по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Рецензирование за 24 часа – как это возможно? > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Litera
Правильная ссылка на статью:

Метафизические и антропологические основы философии творчества Николая Бердяева
Кудаев Александр Егорович

кандидат философских наук

доцент, Российская академия музыки имени Гнесиных

121069, Россия, г. Москва, ул. Поварская, 30/36

Kudaev Aleksandr Egorovich

PhD in Philosophy

Associate Professor of the Department of General Humanitarian and Socio-Economic Disciplines at Gnessin Russian Academy of Music. 

121069, Russia, g. Moscow, ul. Povarskaya, 30/36

a9e6k3@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2306-1596.2013.1.572

Дата направления статьи в редакцию:

25-02-2020


Дата публикации:

1-3-2013


Аннотация.

В статье анализируются базовые положения религиозной метафизики и христологической антропологии Бердяева, оказавшие определяющее влияние на формирование его «главной темы» всей «жизни и мысли» – философии творчества. Выявляется специфика понимания автором последней, ее вписанность в контекст учения о Богочеловечестве. Реконструируется бердяевская мифологема о человеке, повлиявшая на осмысление философом творческой природы и творческого призвания человека. Человек рожден для того, чтобы стать в свою очередь творцом, он должен продолжать творение мира, в противном случае божественному замыслу не суждено будет осуществиться и «миротворение не удастся». Определяется центральная роль «первофеномена» трагического во всей философско-эстетической концепции Бердяева, оказавшего непосредственное влияние на формирование как его концепции творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, со всеми вытекающими отсюда последствиями относительно понимания будущего развития «творческого дела» человека.

Ключевые слова: творчество, новый план, богочеловечество, религиозная метафизика, христологическая антропология, божественная трагедия, свобода, трагедия творчества, спасение, теургия

Abstract.


The article includes analysis of the religious methaphysics and сhristological anthropology by N.Berdyaev, which influenced the formation of the "key theme" of his "life and thought",  his creative philosophy. The author shows the specific features of its understanding, its inclusion within the context of theanthropism. The author reconstructs Berdyaev's mythologem on the human being, which influenced the understaning of creative nature and mission of a human being. A human being is born to create, he should continue creation of the world, otherwise the divine plan shall not be implemented and "world creation shall not happen". The author shows the central role of the primary phenomenon of tragic matters in the entire philosophical and aesthetic concept of N. Berdyaev, which directly influenced his concept of creation and tragedy and creation, from which the understanding of future "creative work" of human being is formed.


Keywords:

creativity, new plan, theanthropism, religious metaphysics, christological anthropology, divine tragedy, freedom, tragedy of creation, salvation, theurgy

Моя тема о творчестве… не есть тема о творчестве человека в «науках и искусстве», это тема более глубокая, метафизическая...

Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека

Новая христологическая антропология должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека

Н. А. Бердяев

Проблема творчества, по признанию самого Бердяева, являлась «главной темой» всей его «жизни и мысли». И действительно, в ней как в своеобразном магическом фокусе сходились основные идеи, понятия и проблемы его философии, получая от нее и санкцию на свое решение, и совершенно особый пафос, и соответствующую направленность этого решения. Все сферы человеческой деятельности, вся жизнь человека, по мысли Бердяева, должны быть пронизаны творчеством, ибо только в творчестве открывается смысл и предназначение человека, только здесь до конца раскрывается и его человеческая, и его божественная природа. Поэтому никакие вопросы не могут иметь своего подлинного решения вне осмысления проблемы творчества. «Все нити в этой точке сходятся, всё обостряется в этой точке» [16, с. 310]. Отсюда и поглощенность его данной темой («Это моя коренная тема. Иногда мне кажется, что, в сущности, я пишу всегда на одну и ту же тему») [14, с. 598], и уверенность в определяющем ее характере («Итог всей мировой жизни и мировой культуры – постановка проблемы творчества, проблемы антропологического откровения») [16, с. 310], и вдохновенно–пророческий пафос всей его философско–эстетической мысли.

