Статья 'Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттва-санграхе» Шантаракшиты' - журнал 'Философская мысль' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттва-санграхе» Шантаракшиты

Титлин Лев Игоревич

кандидат философских наук

старший научный сотрудник, Институт философии РАН

109240, 117198, Россия, Москва область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 516

Titlin Lev Igorevich

PhD in Philosophy

Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

109240, 117198, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 516

titlus@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8728.2017.10.20948

Дата направления статьи в редакцию:

03-11-2016


Дата публикации:

25-10-2017


Аннотация: Предметом исследования статьи является философская полемика между буддизмом и индийской школой ньяя-вайшешика по вопросу о существовании и свойствах субъекта как она дана в главе "Атмапарикша" (букв. "Исследование атмана") «Таттва-санграхи» Шантаракшиты). Шантаракшита – буддийский философ VIII в., один из важнейших буддистских мыслителей Индии и Тибета, представитель махаянской школы сватантрика-мадхъямака. Самое знаменитое произведение Шантаракшиты – «Таттва-санграха» («Собрание сущностных [проблем]», или «Компендиум категорий») – масштабное полемическое сочинение, в двадцати шести главах которого автор подвергает критике двадцать шесть основных понятий главных философских школ Индии (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма других школ). В статье используется сравнительно-исторический метод, метод компаративного анализа, применяется распространенная методология философского перевода с санскрита на русский язык. Основные выводы. Главным постулатом ньяя-вайшешики относительно субъекта является то, что для ментальных феноменов (таких как желание и т.п.), которые считаются в их системе качествами, необходим некий субстрат, который и есть атман. Шантаракшита же критикует положение ньяя-вайшешиков о том, что многочисленные восприятия постигаются «мной» и, следовательно, относятся к одному субъекту. Новизна исследования заключается в выполнении первого перевода на русский язык с санскрита значительного отрывка из "Таттвасанграхи" Шантаракшиты с комм. Камалашилы, посвященного вопросу о существовании субъекта, а также философского анализа приводимого отрывка текста.


Ключевые слова: анатман, субъект, Шантаракшита, Камалашила, Таттвасанграха, я, не-я, отрицание субъекта, субъективность, атман

УДК:

1.091.128

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта №16-03-00190 «Исследование буддистской концепции субъекта на материале "Таттвасанграхи" Шантаракшиты».

Abstract: The subject of this article is the philosophical polemics between Buddhism and Indian School of Nyaya-Vaisheshika on the question of existence and qualities of an actor as it presented in the chapter Atmapariksha (literally, "Study of the Atman") in Shantarakshita’s Tattvasamgraha). Shantarakshita is a Buddhist philosopher of the VIII century, one of the prominent Buddhist thinkers in India and Tibet, a representative of the school of Svatantrika-Madhyamaka. An outstanding oeuvre of Shantarakshita is "Tattvasamgraha" ("Compilation of Essential Problems", or "Compendium of Principles"). It is an extensive polemic work, containing 26 chapters that subject to criticism the identical number of the fundamental philosophical schools of India (Sankhya, Nyaya, Vaisheshika, Mimansa, Lokayata, Yoga, Vedanta, and also Jainism and Buddhism of other schools). The author concludes that the key postulate of the Nyaya-Vaisheshika regarding the actor lies in the fact that for the mental phenomena (for example, desire, etc.), which are considered as qualities within its system, necessitates the presence of a certain substrate, namely Atman. Shantarakshita, in turn, criticizes the position of the Nyaya-Vaisheshika that the numerous perceptions are comprehended by "self" and, therefore, pertain to the same actor. This article is first to introduce translation from Sanskrit into the Russian language of a substantial passage from Shantarakshita’s Tattvasamgraha with commentaries of Kamalashila dedicated to the question of the existence of actor, as well as philosophical analysis of the aforementioned fragment of text.



Keywords:

refutation of subject, non-Self, Self, Tattvasamgraha, Kamalashila, Shantarakshita, subject, Anatman, subjectivity, atman

Шантаракшита (1) – буддийский философ VIII в., один из важнейших буддистских мыслителей Индии и Тибета, представитель махаянской школы сватантрика-мадхъямака (2) (по разным данным, родился ок. 705 [12], а умер в 762 [1] / ок. 764 [15: P. vii] / 765 [12] / 779 [8: C. 69, 76] или 791 [10: C. 799-800], Фраувалльнер датирует его жизнь 725–788 гг. [13:P. 141-143].

Самое знаменитое произведение Шантаракшиты – «Таттва-санграха» (Tattvasaṅgraha, «Собрание сущностных [проблем]», или «Компендиум категорий») – масштабное полемическое сочинение, в двадцати шести главах которого автор подвергает критике двадцать шесть основных понятий главных философских школ Индии (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма других школ). Вместе с толкованием «Паньджика» (Pañjikā) его ученика Камалашилы (VIII в.) трактат сохранился на языке оригинала – санскрите. Главная ценность «Таттва-санграхи» в том, что она последовательно воспроизводит учения всех основных индийских философских школ в полемическом изложении, многие из которых иначе были бы полностью утеряны. В свою очередь Камалашила приводит имена философов, которые в тексте не обозначены, в соответствии с существовавшей традицией, и даже цитаты из их сочинений. Таким образом, «Таттва-санграха» охватывает полемику по ключевым философским вопросам на протяжении почти трех веков, заканчивая эпохой Уддйотакары (ок. VI-VII в.).

Сочинение условно может быть разделено на три раздела: онтологический (гл. 1 – 15), эпистемологический (гл. 16-20) и сотериологический (гл. 21-26).

Интересующая нас критика концепций субъекта относится к онтологическому разделу сочинения, а именно к 7-й (3) главе («Атмапарикша», букв. «Исследование атмана»), в которых автор последовательно разбирает концепции ньяя-вайшешики, мимансы, санкхьи, джайнов, адвайта-веданты и ватсипутриев («еретическая» школа буддизма, признававшая существование субъекта-пудгалы (4).

Основная критика Шантаракшиты в этом разделе направлена против Уддйотакары (автора «Ньяя-варттики»).

Главным постулатом ньяя-вайшешики относительно субъекта является то, что для ментальных феноменов (таких как желание и т.п.), которые считаются в их системе качествами, необходим некий субстрат, который и есть атман.

Шантаракшита возражает, что если под субстратом они понимают причину, то это и есть точка зрения буддистов. Если же они имеют в виду «вместилище», то вместилище возможно только для материальных вещей.

Шантаракшита также критикует положение ньяя-вайшешиков о том, что многочисленные восприятия постигаются «мной» и, следовательно, относятся к одному субъекту. Он говорит, что это вызвано незнанием и иллюзией, подобно тому, как объект внешнего мира рассматривается как единичный, в то время как с точки зрения буддизма он представляет собой совокупность сменяющих друг друга моментальных дхарм, т.е. подвижное множество.

К тому же, говорит Шантаракшита, если бы восприятия имели единую причину (вечный неизменный атман, как утверждает ньяя-вайшешика), то все восприятия возникали бы одновременно, и мы бы не имели такой последовательности различных восприятий, возникающих последовательно в разное время, которая актуально наличествует в опыте.

Шантаракшита также подчеркивает, что существование термина «атман» вовсе не указывает на существование некого реального денотата (как, например, можно употребить термин «небесный лотос», что не свидетельствует о его реальном существовании). Атман есть лишь конвенциональный термин, употребляемый по отношению к телу, сознанию и т.п. – т.е. пяти скандхам (пяти сущностным составляющим индивида – чувственность, ощущения, представления, кармические факторы, восприятия).

