запаха.

[12] Васубандху подводит промежуточный итог: все аргументы вайшешиков ни к чему не привели, они по-прежнему остаются бесплодными.

[13] Высказывания, содержащего термин «я».

[14] Здесь слово «привязанность» (снеха) скорее стоит понимать не как собственно привязанность, но как связь. Человек действительно привязан к «определениям «я», он постоянно себя определяет: «я» такой-то», «я» такой-то». Привязанность в данном случае состоит в необходимости постоянного связывания «я» с к-л атрибутами. В. показывает, что аханкарой является неправомерное отождествление «себя» с различными телесными или духовными атрибутами, иначе говоря, соединение термина «я» с предикатами, характеризующими так называемого «субъекта» – «молодой, старый, белый» и т.п.

[15] Вайшешики выходят из положения, утверждая, что “я” (атман) здесь употребляется лишь метафорически, как например, мы можем назвать слугу “мое второе я”. Таким образом, они утвержают, что атрибуты “толстый, белый” и т.п. в данном случае относятся не к “я” (атману), а действительно к телу. Следовательно, они полностью согласны с тем, что аханкара является лишь неправильным употреблением термина я, не имеющим отношения к атману.

[16] В предыдущем разделе в рассмотрении вопроса о памяти.

[17] «Чья» в санскрите выражается через родительный падеж — букв. «кого?»

[18] Имеются в виду асанскрита-дхармы. Об асанскрита-дхармах см. выше.

[19] Вишаи – 6 областей действия чувственных способностей.

[20] В предыдущем разделе.

[21] Букв. «в местах небытия».

[22] Вайбхашика – школа индийского буддизма традиции хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Подробнее см. статью В.К. Шохина [11: 612-617].