Значимость этой проблемы нашла свое выражение и в том, что вся его философия оказалась проникнутой стремлением к божественному освящению творчества человека, которое вылилось, говоря словами самого же философа, в настоящую «апологию», «апофеоз», «культ человеческого творчества». Поэтому далеко не случайным представляется и то обстоятельство, что одной из первых и основных книг, в которых с наибольшей полнотой и «осознанностью» впервые нашла свое выражение его оригинальная религиозно–философская мысль, оказалась именно книга о творчестве (речь идет о книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», опубликованной в 1916 году), которую сам Бердяев считал хотя и не самым совершенным, но «самым вдохновенным» своим произведением [14, с. 460, 409]; а некоторые исследователи признавали её одновременно и «самым ценным» из того, что было написано Бердяевым [31, с. 284], и даже его «первым шедевром» [35, с. 354], а также одним из «наиболее значительных» религиозно-философских произведений своего времени и «настоящим памятником своей мятущейся эпохи» [31, с. 284]. Именно с этой книги тема о творчестве и станет для Бердяева «коренной» и основополагающей, окончательно определившей его духовный выбор. Причем, основополагающей настолько, что, по признанию самого автора, он пришел к созданию своей оригинальной философии, которая его «вполне выражает», только благодаря осмыслению проблемы творчества [14, с. 584]. Поэтому не без основания Бердяев признается подлинным философом творчества, то есть в широком смысле эстетиком [28, с. 17], как далеко не случайным оказывается и то, что свою новаторскую эстетику он наиболее полно воплотил именно в теории творчества [26, с. 656].

И этой теме Бердяев оставался верен буквально до последних дней своей жизни. «После пережитого мною внутреннего переворота, – писал он в “Самопознании”, – …я никогда не изменял своей веры в творческое призвание человека. <…> Я оставался верен основной идее “Смысла творчества”» [14, с. 465–466, 467]. И верность эта проявлялась не только в том, что данная тема проходила красной нитью через все его творчество. Сегодня у нас есть все основания полагать, что его любимой теме о творчестве, возможно, суждено было стать лебединой песней философа, последним полнозвучным аккордом в его исповедальном – уже личном – творчестве.

Сравнительно недавно в кламарском архиве Бердяева был обнаружен развернутый план задуманной философом новой книги о творчестве (так и озаглавленный: «План книги о ТВОРЧЕСТВЕ», состоящий из двух страниц, на обратной стороне последней страницы которого от руки было добавлено: «план ненаписанной книги») [1, с. 328, 342–343]. Судя по всему, план этот возник в самые последние годы жизни философа и, к сожалению, так и остался нереализованным. И, тем не менее, сам факт его существования представляется весьма показательным сразу в нескольких отношениях.

Во-первых, это свидетельствует о том, что далеко не все из написанного на тему о творчестве удовлетворяло самого автора. Во-вторых, несмотря на то, что данная тема являлась для него «главной темой всей жизни» и он обращался к ней (хотя и с различной степенью проработанности и полноты) практически во всех своих работах, тем не менее, что совершенно очевидно, он не считал ее для себя исчерпанной (в противном случае ни о каком замысле новой книги не могло быть и речи). В-третьих, не только нельзя исключать, но, напротив, есть все основания предполагать, что в своей новой книге о творчестве Бердяев уже не ограничился бы отдельными дополнениями или расширенными авторскими комментариями к тому, что уже было им однажды написано относительно данной проблемы (для этого опять же не нужно было вынашивать замысел целой книги). Об этом свидетельствуют также и различия в оглавлении «Смысла творчества» и «Плана» новой книги: в последней больше глав, иной порядок их расположения и совпадают с первой книгой только пять-шесть глав. И если учесть (при условии, конечно, что новая книга была бы написана Бердяевым в те же, последние годы его жизни), что между этими работами пролегало бы более тридцати лет (т.е. практически половина прожитой им жизни), и то обстоятельство, что уже в 30-е годы при подготовке к печати «Смысла творчества» (в издательстве ИМКА-пресс) автором были внесены в книгу существенные изменения (на основе переработки и дописывании трех глав: II, III и VII) [29, с. 533-534], то едва ли можно сомневаться в том, что это была бы действительно новая книга. И, наконец, в-четвертых, все это лишний раз подтверждает, что тема творчества была для Бердяева не просто одной из важнейших тем его философии и эстетики, но поистине всепоглощающей страстью, не дававшей ему покоя на протяжении всей жизни и ставшей для него буквально вечной темой, в которой ему так и не удалось поставить свою последнюю точку (если в творчестве таковая вообще возможна). И в этом смысле пророческими оказались его собственные слова о том, что тема творчества была для него «основной мечтой» всей жизни [14, с. 455]. Ей так и не суждено было реализоваться, во всяком случае, в том виде, в каком она представала его взору при создании плана новой книги. Она действительно так и осталась вечной его мечтой…