Кроме того, ньяя-вайшешики полагают, что дыхание свидетельствует о существовании атмана (т.к. со смертью оно прекращается). Однако Шантаракшита возражает, что их связь не доказана, и с таким же успехом можно было бы назвать в качестве причины отсутствия дыхания, например, «отсутствие сына у бесплодной женщины». Шантаракшита использует также тот же аргумент, который он приводил для атмана как причины восприятий: если бы атман был причиной дыхания, из того, что он существует всегда, следовало бы, что вдох, выдох и прочие виды дыхания существовали бы одновременно, чего однако, мы не наблюдаем.

Следовательно, говорит Шантаракшита, если существование атмана не может быть обосновано ни одним из доказательств, приводимых выше ньяя-вайшешиками, его качества вечности и вездесущности тем более не могут быть обоснованы.

Кроме того, говорит Шантаракшита, атман не может быть объектом сознания «я» (как утверждает Уддйотакара), т.к. свойства атмана, такие как вечность, вездесущность и т.п. при этом не воспринимаются. Напротив, в высказываниях о «я» (например, «я толстый») воспринимаются свойства, которые не могут быть приписаны атману согласно ньяя-вайшешике. Если бы атман действительно был бы доступен самовосприятию, то не было бы подобных споров о его существовании и свойствах.

Далее, говорит Шантаракшита, феномены, которые возникают последовательно (такие, как желание и т.п.) не могут иметь постоянного субстрата как атман. Также феномены, имеющие причину, возникновение и конец (как, например, горшок) лишены «я». Таковы физические феномены, таковы же и психические. Также, если атман вечен, то все его предполагаемые следствия должны быть вечны, что, однако, не так.

Так как существование атмана не доказано, то и такие понятия как «деятель», «вкушающий» оказываются необоснованными, следовательно, не нуждаются в рассмотрении, заключает раздел Шантаракшита.

Далее мы приводим наш перевод части главы «Атмапарикша», в которой проходит дискуссия Шантаракшиты с ньяя-вайшешиками (впервые на русский язык с санскрита).

Перевод выполнен по изданию [21].

{171-176} (5) Шантаракшита:

Исследование атмана.

Исследование атмана, как он установлен в ньяя-вайшешике.

Выражение мнения ньяя-вайшешиков.

Другие снова здесь считают атмана самого по себе субстратом желаний и т.д., не имеющим природы сознания, но вечным, вездесущим.

Являющимся деятелем праведных и неправедных действий и этого плода вкусителем, его сознание не собственной природы, но существует благодаря соединению с сознанием.

Соединение знания, воли и т.д. деятелем этого называется.

Он является вкусителем удовлетворенности, неудовлетворенности и т.д. благодаря существованию их соединения.

Контакт и соединение между определенными не имеющими предшествования представлениями и чувствами считается его рождением.

Разделение с предшествующими указанными [называется] перерождением, [оно есть] cоединение тела с манасом и праведными и неправедными действиями.

По причине разрушения тела, способности зрения и т.д. устанавливается его разрушение. Так, хотя он вечен, этот процесс [перерождения] неопровержим.

Комм. Камалашилы:

Установленное функционирование атмана в каждой строфе выразил: «другие снова» и т.д.

Они ведь [считают, что] имя атмана отлично от тела, органов чувств, буддхи, [она является] субстратом и субстанцией санскар, желания, ненависти, воли, удовлетворенности, неудовлетворенности, знания, дхармы, адхармы, [является] субстанциальной причиной, материальной формой, он неуничтожим, вездесущ, деятель, разделяющий праведные и неправедные действия, вкуситель этого плода нежелаемого поведения, совершенная; по-иному, если бы атмана не было бы, тогда кто после смерти плоды действий бы вкушал! ведь не благодаря другому некто вкушает содеянное.

Так ведь был бы вкушающим несодеянный грех; благодаря связи с плодом несодеявшего. Уничтожающийся в несоедеянных плодах; по причине несвязанности деятеля с плодом.

И так не считается. Следовательно с необходимостью тот, который деятель, он же вкуситель, с этим следует согласиться. Поэтому тот который деятель и вкуситель, он и есть атман.

Как если нет мыслящей материи, как тогда мыслящий ум с деятелем соединяется? так сказал: по причине несоединенности сознания и т.д.

По причине несоединенности сознания этот заставляет сознавать – будучи познающим, снова не имеет собственной природы, по причине несознающей природы.

Как описывают последователи Капилы (6) “собственная природа пуруши – сознание”.

Если в таком случае он вечен, как он является деятелем и вкусителем? как его рождение, или смерть, или жизнь устанавливаются?

Ведь не с одной вечной природой все это согласовывается, как с пространством? так сказал: знание и т.д.

Знания, воли, намерений в этом случае в атмане соединение есть деятель, соединение удовлетворенности и т.д. есть вкуситель.

Контакт и соединение с определенными телом, буддхи, чувственными способностями, веданами, не предшествующими есть рождение этого атмана.

Боги, люди и т.д. [имеют] контакт с вкушением.

И с веданой (7). Причиной является тело и чувственные способности, они связываны с атманом.

В этом случае с телом и органами чувств происходит соединение этого качества, и с веданой и буддхи соединение качества.

Как происходит соединение со слухом? В этом случае также соединение есть связь, ведь с атманом эти увиденные соединяются в ушном проходе, и с этими соединенный слух имеет природу пространства.

Разделение с телом, индриями, буддхи, веданой называется его смертью.

Но жизнь его тела, которая связана с манасом, имеет зависимость от дурных и благих деяний.

Но осквернение тела, зрения и т.д. благодаря тому, кто его совершает, совершается этим атманом.

Объясняется, таков смысл.

Так и в сутре: “осквернение основания следствия совершает деятель, который это делает” (Ньяя-сутры 3.1.6).

Основание следствия = тело; по причине основания следствия удовлетворенности и т.д.

В деятеле – т.е. в чувственных способностях; благодаря деятельности восприятия объектов.

Как снова этого атмана существование доказывается?

“Он устанавливается как обладатель определенного объекта, не-объекта, постигаемых объектов, моих непосредственного восприятия, вывода, суждения по аналогии, авторитетного свидетельства, памяти, припоминания, установленного, сверхвидений, ведических знаний, сомнений, противоположного, сна, сновидений, специфический знаний, моего тела и т.д., различений, познающего, познаваемых.

В соответствии с убеждениями [ньяя-вайшешиков] пуруша (8) является иным, чем собственная причина, зависимое, жизнь, сходное и специфическое, познаваемое, атмовость, неуничтожимость, санскары, несозерцание, убеждения.

В таком случае существующие всегда шесть областей действия чувственных способностей прежде изложены.

Объект этих всегда существующих шести есть субстанции, качества и действия.

А также познания общего, индивидульного и неотъемлемого.

Эти и те, оба вида, имеющие природу атмана, познаваемые, область действия которых есть чувственное восприятие и т.д., называны индивидульными познаниями.

Эти познания воспринимаются чувственным восприятием, выводом или выводом по аналогии и т.д.

Также есть астрологическое познание и интуитивное. Интуитивное знание, такое как «завтра мой брат придет». Также есть сомнительное (сомнение = неуверенность) и сновидческое. Область действия этого находится во сне, следовательно это не высшее знание, а сновидческое.