Библиография
1.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 1998. – 670 c.
2.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). — Т. 2: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Изд. подгот. Е. П. Островская, В. И. Рудой. — М.: Ладомир, 2001. – 670 c.
3.
Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша). Раздел V-Учение об аффектах. Раздел VI-Учение о пути благородной личности / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та. – 524 c.
4.
Индийская философия: Энциклопедия. / Отв. ред. М.Т. Степанянц, М.: Восточная литература, 2009 и Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. – 953 c.
5.
Титлин Л. И. «Анатман» (не-Я) как ключевая ценностная установка буддизма в контексте онтологии вайбхашики и пудгалавады (на материале 9-ой книги «Абхидхармакоши» Васубандху). // Идеалы. Ценности. Нормы: VI международная научная конференция по востоковедению (Торчиновские чтения). 3–6 февраля 2010 г. / Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. – С.-Петербург. С. 216-221.
6.
Титлин Л.И. Проблема онтологического статуса субъекта в «Пудгала-Винишчае» Васубандху // Психология и Психотехника № 8, 2011. М.: «Nota Bene», 2011. C. 91–102.
7.
Титлин Л.И. Васубандху. «Пудгалавинишчая». Предисловие, Пер. Фрагментов 943-948 / Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». №4 (2016). C. 116-128.
8.
Титлин Л.И. Васубандху. Пудгала-винишчая (Предисл., пер. фрагмента, примеч. Л.И. Титлина) // История философии. 2015. Т. 20. № 2. C. 107-125.
9.
Титлин Л.И. Полемика Васубандху со сторонниками учения о пудгале (индивиде) в «Пудгала-винишчае» c приложением «Пудгала-винишчая» Васубандху с комментарием «Спхутартха» Яшомитры (фрагмент). // Историко-философский ежегодник 2013. М.: «КАНОН+» РООИ «Реабилитация», 2014 г. С. 256-276.
10.
Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии № 17. М.: Изд-во ИФ РАН, 2013. С. 15-40.
11.
Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. – 1050 c.
12.
Shastri S. D. Abhidharmakosa & Bhasya of Acharya Vasubandhu with Sphutartha Commentary of Acharya Yasomitra, Part I (I and II kosasthana), critically edited, Bauddha Bharati, Varanasi, 1970. – 957 p.
13.
Titlin L. The Concept Of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavāda: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия 2014, N 1. C. 105-111
References (transliterated)
1.
Vasubandkhu. Entsiklopediya Abkhidkharmy (Abkhidkharmakosha). T. 1: Razdel I: Uchenie o klassakh elementov; Razdel II: Uchenie o faktorakh dominirovaniya v psikhike / Izd. podgot. E.P. Ostrovskaya, V.I. Rudoi. M.: Ladomir, 1998. – 670 c.
2.
Vasubandkhu. Entsiklopediya Abkhidkharmy (Abkhidkharmakosha). — T. 2: Razdel III: Uchenie o mire; Razdel IV: Uchenie o karme / Izd. podgot. E. P. Ostrovskaya, V. I. Rudoi. — M.: Ladomir, 2001. – 670 c.
3.
Vasubandkhu. Entsiklopediya buddiiskoi kanonicheskoi filosofii (Abkhidkharmakosha). Razdel V-Uchenie ob affektakh. Razdel VI-Uchenie o puti blagorodnoi lichnosti / Sostavlenie, perevod, kommentarii, issledovanie E. P. Ostrovskoi, V. I. Rudogo. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. Un-ta. – 524 c.
4.
Indiiskaya filosofiya: Entsiklopediya. / Otv. red. M.T. Stepanyants, M.: Vostochnaya literatura, 2009 i Filosofiya buddizma: entsiklopediya / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. – 953 c.
5.
Titlin L. I. «Anatman» (ne-Ya) kak klyuchevaya tsennostnaya ustanovka buddizma v kontekste ontologii vaibkhashiki i pudgalavady (na materiale 9-oi knigi «Abkhidkharmakoshi» Vasubandkhu). // Idealy. Tsennosti. Normy: VI mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya po vostokovedeniyu (Torchinovskie chteniya). 3–6 fevralya 2010 g. / Sost. i otv. red. S. V. Pakhomov. – S.-Peterburg. S. 216-221.
6.
Titlin L.I. Problema ontologicheskogo statusa sub''ekta v «Pudgala-Vinishchae» Vasubandkhu // Psikhologiya i Psikhotekhnika № 8, 2011. M.: «Nota Bene», 2011. C. 91–102.
7.
Titlin L.I. Vasubandkhu. «Pudgalavinishchaya». Predislovie, Per. Fragmentov 943-948 / Vestnik Rossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriya «Filosofiya». №4 (2016). C. 116-128.
8.
Titlin L.I. Vasubandkhu. Pudgala-vinishchaya (Predisl., per. fragmenta, primech. L.I. Titlina) // Istoriya filosofii. 2015. T. 20. № 2. C. 107-125.
9.
Titlin L.I. Polemika Vasubandkhu so storonnikami ucheniya o pudgale (individe) v «Pudgala-vinishchae» c prilozheniem «Pudgala-vinishchaya» Vasubandkhu s kommentariem «Spkhutartkha» Yashomitry (fragment). // Istoriko-filosofskii ezhegodnik 2013. M.: «KANON+» ROOI «Reabilitatsiya», 2014 g. S. 256-276.
10.
Titlin L.I. Ponyatie sub''ekta v buddizme pudgalavady // Istoriya filosofii № 17. M.: Izd-vo IF RAN, 2013. S. 15-40.
11.
Filosofiya buddizma: entsiklopediya / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. – 1050 c.
12.
Shastri S. D. Abhidharmakosa & Bhasya of Acharya Vasubandhu with Sphutartha Commentary of Acharya Yasomitra, Part I (I and II kosasthana), critically edited, Bauddha Bharati, Varanasi, 1970. – 957 p.
13.
Titlin L. The Concept Of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavāda: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. Vestnik Rossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriya Filosofiya 2014, N 1. C. 105-111
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"