Поэтому столь важным сегодня представляется более внимательное и чуткое проникновение в его понимание этой сложнейшей проблемы, в специфику ее постановки и решения, без учета которых едва ли вообще возможно говорить об адекватном постижении бердяевской метафизики творчества. Тем более что и сам философ не уставал повторять, что его взгляды на данную проблему понимаются неверно. И в этом не было преувеличения. Ибо в своих размышлениях о творчестве он пытался выразить нечто для него чрезвычайно важное, глубоко сокровенное, что пережил он сам, что открылось ему в личном внутреннем опыте, с чем и была связана специфика его понимания проблемы. «Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение» [14, с. 456]. Переживание этого опыта, его осмысление и послужили первоначальным толчком к постановке проблемы творчества.

Непосредственный же выход на проблему сам Бердяев описывает следующим образом. «Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел вглубь этого сознания» [14, 456]. – (И с этой точки зрения, забегая несколько вперед, можно сказать, что к постановке проблемы творчества Бердяев пришел отталкиваясь именно от осознания и переживания греховности человека, причем, что здесь особенно важно подчеркнуть, не только человека вообще, но и своей собственной. О чем свидетельствуют как выше, так и нижеприведенные по тексту его слова, а также то обстоятельство, что Бердяев, как известно, не разводил эти понятия и не отделял свою личную судьбу от всеобщей судьбы человечества и его трагической участи, порожденной, с его точки зрения, первородным грехом. «Моя судьба связана с мировой судьбой, и я не могу разделить их» [5, с. 80]. И далее: «…Все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и все ответственны за первородный грех…» [21, с. 132]. Отсюда становится понятным, что сознание греховности, о котором постоянно упоминает Бердяев, не только не было, но и не могло быть для него случайным или эпизодическим. Оно было выстрадано и пережито им глубоко драматически, став неотъемлемой частью его мироощущения и миросозерцания и трансформировавшись со временем даже в одну из определяющих черт его характера. «По характеру своему я очень склонен чувствовать собственное несовершенство и греховность. Мне совершенно чуждо чувство самоправедности» [14, с. 420. – Курсив мой. – А. К.]. Собственно, уже сама постановка проблемы творчества и явилась его своеобразным ответом на это обостренное переживание греховности, как разрешение этого состояния. Ибо именно в творчестве Бердяев и увидит единственный, с его точки зрения, путь преодоления греховности и подлинного спасения человека. Поэтому упреки в адрес Бердяева в том, что ему якобы «не хватало» сознания греховности человека, представляются в лучшем случае не совсем убедительными) [см., напр.: 27, с. 6]. – Однако очень скоро ему открылись и все отрицательные последствия такого состояния, тем более, когда переживание греховности превращалось в «единственное и всеобъемлющее начало» духовной жизни. «От нарастания этого состояния, – констатировал философ, – не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов, человек приучался созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом» [14, c. 459]. Для него становилось очевидным, что хотя сознание греховности и является необходимым моментом духовного пути, однако безраздельная отдача себя этому переживанию и бесконечное углубление в него неизбежно приводят к «подавленности грехом», «скованности духа» и «ослаблению жизненных сил». Подобное открытие вплотную подводило Бердяева к вопросу о том, возможно ли преодоление подобной подавленности, и если возможно, то в каком направлении следует искать выход, а главное – благодаря чему может быть достигнуто это преодоление, ведущее к просветлению духа и возрождению к подлинной жизни? «В сущности, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему?» [14, 457].

Согласно традиционным религиозным представлениям, переживание греховности и недостоинства человека с неизбежностью должно вести к очищению и просветлению благодати. Но благодать, как особо подчеркивает Бердяев, обычно мыслится исходящей только сверху, от Бога, тогда как на долю человека остается лишь пассивное переживание своей греховности и собственного ничтожества. Однако такое отношению к человеку, унижающее его достоинство, и являлось, по мнению Бердяева, основным недостатком старого религиозного сознания. Поэтому вопрос, с его точки зрения, должен быть поставлен совершенно иначе: может ли исходить благодатная сила, преодолевающая подавленность грехом, не только от Бога, но и от человека, и может ли человек оправдать себя перед Богом не только своей покорностью, но и своей активностью, своим творческим дерзновением?!