Эти ведь суть отличительные познания. Оставшиеся являются правильным знанием.

{177-181} Шантаракшита:

Знания и принадлежащие мне познания познанаются различающим сознающим, являющимся другим [,чем это тело и т.д.,] благодаря познанию.

Мнение Шанкарасвамина.

Желания и т.д. все также в неком месте должны быть собраны. Будучи сущностями, они являются следствиями, как цвет, и это есть атман.

Наличие фразы “будучи сущностями” делает аргумент не ложным в отношении уничтожения. Потому что благодаря уничтожению имеется причина, но она не является сущностью.

Мнение Уддйотакары.

Также все познания, такие как цвет и т.д. [должны рассматриваться, как] вызванные одной и многими причинами, потому что они припоминаются “моим познанием”.

Как познание многих [людей, смотрящих] на брови танцовщицы. Если бы это было иначе, не было бы припоминания, т.к. для него не было бы основания.

Комм. Камалашилы:

Эти познания являются праманой (средством достоверного познания. – Л.Т. ).

Во фразе «Тело и т.д.» под и так далее понимаются буддхи, чувственные способности и ведана.

«Потому что это познания».

Другие причины также подразумеваются, такие как: «Их возникновение зависит от их собственных причин».

Шанкарасвамин снова иначе доказывает существование атмана: “желание и т.д. должны где-то находиться, потому что, будучи сущностями, они суть качества, подобно цвету и т.д.».

Следовательно указывает: «желание и т.д.».

Слова «наличие определяющей фразы и т.д.» обозначают фразу «будучи сущностью».

Но Уддйотакара указывает: “Познания цвета, вкуса, запаха у Девадатты должны возникать вследствие одной и нескольких причин, потому что они припоминаются как «мои», также как одновременные познания нескольких мужчин, относящиеся к блистанию бровей танцовщицы.

Этого смысл таков: когда имеет место блистание бровей танцовщицы, многие мужчины говорят: «мы должны бросать одежду ей», тогда есть несколько познающих, которые познают один объект «блистание бровей танцовщицы», и хотя объект всего один, у каждого мужчины возникает познание “мной увидено, мной увидено”, точно также в случае рассматриваемого вопроса, несмотря на то, что припоминаемых вещей несколько, причина их припоминания одна.

И что касается этой одной причины, то это атман. Припоминание познаний состоит в их соединении в таких выражениях, как “мной увидено, мной услышано” и т.д., потому что они относятся к одному познающему.

{182-185} Шантаракшита:

“Атманом” называется отличное от буддхи, чувственных способностей и т.д., соединенных вместе, потому что он обозначается одним термином.

И так устанавливается при отличии от хорошо известных синонимов. Как названное по условию определяется подобно термину “кусок ткани”.

Эта соединенная сущность – живое тело – будет лишено дыхания и т.д.

По причине отсутствия атмана будет подобно куску ткани, следовательно, она не может быть лишена атмана.

Ведь знающим узнается познание начиная от самого момента рождения и так далее.

[Постигаются] все будущие познания, потому что все познания принадлежат мне подобно этому и дальнейшему.

Комм. Камалашилы:

Но в случае “блистания бровей танцовщицы” подчеркивается единственность объекта, а не познающего.

Во всех случаях припоминание называется, которое является именно одним, в следствие чего происходит соединение [многих] познаний.

Этот дальнейший аргумент того же [автора]: “Термин атман [должен обозначать что-то] другое помимо соединения тела, чувственных способностей, манаса, буддхи, веданы; потому что это один термин, отличающийся от известных синонимов, подобно термину “кусок ткани” и т.п.

Это сказал: “буддхи, чувственные способности и т.д.”. При отличии от хорошо известных синонимов.

Эти хорошо известные синонимы – буддхи, чувственные способности и т.д., думающий (синоним термина буддхи. – Л.Т. ), от которых он отличен, таков смысл.

Что и так установлено. Отличное от хорошо известных синонимов, при этом обозначаемое одним термином.

Как обозначеное по тому же свойству. Обозначающийся по смыслу как отличающийся от буддхи и т.д.

И снова тот же автор (9) предлагает отрицательную причину атмана, сказав: “Это живое тело не лишено атмана; потому что иначе возникла бы ошибка, выражающаяся в отсутствии дыхания и т.д., подобно куску ткани и т.п. ...”.

Так демонстрирует: лишено дыхания и т.д. Его лишенность атмана. – О евленного тела.

Или так – нет лишенности атмана у него, безатмовости нет, ведь существование живого существа установлено, таков смысл.

{186-188} Шантаракшита:

В удаленном от моего атмана месте находящиеся, и все же связанное с ним. Потому что у них есть материальная форма, подобно моему телу.

И так доказано, что атман бесконечен и вездесущ, так установлено, что все дхармы не лишены атмана.

Ответ оппонентам.

Это здесь в таком случае по отношению к первому [аргументу] необходимо известное должно быть доказано, так как признается воспринимаемость наших познаний всеведующими и т.п.

Комм. Камалашилы:

А как вечность и вездесущность его (атмана. – Л.Т. ) должны доказываться?

– здесь Авидхакарна приводит следующий аргумент: “познания, которые я имел от рождения должны иметь того же познающего, который имел первое познание непосредственно после выхода из утробы матери, потому что это мои познания, как мое первое познание”.

Так же относительно неудовлетворенности и т.д.

И этот логический вывод доказывает вечность атмана.

Так это демонстрирует: начиная от самого момента рождения и т.д.

Как первый предшественник. – Первый предшественник всех последующих познаний.

Относительно вездесущности предлагает аргумент: “земля, вода, воздух, манас – объекты – отличны от моего атмана и [все равно они с ним] связываются; по причине телесности, быстроты, удаленности и близости, взаимного соединения и разделения, подобно моему телу и прочему …”.

Это демонстрирует: моим и т.д.

Так и т.д. суммирует [аргументы оппонента, утверждающего существование атмана].

Этот жадно вкушающий и т.д. воспринимает.

В первом аргументе (отрывок 177)мои познания и т.д. [воспринимаются познающим].

В таком случае известное нами уже доказано, что познания воспринимаются познающим, отделенным от тела, существа и т.д., как то всеведующими, учениками, буддами для себя, и иными чтецами мыслей.

{189-190} Шантаракшита:

И независимо от просветляющего сознание в своей форме рождается.

Так также [происходит] познание других людей, пустота того, что необходимо доказать указана.

Даже если познание, которое познается, окрашено видом [вещи, которая рассматривается], говоря так, также будет сомнение относительно другого [познания].

Комм. Камалашилы:

И также пример одинаковости “подобно познанию других людей” лишен того, что следует доказать, продемонстрировав сказал – и независимо от просветляющего, и т.д.

Поскольку знание других людей также возникает как собственная форма постижения независимо от другого просветляющего.

Этим от тела и т.д. отличным постигающим, как указано, постигается пустота того, что необходимо доказать.

А если также будет – не только сознание другого человека, которое является утвердительным примером, но почему это определенное познание производится в такой форме познанного, где здесь пример?

Относительно желаемого так сказал: окрашено видом и т.д.

Даже так относительно постижения, которое предстает именно в своей собственной форме, будет сомнение относительно доказывающего, которое, следовательно, окажется неубедительным.

Необходимо отметить, что познание должно постигаться познающим, отличным от себя, потому что он склонен к возникновению и изчезновению, потому что он постигаемый, потому что его можно припомнить как средство постижимости, подобно объекту [постижения].

Но здесь также: поскольку нет ничего, что могло бы препятствовать тому, что должно быть доказано, отрицательное сопутствие будет сомнительным.

Познание будет следовать за познанием, и возникнет прогресс в дурную бесконечность.

Не будет объекта, явление которого не будет воспринимаемым.

Следовательно, с целью установления одного объекта потребуется последовательность познаний, что займет всю длительность жизни человека.

В таком случае одно некоторое познание из-за боязни прогресса в дурную бесконечность принимается как возникающее само, тогда этим именно сделает непоследовательным и сомнительным всю цепь предыдущих рассуждений, в форме подверженности возникновению и уничтожению и т.п.

Если утверждается, что форма указанного познания вовсе не познается, даже если это познание не есть недоказанное, то все предшествующие познания оказываются недоказанными, в то время как их проявление не явствует.

И тогда объект также будет недоказанным.

Точка зрения виджнянавадинов : «Ведь все познания самоочевидны благодаря отсутствию постигаемого и постигающего, но не другим познанием проявляются», ошибка в рассуждениях оппонента, выражающаяся в лишенности того, что должно быть доказано, останется абсолютно непоколебимой.

Таким же образом можно указать, что другие основания, имеющие свое рождение, зависящее от причин и т.д., открыты к возражению того, что они пусты и т.д.

{191-193} Шантаракшита:

Мнение Шанкарасвамина об уничтожении.

Необходимо доказать, что желание и т.д. должны находиться в некотором субстрате.

Устанавливается, что только причина может быть этим субстратом.

Вы пытаетесь установить то, что уже принято нами.

Если это вместилище, которое вы называете субстратом, тогда также признание вместилищем того, что не движется, абсолютно бессмысленно.

Кувшин и т.д. могут быть вместилищем плода дерева бадара и т.д., потому что они препятствовуют их движению, или потому что они привносят специфические изменения.

Комм. Камалашилы:

И также «всегда и т.д.» отличительные качества, которые приписываются субстрату лишены смысла, как в случае с тем, что должно быть доказано, они не оказывают никакой помощи.

Потому что что есть там, что не включается в предмет, так определенный, «мои чувственные восприятия и т.п. познания постигаются отличным от моего тела и т.д. познающим».

Даже если различение было бы сделано на основании того, что некоторые познания относятся к чувственному восприятию, а другие к логическому выводу и т.д., то так же любое отделение от субстанции было бы бессмысленно, т.к. все познания включались бы в категорию «моих познаний».

И также оппонентом не доказан какой-либо субъект, т.к. приводимые причины лишены какого-либо доказанного субстрата.

Даже если устанавливается некое бесплодное определение и при этом другая причина приводится для доказательства того же субстрата, тогда оппонент выдвигает иррелевантный аргумент, потому что в таком случае он устанавливает что-то, полностью несвязанное с рассматриваемым вопросом.

Было сказано – «желание и т.д.» [должны находится в некотором субстрате], тогда если [оппонентами] утверждается, что субстратом желаний и т.д. является именно причина, тогда их попытка тщетна.

Ведь мы также не рассматриваем желание и т.д. как беспричинные; т.к. мы говорим, что сознание и ментальные феномены [привносятся] четырьмя.

Устанавливается. Утверждается, таков смысл.

А что если качество субстрата, который вы доказываете, есть вместилище, тогда то, что утверждается, опровергается логическим выводом, потому что не может быть неизменного сопутствия между этим утверждением и доказательством, это демонстрируется такими словами: если есть субстрат этого и т.д.

Этих желаний и т.д. субстрат – субстрат этого.

Такого рода вместилище можно ведь постулировать для материальных вещей, которые способны к движению, которые могут удерживаться вместилищем от падения.

Но вещи, подобные удовлетворенности и т.д. не способны упасть вниз, что для них может сделать атман, даже если он был бы их вместилищем?

{194-195} Шантаракшита:

Не следует рассматривать уничтожение, которое бесформенно, как произведенное.

Следовательно, определение, данное здесь оппонентами, полностью бесполезно.

Опровержение мнения Уддйотакары.

Припоминание таких познаний, как [слышанное, виденное] «мной» происходит от вселенского неведения.

Т.к. такие познания о единственности деятеля и представление о «я» связаны с моментальными возникновениями.

Комм. Камалашилы:

В самом деле, как когда в кувшин и т.п. кладут плод дерева бадара и т.п., хотя они ничего не дедают для плодов, они становится вместилищем, так атман становится вместилищем удовлетворенности и т.п. Так сказал – субстрат, и т.д.

Потому что они препятствовуют их движению – это согласуется с тезисом о немоментальности.

Или потому что они привносят специфические изменения – это согласуется с тезисом о моментальности.

Происходит возникновение в том же месте, где была причина восприятия.

Этот двухвидовой вид желания и т.д. не возникает [во вместилище], следовательно, доказано, что для этого нет никакого вместилища.

И фраза «будучи сущностями» является определением, это определение бессмысленно; потому что оно не может ничего исключать.

Если ведь уничтожение могло бы иметь природу происхождения, тогда определение «будучи сущностью» будет иметь смысл; поскольку это не сущность, причины не могут сделать ничего с этим, как у этого может быть причина!

Потому что то, что не является сущностью, не может быть произведением чего-либо, как рога зайца.

И уничтожение это не сущность, следовательно, говорить о причине противоречит принятому тезису.

Если бы оно было бы произведенным, то было бы сущностью, как удовлетворенность и т.д. – это аргумент против оппонентов.

И ваше утверждение противоречит вашим тезисам.

Например, название и идея произведенного происходит по двум причинам: 1) по причине соединения с собственной причиной или 2) по причине соединения с бытием.

И уничтожение не принадлежит к свойствам субстанции и т.д., следовательно, оно не может содержаться в его материальной причине, и бытие не может содержаться в уничтожении, по причине его бесформенности.

Ведь если бы было по-другому, то подобно субстанции и т.д. также содержалось бы во вместилище и было бы бытием, и оно не может быть исключено определением.

Следовательно, «будучи сущностью» – бессмысленное определение.

«Форма и т.п. причины» сказал – мной и т.д.

«Мной увидено», «мной услышано» – припоминание состоит в связи некоторых таких познаний, это принимается как единственная причина их бытия, называемая атманом. Но причина является несоответствующей, даже в отношении моментальных возникновений, такое припоминание возможно только при ложном принятии одного познающего.

{196-198} Шантаракшита:

Из этого ложного утверждения нельзя вывести никакого заключения относительно верного положения вещей.

Даже вещи, которые различны по причине различия их сил становятся основанием следствия, постигаемого как одно.

Если многие вещи, такие как познание цвета, звука и т.д. были бы следствиями одной длительной постоянной причины, тогда любой порядок последовательности этих следствий был бы несоответственным, так как их действующая причина была бы всегда наличной.

Хотя возникновение шести виджнян из одного предшествующего познания ясно одновременно распознается, то, что ваш аргумент доказывает, уже признано нами.

Комм. Камалашилы:

Следовательно, так от такого припоминания нельзя вывести никакого заключения относительно истинной природы вещей.

[Вопрос оппонента:] Как снова моментальные сущности являются причиной припоминания?

[Ответ:] Так сказал: по причине различности их сил и т.д.

По причине различности их сил = по причине особенности их сил.