И ответ он находит в глубине пережитого им потрясения: «Это было настоящим внутренним потрясением и озарением, – вспоминал об этом позднее Бердяев. – Я лежал летом в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему» [14, c. 459]. В результате подобного озарения к нему приходит окончательное понимание того, что переживание греховности само по себе еще не способно вывести человека из состояния подавленности, тем более, когда оно воспринимается как едва ли не единственное и самодостаточное начало духовной жизни и, таким образом, из средства («момента духовного пути») превращается в самоцель. Для того, чтобы произошло «возрождение к жизни», оно должно перейти в другое переживание, способное вывести человека на новый уровень. «Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования» [14, c. 459]. И отсюда уже следовало более широкое обобщение: «Тайна христианства не может исчерпываться тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. <…> В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью» [14, c. 459].

Так приходит Бердяев к «своей идее» творчества, и она открывается ему во всей своей глубине и значимости совсем в другом измерении. Она для него есть нечто неизмеримо большее, чем просто создание конечных культурных продуктов. Творчество предстает перед ним как потрясение, экстаз, подъем, преодоление тяжести этого мира и прорыв к миру иному. «Повторяю, – не устает напоминать Бердяев, – что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов , а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте , сколько раскрытие бесконечного , …не объективация, а трансцендирование . Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-тазис) есть прорыв в бесконечность » [14, c. 459, 458. – Курсив мой. – А. К.].

С этим и была связана специфика его понимания данной проблемы, как и ее постановка, со всеми вытекающими отсюда и особенностями ее решения, одним из которых окажется и решение вопроса о трагедии творчества («Отсюда возникла для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества…») [14, 458. Подробнее об этом см.: 32-34]. И на эту специфическую особенность своего подхода к проблеме творчества Бердяев постоянно обращает внимание, не без основания полагая, что именно с ней, прежде всего, и связано непонимание его философии творчества.

«Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества “наук и искусств”, творчества художественных произведений, писания книг и прочее» [14, c. 456]. Но в таком случае, подчеркивает философ, данная тема превращается в «довольно банальный» вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры и не нуждается ли само творчество в оправдании перед лицом религиозного сознания? Однако подобная постановка вопроса была характерна для старого религиозного сознания, которое либо совсем не признавало творчества и отрицало его как слишком «мирское» и «страстное делание», либо же снисходительно «разрешало» его, «дозволяя» ему быть. Поэтому в лучшем случае оно могло подняться лишь до постановки вопроса об оправдании творчества. Но это, по мнению Бердяева, вопрос вчерашнего дня. С точки зрения нового религиозного сознания данная проблема требует уже иной постановки и иного решения. Тем более что творчество, по его твердому убеждению, не нуждается в каком-либо оправдании, оно само есть «самооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда» [16, c. 168]. Более того, оно само может – и должно! – служить оправданием. Поэтому, подчеркивает Бердяев, «моя тема» совсем иная, «гораздо более глубокая».

«Вопрос стоит гораздо глубже, чем его обычно ставят, вопрос не в оправдании человеческого творчества в культуре, в науках и искусствах, в социальной жизни как это было с эпохи Ренессанса» [5, c. 126]. Ибо, несмотря на то, что после длительного периода сопротивления всякому творчеству и были предприняты подобные попытки признать и оправдать культурное творчество человека, тем не менее, они ничего не меняли в самом религиозным сознании и не освобождали человека от религиозной подавленности грехом, приниженности и страха. Поэтому, замечает Бердяев, он никогда и не ставил вопроса об «оправдании» творчества. Ибо уже сама его постановка представлялась ему совершенно бессмысленной. «Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения религии искупления. Для дела искупления и личного спасения можно обойтись и без творчества человека» [14, c. 463; ср.: 5, с. 126-127]. Именно поэтому он ставит вопрос иначе, в духе нового религиозного сознания. Он ставит вопрос об оправдании творчеством .

«Я осознал религиозный, а не культурный только смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего» [14, с. 463]. Творчество не есть случайный придаток или внешнее приложение к духовной жизни человека, которое может рассматриваться как нечто ей внешнее и чуждое и в силу этого нуждающееся в предварительном оправдании. Творчество и не привилегия, и даже не требование или право человека, а его священный долг и обязанность. Ибо без творчества нет и самого человека. Оно потому и не нуждается ни в каком оправдании, в том числе и религией, что оно «само есть религия» [16, с. 122]. Творчество – «особый религиозной опыт и путь». И творческий опыт духовен в «религиозном смысле этого слова» [16, с. 165]. Он также религиозен как молитва, как аскеза или святость, и в нем также есть «положительное преодоление» этого мира. Поэтому мир должен быть «преодолен» и творчеством. Только через творческую деятельность человека, по глубокому убеждению Бердяева, и может быть преображен наш мир.

«В глубине это есть дерзновенное сознание о нужде Бога в творческом акте человека, о Божьей тоске по творящему человеку» [14, с. 463]. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. Творчество и есть «ответ» человека на «призыв» Бога. Но как «ответ» оно есть и продолжение миротворения. А это значит, что продолжение творения мира и его завершение есть не только дело Бога, но и дело человека, есть дело Богочеловеческое. Таким образом, тема о творчестве представала как тема «об отношении человека к Богу и об ответе человека Богу» [14, с. 456] и, следовательно, могла быть решена, согласно Бердяеву, только в контексте основной христианской темы о Богочеловечестве. Именно на «этой глубине» и должен быть поставлен вопрос о творчестве. Потому что только на этой глубине, убежден философ, и может быть раскрыт его подлинный, высший, религиозный смысл.

«Вопрос идет о религиозном смысле творчества , о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это… есть главная тема всей моей жизни и моей мысли, начиная с книги “Смысл творчества”» [5, с. 126. – Курсив мой. – А. К].

Таким образом, вопрос о творчестве ставился Бердяевым, прежде всего, как вопрос об «оправдании» человека. «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею» [16, с. 46; ср. также: 3, с. 499; 14, с. 456; 24, с. 261]. И с этой точки зрения его философию твор­чества, а в более широком смысле и эстетику, можно определить, употребляя его же собственное выражение, как «опыт антроподицеи через творчество» [16, с. 46]. Но это значит, что решение проблемы творчества представлялось для Бердяева немыслимым без предвари­тельного решения проблемы человека.

«Самый важный для нас во­прос есть вопрос о человеке. Всё от него исходит и к нему возвраща­ется»[23, с. 348]. Ибо для него человек – универсум, в котором сосре­доточены все планы бытия и все миры, он космичен по своей приро­де – он «микрокосм» и «микротеос» – и является «абсолютным цен­тром» бытия. «В нем заключена цельная загадка и разгадка мира» [10, с. 54]. Поэтому разгадать тайну о человеке и означало для Бердяе­ва «разгадать тайну бытия» [16, с. 77]. И тайна творчества также ухо­дит своими корнями в тайну человека. Именно поэтому, уверен фи­лософ, разгадка тайны о человеке и должна стать «исходной про­блемой» философии творчества [16, с. 76].

Однако для того, чтобы раскрыть творческую тайну человека и рели­гиозный смысл творчества, по его твердому убеждению, необходимо сначала создать новую антропологию [24, с. 275]. Ибо ни одно из известных антропологических учений, с точки зрения Бердяева, не может быть признано удовлетворительным, поскольку ни одно из них так и «не схватывает существо человеческой природы, ее цело­стность» [10, с. 60, 61]. К человеку подходили односторонне, рассмат­ривая его лишь под углом зрения той или иной отдельной дисципли­ны и изучая, таким образом, его «по частям», поэтому никакие ис­следования, уверен Бердяев, – ни биологические, ни социальные, ни психологические, ни даже философские [10, с. 55; 16, с. 82] – не только не разрешили, но и не могли разрешить загадки о человеке. Ибо че­ловек не есть «дробная часть» мира, в нем заключена целая вселен­ная, и поэтому постигнут он может быть только во всей своей пол­ноте и целостности. Антропологии, по его мнению, можно больше научиться у великих художников, мистиков и у очень немногих одиноких и непризнанных мыслителей. Такие, например, художники, как: У. Шекспир, А. Стендаль, Ф. Достоевский, Л. Толстой, М. Пруст дают для понимания человеческой природы, с его точки зрения, «гораздо больше», чем все академические философы и ученые. В один ряд с ними он ставит лишь таких мыслителей, как Бл. Августин, Я. Бёме, Б. Паскаль, И. Баховен, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, М. Шелер, З. Фрейд, А. Адлер и К. Юнг.