Множественный также объект производит припоминание и т.д. одного вида, является причиной одного следствия т.е. есть причина, как дерево гудучи и т.д., приносит успокоение лихорадки и т.д. далее подробно будет рассказано.

Как утверждается, что понятие в вопросе ложное? Так сказал в следующем пассаже:

Если синий и т.д. является следствием ведь одного предшествующего по времени вечного атмана, который продолжается в прошлом и будущем, тогда любая последовательность таких познаний будет непоследовательной, так как когда производящая причина постоянно наличествует, все следствия должны возникать одновременно.

Так как вечная причина не нуждается в помощи чего-либо другого, по причине отсутсвия необходимости помощи.

Далее, если необходимо доказать только наличие предшествующей причины, тогда устанавленное демонстрирует.

От одного предшествующего познания возникают шесть виджнян – глаза и т.д., что ясно постигается.

Например, когда человек видит красоту танцовщицы, тогда также слышит звук барабана, чувствует запах голубого лотоса, чувствует вкус камфоры, и воспринимает прикосновение воздуха от обмахивания листом темной пальмы, то он думает о том, чтобы надеть одежду.

Нельзя сказать, что его восприятие таково, потому что движется быстро, как горящая головня, воспринимаемая как огненное колесо. Если бы это было так, то восприятия были бы смутными и темными.

Это одно из оснований припоминания всех этих восприятий, которые вы объясняете чувством, что все восприятия предстают в одном познании. Припоминание также происходит через память. Припоминание, поскольку оно относится к прошлому, является неопределенным, в то время как единичное восприятие цвета и т.д. является достаточно определенным.

{199-201} Шантаракшита:

Вещи, которые возникают последовательно, не могут иметь единственную причину, только что было указано.

Следовательно, неизменное соприсутствие, утверждаемое оппонентами, благодаря выводу оказывается противоречивым.

«Брови танцовщицы» на самом деле не являются одной сущностью, на самом деле они состоят из единичных атомарных мгновенных сущностей.

И их единственность только допускается. Потому что они используются для одной цели, они считаются единичным. Если вы хотите доказать нечто подобное, то ваша попытка тщетна.

Далее, в случае таких выражений как «саро-раса», восприятие в высшей степени быстро схватывает звук «са» и другие звуки, так что в этом случае также может быть одно познание, здесь также будет одновременное восприятие, и тогда никакое следование не будет установлено.

И это после подробно будет объяснено. Но здесь словом «очевидно» продемонстрирована область опровержения учения оппонентов.

А если вы пытаетесь доказать одну вечную форму объекта в качестве причины, тогда ваши доказательства опровергаются выводом – так демонстрируется в следующем пассаже:

Только что было указано – в отрывке 197.

Это опровержение делается таким образом – причины, которые являются производящими и беспрепятственными и наличными, должны производиться одновременно, как в случае с ростком и т.д., когда все следствия происходят полностью и одновременно.

Познания цвета и т.д. Девадатты имеют свои причины, согласующиеся и последовательные, продемонстрированные без возражений, эта причина основывается на природе вещей. На самом деле следствия никогда не возникают одновременно, следовательно заключение ложно.

Следующий текст демонстрирует, что подтверждающий пример лишен того, что должно быть доказано.

Ведь брови танцовщицы и т.д. не являются одной сущностью, они являются совокупностью атомарных мгновенных сущностей.

Если это так, то как о них говорится, что они суть одно? Так сказал: их единственность только предполагается.

Каково основание этого предположения? Ответ дается в следующем пассаже.

Поскольку «брови танцовщицы» вызывают одно следствие – сознание глаза и т.д., поэтому, хотя они и различны, о них говорится как об одном.

Оппонент может возразить: мы принимаем именно такое доказываемое, которое является единичным, поэтому подтверждающий пример не может быть лишен того, что следует доказать.

{202-204} Шантаракшита:

В случае синонимов, таких, как буддхи,читта и т.д., каждый отдельный термин не означает какую-то отдельную сущность, следовательно, ваш аргумент несостоятелен.

Но определение («отличается от общеизвестных синонимов») было добавлено. Такое определение нами не принимается, т.к. «атман» синонимичен с «сознанием», т.к. именно сознание является субстратом «сознания «я», что и является «атманом».

Все это было сказано с точки зрения эмпирической истины, так как объект понятия «атман» не обнаруживается.

Если вы хотите доказать что-то в этом роде, вы доказываете то, что уже доказано, т.к. несколько впечатлений, возникающих последовательно, формируют восприятие нескольких вещей, которые составляют одно познание.

В отрывке 182 сказано, что термин «атман» выражает нечто отличное от буддхи, органов чувств и т.д.

Аргумент «потому что это единичный термин» несостоятелен.

Потому что в случае таких синонимов как а) буддхи, читта, джняна, б) индрии, акша, в) ведана, чит, г) тану, кая, шарира и т.д. (синонимы для слова тело. – Л.Т. ), которые обозначают интеллект, органы чувств, познание и тело, с нашей точки зрения не обозначают различные объекты, хотя каждый есть нечто одно, следовательно, никакой аргумент от противного не возможен, аргумент оказывается несостоятелен.

[Оппоненты отвечают:] Именно это подозревая – определение «кроме хорошо известных синонимов» было добавлено, какова будет несостоятельность аргумента? Ответ будет таким: это определение не принимается. Почему? Потому что факт остается фактом: «атман» – это синоним слова «сознание».

Поскольку оппоненты уже признали, что сознание само по себе является субстратом «сознания «я» и называется атманом, «upacaryate» здесь обозначает «говорится в обыденной практике».

По этой причине сказано Уддйотакарой: «то, что используется в фигуративном смысле, нельзя применять, когда возможен «прямой» смысл».

Вот что обозначает термин «giyate» («говорится о»).

Следовательно, в аргументе содержится неприемлемое определение.

То, что мы сказали о неприемлемости определения, основывается на иллюзорном постижении и признает, в целях аргумента, что термином «атман» что-то обозначается.

Но если бы мы действительно в высшем смысле хотели доказать, что термин «атман» обозначает что-то отдельное от буддхи и т.д., тогда наш аргумент был бы в высшей степени несостоятельным, так как вывод опровергает посылку неизменного соприсутствия, на котором она основывается. Именно об этом сказано в отрывке «все это было сказано и т.д.».

То есть, на самом деле, всякое словесное использование основывается на концептуальном наложении его связи с вещами, это затем подробно будет объяснено.

{205-207} Шантаракшита:

Этот аргумент также оказывается ложным. Когда, например, термины, такие как деятель и так далее, применяются к вещам вроде небесного лотоса.

Термины, используемые только по соглашению могут применяться к чему угодно.

В случае с такими терминами, как «атман», в их природе нет ничего, что бы выражало какой-либо объект.

Аргумент был бы верным, если бы связь между функциями дыхания и т.д. с атманом была бы установлена. В ином случае, доказывается, что это будет ошибкой.

Комм. Камалашилы:

В реальности нет ничего, что обозначалось бы термином «атман». Как может быть какое-либо неизменное соприсутствие между высказанным аргументом и тем, что необходимо доказать?

Следующий текст демонстрирует, что даже с упомянутым определением аргумент оказывается несостоятельным.

Когда термин, такой как «деятель», применяется к таким несуществующим вещам, как небесный лотос, термин оказывается единичным и в то же время отличным от терминов, обозначающих тело и т.д.

И все же денотатом термина не является вещь, отличная от тела и т.д.

Как снова такие термины, как деятель и т.д.при ложности обозначаемого могут использоваться? Так сказал: только по соглашению.

«Соглашение» зависит только от самого себя, только так существует название обозначаемого; следовательно, термины могут применяться к чему угодно, [даже к несуществующим вещам].

А что если смысл аргумента оппонента таков: «потому что это неконвенциональный единичный термин», и таким образом он неизменно обозначает что-то одно?

Ведь слова имеют значение только по соглашению, кроме этого они не обозначают ничего.

Если бы это было не так, тогда люди, незнакомые с соглашением, могли бы постигать смысл слов. Не могло бы существовать обучение словам.

Следовательно, термины вроде «атмана» и т.п. по природе не обозначают ничего. Следовательно, аргумент оказывается несостоятельным.

А если добавляется определение, что термин имеет в качестве своего объекта познаваемую вещь под неспецифированной категорией,

как сказано Бхавивиктой, хотя такое определение будет недоказуемым, аргумент все равно окажется неприемлемым и несостоятельным, потому что отсутствует необходимое неизменное соприсутствие.

И как было сказано выше в отрывке 184: «Если нет атмана, живущее тело будет лишено дыхания и т.д.».

Если ведь дыхание и т.д. было бы связано с атманом, как например, производилось бы им или имело бы ту же природу, тогда была бы причина утверждать, что при отсутсвии атмана не будет дыхания и т.д.

{208-210} Шантаракшита:

Например, несуществование сына бесплодной женщины не может лишить живое тело дыхания и т.д. Ведь ваше утверждение именно такого рода.

Дыхание и т.д. не могут быть той же природы, что и атман, так как их отличие было продемонстрировано, также между ними нет отношения причины и следствия, так как в этом случае была бы их одновременность.

Следовательно, при отсутствии этого атмана почему исчезнут из тела дыхание вниз, дыхание вверх и т.д.?

Комм. Камалашилы:

В противном случае уничтожение одного при уничтожении другого будет ошибкой.

Ведь отсутсвие сына бесплодной женщины не подразумевает прекращения несвязанных с этим дыхания и т.д.

Следовательно, если кто-то утверждает, что «при отсутствии сына бесплодной женщины прекращаются несвязанные с этим дыхание и т.д., как в случае с кувшином и подобными», это полностью несоответствующий аргумент, также несоответственным является аргумент об отсутсвии дыхания при отсутсвии атмана, потому что никакая связь между ними не установлена.

Откуда известно, что эта связь неустановлена?

Между этими двумя = между атманом, дыханием и т.д., они не являются сущностями одной природы, так как оппоненты сами утверждают, что они разной природы.

Также они не могут возникать один от другого, по причине ошибки одновременности, потому что, если бы атман был причиной, и причина всегда была бы наличной, дыхание и т.д. всегда были бы одновременными.

Между этими двумя не может быть никакой связи.

Следовательно, будучи отличными от атмана, почему они могут прекратиться при наличии живого тела! Ведь у них нет единой причины.

Эти качества атмана, называемые так оппонентами, такие как желание, ненависть, воля, сукха (удовлетворенность. – Л.Т. ), духкха (неудовлетворенность. – Л.Т. ), знание и т.д., должны быть рассмотрены как отрицаемые предикаты, по причине недоказанности связи между ними и атманом.

Они являются несвязанными, как зерно сезама с журавлем и т.д.

И дыхание и т.д. не связано с атманом.

Нельзя сказать, что в нашем аргументе причина не доказана, так как было доказано, что между этими двумя нет никакой из двух видов связи.

И нельзя сказать, что доказывающее несоответственно, так как в противном случае пришлось бы признать, что все является указующим качеством (найяйики считают дыхание и т.д. «указующими качествами» атмана. – Л.Т.) всего.

И доказующее нельзя назвать противоречивым, т.к. оно всегда обнаруживается там, где находится доказуемое.

{211-213} Шантаракшита:

И так существование атмана не было доказано никакими доказательствами, примеры «вечного» и «вездесущего» оказываются лишены того, что следует доказать.

Другие выдвигают доказательство атмана из непосредственного восприятия.

Их мнение состоит в том, что аханкара (букв. «делатель «я», т.е. приписывание «я» всякому опыту. – Л.Т. ) является самопостижимой, и объектом этого сознания является атман.

Это неверно, ведь при в сознании «я» не проявляется форма атмана. Ведь в нем не проявляются такие качества, как вечность, вездесущность и т.д.

Комм. Камалашилы:

И он здесь говорит: «Деятель устанавливается через установление инструмента» – так, он не установлен, ведь не установлено, что зрение и т.д. с высшей точки зрения являются инструментом, т.к. при возникновении сознания всех органов чувств их каузальная эффективность одинакова.

Поэтому различие между деятелем и инструментом лишь произвольно, происходит по причине воображения и существует лишь в соответствии с эмпирической точкой зрения.

Если пытаются доказать лишь то, что атман является деятелем, тогда аргумент излишен, потому что мы никогда не отрицали наличие конвенционального деятеля.

Если же существование деятеля доказывается с высшей точки зрения, то аргумент несостоятелен, т.к. связь зрения и т.д. с бытием деятеля не установлена.

В отрывке 185 приводится аргумент: «все последущие познания воспринимаются тем же познающим, который постиг первое познание непосредственно сразу после рождения и т.д.».

Оппонент привел примеры «как первое познание и т.д., как мое тело», эти примеры лишены доказываемого по причине недоказанности атмана.

Следовательно, посылка несоответственна.

В следующем отрывке автор приводит мнения Уддйотакары и Бхавивикты.

Ведь они говорят так – «очевидно ведь что этот атман доказан посредством самого восприятия, например, познание «я», которое независимо от припоминания связи между отличительных признаков и субстанции, и имеет природу непосредственного восприятия, как познание цвета и других вещей.

Познания «я», цвета и т.д. не формируют объект, т.к. познания, относящиеся к атману, отличаются от познания цвета и т.д., следовательно, объект этих познаний полностью отличен от цвета и т.д., и является атманом.

Объект аханкары и атмана не устанавлен, т.к. форма атмана в нем не присутствует.

Пример: форма чего пуста от этого, то не является объектом этого, как звук не является объектом сознавания глаза.

И пустота формы атмана и «я» является знанием, в силу его полной непостижимости.

И эта посылка не является недоказанной, как указывает: «ведь не и т.д.».

Не обнаруживается никаких проявлений атмана, наделенного качествами разумности, вечности и вездесущности и т.д., и в сознании «я» не обнаруживается ничего подобного, но обнаруживаются качества тела, такие, как я белый, я очень тощий, у меня слабое зрение и т.д. Это ясно присутствует – ясно, потому что безошибочно.

{214-216} Шантаракшита:

Очевидно, здесь присутствует белый цвет и т.д.

И атман не имеет природы этого. Следовательно, атман не является объектом аханкары.

Если бы атман действительно был бы ответственен за непосредственное восприятие, с какой это целью был бы этот спор относительно его существования?

Так ведь аханкара всегда функционирует в форме определенного познания, и между определенным познанием и неопределенной концепцией всегда есть отношение «отменяющего отмененное».

Комм. Камалашилы:

Следовательно, аханкара, которая, как показано, связана с условиями тела и т.д., относится к телу как к денотату.

Очевидно. Ясно, от неизменного состояния.

И затем сказано Уддйотакарой «Свойства атмана образно и в обыденном смысле приписываются телу, которое есть только область опыта, как – хорошем слуге царь говорит – он, этот мой слуга, есть я». Это утверждение отвергается, потому что если это метафорически употребляется, тогда это утверждение вполне могло бы быть ложным.

Потому что в случае с «львом» и «мальчиком», когда о мальчике образно говорится, что он «лев», понятие «льва» не может быть истинным как в отношении мальчика, так и в отношении льва.

Можно возразить, что о теле и атмане говорится, что они отличны, в таких высказываниях, как «мое тело и т.д.», и в этом случае указанное образное наименование оказывается ложным. Но это не так, так как можно рассматривать понятие атмана по отношению к самому атману как ложное.

И в этом отношении мы также обнаруживаем такие выражения, как «мой атман», когда есть различение между двумя понятиями [атмана].

Если будет сказано, что в этом случае различение принимается, то то же самое можно будет сказать и о другом случае.

Даже выражение «я белый» используется в своем прямом смысле, почему же атман не может быть объектом этого понятия? Ответ таков: не принимается, что атман имеет природу – природу белого и т.д.

Это происходит по причине того, что атман не может иметь таких качеств, как цвет и т.д.

Было объяснено, что неверно считать, что атман является объектом аханкары, потому что аханкара лишена природы атмана.

Следующий отрывок демонстрирует, что то же самое не может быть истинным по причине того, что в противном случае не мог бы возникнуть спор [между нами и найяйиками].

Этого атмана сущность – вечность, вездесущность и т.д.

Могут возразить следующее: как синий и т.д. непосредственно воспринимаются, но существует спор о наличии мгновенности и других характеристик, также может быть спор о существовании и т.д. атмана.

{217-219} Шантаракшита:

Установление своей точки зрения.

Следовательно, желание и т.д. не находятся ведь в индивидуальном атмане, потому что они возникают постепенно, как семя, росток, лиана и т.д.

Или все субъективные познания, относящиеся к атману, должны быть рассмотрены как обладаемые «отсутствием атмана», потому что они «вещи», «существующие» и т.д., как ткань и другие внешние объекты.

Ведь при наличии атмана вечность рассматриваемых вещей следует, и будучи вечными, они были бы неспособны к действию, следовательно, у них не было бы свойств «существования» и т.п.

Камалашила:

В случае с синим и т.д. верно, что они постигаются непосредственным восприятием, также можно спорить об их мгновенности и т.д.; потому что непосредственное восприятие этого происходит без различения (является неопределенным), и следовательно, не может быть никакого определенного познания их моментальности и других свойств.

В случае же оппонентов это не так, потому что в соответствии с ними, понятие атмана хорошо определено, следовательно, нет места спору, в особенности как если есть два противоположных понятия, каждое из которых опровергает друг друга.

Ведь в самой природе определенных понятий заключается устанавление своего объекта познания, ведь если они его не устанавливают, то не постигают постигаемое.

Опровергнув так ведь другую точку зрения, автор устанавливает свою: следовательно и т.д.

Аргумент формулируется так: вещи, которые возникают последовательно, как семя, росток, лиана и т.д., не могут опираться на индивидуальный атман, сукха и т.д. возникают постепенно, следовательно, они имеют свойства, отвергаемые оппонентами.

Потому что «последовательное возникновение» всегда сопровождается опорой на то, что есть не-атман, что противоположно опоре на атман, что отстаивают оппоненты.

Аргумент, опровергающий желаемое заключение также заключается в том, что возникновение следствий было бы одновременным, когда их причина постоянна и совершенна.

Или, есть более прямая причина – вещи, которые имеют свойства быть вещами, быть произведенными, иметь возникновение и т.д. все они лишены атмана, как в случае с такими внешними вещами, как кувшин и т.д.

И все такие психические вещи, как джива, тело, манас, буддхи, духкха и сукха и т.д., имеют свойства быть вещами и т.д., следовательно, они не связаны с атманом.

Как снова здесь неизменное соприсутствие с посылкой устанавливается?

Если вещи, о которых идет речь связаны с атманом, то есть если бы тело и т.д. контролировались бы атманом, тогда этот атман был бы их причиной.

А то, что не есть причина, не может быть управляющим. Ведь атман как причина не установлен, по причине большой ошибки.

И также тело и т.д., чего атман является причиной (или они вызываются атманом), в то время как атман вечен, также были бы вечными, следовательно, их непостепенность была бы установлена.

{220} Шантаракшита:

Опровержение мнения Уддйотакары.

Что подразумевается под живым существом, отличным от тела?

Комм. Камалашилы:

Следующее может быть указано: если утверждается, что они вечны, даже тогда сохраняется их свойство быть вещами и т.д.

Если бы тело и т.д. были вечными, они были бы не способны производить какое-либо эффективное действие.

Слово «устанавливается» (в единственном числе) – благодаря изменению становится множественного числа и относится ко второй строчке. Смысл таков, что с вечным существом любое результативное действие, последовательное или одновременное, не согласуется.

И при прекращении силы эффективного действия следует прекращение вещи; потому что способность к эффективному действию есть свойство всех вещей.

При прекращении свойства быть вещью прекращаются также другие свойства вещей, такие как существование и т.д., таким образом неизменное соприсутствие устанавлено.

Но Уддйотакара сказал – «Что подразумевается под живым существом, которое не связано с атманом? 1) если имеется в виду отрицание атмана, и смысл утверждения таков: атман не есть тело, тогда наш ответ таков: это ложное понятие. 2) если имеется в виду, что живое тело не служит никакой цели атмана, тогда не может быть никакого подтверждающего примера, который может быть принят обеими сторонами.

Ведь любой атман бесполезен.

А что если производится отрицание атмана – атман не есть тело? Спрашивается, чьи есть атман и тело.

Чьи тело или атман существуют? Если нет связи тела и атмана? Снова нет примера.

Было сказано, что нет примера в поддержку отрицания тела, связанного с атманом. Это ложно, так как легко доказать, как показано ниже, что не может быть связи между телом и атманом, потому что она не получает никакой помощи от него, как горы Виндхья от Гималайских гор.

Если снова, то, что имеется в виду это просто отрицание атмана, и предложение означает «Атман не есть тело», тогда наш ответ таков: это ложное понятие.

Если бы было иначе, тогда, когда вы пытаетесь отрицать буддийскую теорию мгновенности, выраженную словами «свет лампы и т.п. мгновенен», против вас можно возразить то же, потому что мы не обнаруживаем ни одного случая, когда отрицание употребляется без термина, следующего за ним.

{221} Шантаракшита:

Так, поскольку атман является чем-то неустановленным, все концепции, которые были приняты в отношении него, становятся безосновательным подобно сыну бесплодной женщины.

Комм. Камалашилы:

И сказано – «Кто считает, что атман находится в теле?» – это также ложно, так как некоторые считают, что атман шириной с половину большого пальца, или размером с зерно шьямаки. С их точки зрения, атман, будучи телесной материальной субстанцией, должен пребывать в теле. В отношении этих людей следует отрицательно ответить на вопрос.

И сказано – «Нет примера в поддержку отрицания того, что атман связан с телом», это неверно, т.к. легко доказать, как показано выше, что не может быть связь между атманом и телом, т.к. одно совершенно не получает помощи от другого, как горы Видхья и Химавата.

И сказано – «отличительный признак по причине отрицания общим становится», это неединичное.

Мы допускаем применимость термина «атман» к уму, связанному с аханкарой, и это можно рассматривать как то, что в общем мы допускаем существование атмана.

Обозначение атман не может применяться к какому-либо вечному объекту.

Также слово «атман» по отношению к телу не может рассматриваться как метафорическое или непрямое, т.к. такие употребления никогда не являются ошибочными, как было показано выше.

Следовательно в наших словах нет никакой избытычности.

Следовательно, поскольку такая вещь как атман, является устраненной правильным познанием, и следовательно, недоказанной, все концепции относительно нее, такие как деятель, вкуситель и т.д., которые были установлены вами, оказываются подобными сыну бесплодной женщины, то есть полностью безосновательными.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Подробнее о Шантаракшите см. статью [3], а также монографию [14].

(2) Подробнее о мадхьямаке см. монографии: [6],[17], а также статьи [3] и [4].

(3) В своем изложении «Таттва-санграхи» мы опираемся, в основном, на издание [15].

(4) Подробнее о пудгалавадинах и пудгале см. статьи: [7],[11], а также статьи: [9]; [16]. В дальнейшем все санскритские термины и понятия рекомендуем смотреть по изданиям: [5],[10].

(5) Нумерация отрывков дается по изданию: [15].

(6) Санкхьяики.

(7) Ведана – одна из 5 скандх, группа ощущений приятного, неприятного или нейтрального.

(8) Другое название для атмана.

(9) Уддйотакара.

Библиография
1.
Абаева Л., Андросов В., Бакаева Э. Буддизм: словарь. — М.: Республика, 1992. 285 с.
2.
Андросов В.П. Мадхъямака. // Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. C. 420-422.
3.
Андросов В. П. Шантаракшита. // Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. C. 799-800.
4.
Игнатович А.Н. Мадхъямака. // Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. C. 422-425.
5.
Индийская философия: Энциклопедия. / Отв. ред. М.Т. Степанянц, М.: Восточная литература, 2009. 953 с.
6.
Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 237 с.
7.
Лысенко В.Г. Пудгала. // Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. C. 566-567.
8.
Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. — СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2008. 335 с.
9.
Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии № 17. М.: Изд-во ИФ РАН, 2013. С. 15-40.
10.
Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011.
11.
Шохин В.К. Ватсипутрия. // Философия буддизма: энциклопедия. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М., Вост. лит., 2011. C. 208-210.
12.
Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары . Пер. Д. Устьянцев. – Шечен: 2004. 268 с.
13.
Frauwallner, E. Landmarks in the History of Indian Logic. – Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens 5: 125–148. 1961. P. 141-143.
14.
Blumenthal James, Śāntarakṣita, Rgyal-tshab Dar-ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Śāntarakṣita : including translations of Śāntarakṣita's Mādhyamakālaṃkāra (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering "The ornament of the middle way"). – Snow Lion Publications, 2004. 381 p.
15.
Jha Ganganatha. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita With the Commentary of Kamalashila . Vol. 1. – Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. 739 p.
16.
Titlin L. The Concept Of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavāda: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия 2014, N 1. C. 105-111.
17.
Vose Kevin A. Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsaṅgika. – Wisdom Publications, 2009. 294 p
18.
Л.И. Титлин Проблема «я» в полемике
между буддизмом и брахманизмом:
история изучения вопроса // Философия и культура. - 2013. - 1. - C. 29 - 49. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.01.3.
19.
О.А. Коваль Сogito Декарта
и трансцендентальная
субъективность Гуссерля // Философия и культура. - 2012. - 12. - C. 94 - 103.
20.
Л.И. Титлин Проблема онтологического статуса субъекта
в "Пудгала-Винишчае" Васубандху // Психология и Психотехника. - 2011. - 8. - C. 91 - 102.
21.
Глинчикова Е.В. Кенотический разлом субъективности // Филология: научные исследования. - 2015. - 1. - C. 36 - 45. DOI: 10.7256/2305-6177.2015.1.14391.
22.
Tattvasaṃgraha of Ācārya Śāntarakṣita with the commentary Pañjikā of Śrī Kamalaśīla. Critical Edited by Swāmi Dvārikāda Śāstrī : in 2 vols. – Varanasi : Bauddha Bharati, 1968.
References (transliterated)
1.
Abaeva L., Androsov V., Bakaeva E. Buddizm: slovar'. — M.: Respublika, 1992. 285 s.
2.
Androsov V.P. Madkh''yamaka. // Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. C. 420-422.
3.
Androsov V. P. Shantarakshita. // Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. C. 799-800.
4.
Ignatovich A.N. Madkh''yamaka. // Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. C. 422-425.
5.
Indiiskaya filosofiya: Entsiklopediya. / Otv. red. M.T. Stepanyants, M.: Vostochnaya literatura, 2009. 953 s.
6.
Lepekhov S. Yu. Filosofiya madkh'yamikov i genezis buddiiskoi tsivilizatsii. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 1999. 237 s.
7.
Lysenko V.G. Pudgala. // Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. C. 566-567.
8.
Ostrovskaya-ml. E. A. Tibetskii buddizm. — SPb.: Azbuka-klassika; Peterburgskoe Vostokovedenie, 2008. 335 s.
9.
Titlin L.I. Ponyatie sub''ekta v buddizme pudgalavady // Istoriya filosofii № 17. M.: Izd-vo IF RAN, 2013. S. 15-40.
10.
Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011.
11.
Shokhin V.K. Vatsiputriya. // Filosofiya buddizma: entsiklopediya. / otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M., Vost. lit., 2011. C. 208-210.
12.
Chatterdzhi A.K. Idealizm iogachary . Per. D. Ust'yantsev. – Shechen: 2004. 268 s.
13.
Frauwallner, E. Landmarks in the History of Indian Logic. – Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens 5: 125–148. 1961. P. 141-143.
14.
Blumenthal James, Śāntarakṣita, Rgyal-tshab Dar-ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Śāntarakṣita : including translations of Śāntarakṣita's Mādhyamakālaṃkāra (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering "The ornament of the middle way"). – Snow Lion Publications, 2004. 381 p.
15.
Jha Ganganatha. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita With the Commentary of Kamalashila . Vol. 1. – Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. 739 p.
16.
Titlin L. The Concept Of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavāda: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. Vestnik Rossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriya Filosofiya 2014, N 1. C. 105-111.
17.
Vose Kevin A. Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsaṅgika. – Wisdom Publications, 2009. 294 p
18.
L.I. Titlin Problema «ya» v polemike
mezhdu buddizmom i brakhmanizmom:
istoriya izucheniya voprosa // Filosofiya i kul'tura. - 2013. - 1. - C. 29 - 49. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.01.3.
19.
O.A. Koval' Sogito Dekarta
i transtsendental'naya
sub''ektivnost' Gusserlya // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - 12. - C. 94 - 103.
20.
L.I. Titlin Problema ontologicheskogo statusa sub''ekta
v "Pudgala-Vinishchae" Vasubandkhu // Psikhologiya i Psikhotekhnika. - 2011. - 8. - C. 91 - 102.
21.
Glinchikova E.V. Kenoticheskii razlom sub''ektivnosti // Filologiya: nauchnye issledovaniya. - 2015. - 1. - C. 36 - 45. DOI: 10.7256/2305-6177.2015.1.14391.
22.
Tattvasaṃgraha of Ācārya Śāntarakṣita with the commentary Pañjikā of Śrī Kamalaśīla. Critical Edited by Swāmi Dvārikāda Śāstrī : in 2 vols. – Varanasi : Bauddha Bharati, 1968.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"