Однако подлинная антропология, по глубокому убеждению Бердяева, может быть создана только на религиозной основе. Ибо проблема человека представлялась для него в принципе неразрешимой, если рассматривать человека только как существо природное или социальное. И хотя человек живет и в природном мире, и в социуме, тесно связан с ними и зависим от них, но в то же время он не сводим к ним и не объясним из них. Великая загадка и тайна человека, согласно Бердяеву, в том и заключается, что уже сам факт существования человека свидетельствует о существовании иного, высшего мира. «Человек по существу своему уже есть разрыв в природном мире, он не вмещается в нем» [16, с. 81]. Это и указывает на его подлинное происхождение: человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от природы, но и от Бога. Человек «изначально» есть дитя Божье и «корни» его на небе, в Боге [10, с. 55]. Поэтому сама идея человека, уверен автор, может быть конституирована только через идею Бога. «Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве» [20, с. 146]. Отсюда и вытекало одно из основополагающих его утверждений, согласно которому, «тема о человеке есть уже тем самым и тема о Боге», а «переход к человеку и есть переход к Богу» («Это основное для меня»! [25, с. 316] – подчеркивает автор), и, следовательно, решение первой немыслимо без обра­щения к последней. «Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его» [10, с. 55]. Именно поэтому, уве­рен Бердяев, проблема человека «во всей своей глубине» может быть поставлена только в рамках религиозного сознания.

Из всех же разновидностей религиозной антропологии наиболее плодотворной и перспективной, по его мнению, оказалась лишь христи­анская антропология. «Только христианскому сознанию свойственен подлинный антропологизм» [20, с. 153]. Ибо только христианская ан­тропология является учением о «целостном человеке», о его происхождении, судьбе и предназначении. Только христианство при­знает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души. Только для христианского сознания душа чело­веческая «стоит дороже, чем все царства мира». И потому уже оно никогда не может рассматривать человека как простое орудие для каких-либо целей, как «преходящий момент» космического или со­циального бытия [10, с. 61; 20, с. 152]. И такое отношение к человеку, подчеркивает философ, свойственно только христианству. Именно поэтому «окончательное раскрытие» проблемы человека, по его твердому убеждению, возможно лишь в христианской антропологии.

Но в то же время Бердяев должен был констатировать, что тра­диционное христианское сознание, в адрес которого и были направлены его критические стрелы, при всей своей ориентированности на человеческую лич­ность, так и не смогло решить своей важнейшей задачи, не раскрыло «полностью и до конца» темы о человеке и прежде всего – творче­ской его природы, а, следовательно, и его творческого призвания. Оно оказалось «недостаточным и не полным», по существу же – ветхозаветным, ибо строилось без христологии [10, с. 58, 61]. Именно этим, уверен Бердяев, и был в конечном счете обусловлен кризис религиозного сознания. «...Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, то есть тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подоб­ного догмату о Христе» [16, с. 97].

Святоотеческая антропология, всецело поглощенная постижени­ем природы Христа, практически совсем не обращалась к осмысле­нию природы человека. Она была еще слишком подавлена сознанием падения человека, утраты человеком свободы, жаждой искупления греха и спасения человека. Поиски путей спасения заслонили для нее творческую тайну человека(«Святоотеческое сознание было за­нято путями спасения, а не творчества») [20, с. 153]. В результате у свя­тых отцов оказалось «хорошо разработанным» лишь учение о стра­стях и избавлении от них, то есть, антропология отрицательная [16, с. 100; 20, с. 144]. Положительная же антропология все еще оставалась ветхоязыческой, то есть учила о природном человеке, о ветхом Адаме. Поэтому вопрос о человеке как творце, подобном Богу-Творцу, о положительном, творческом призвании человека в мире святоотече­ским сознанием даже никогда не поднимался [16, с. 100].

Подобная ограниченность святоотеческой антропологии чувст­вовалась на протяжении всех средних веков. И по существу все средневековое антропологическое сознание было больше языческим, чем собственно христианским. И хотя в этот период активно разви­вались творческие силы человека и средневековая теократия была очень высокой по своему духовному типу, однако свобода человека не была еще вполне испытана, и его творческие силы так и не полу­чили своего полного выражения. Поэтому и в средневековом хри­стианстве проблемы свободы и творчества человека не были ни по­ставлены, ни разрешены [8, с. 192]. Таким образом, и здесь творческая тайна человека осталась нераскрытой [20, с. 144, 145].

Нераскрытость творческой природы человека в христианстве неизбежно привела к возникновению гуманистической антропологии, сыгравшей в истории культуры противоречивую роль. С одной сто­роны, в гуманизме раскрывались положительные силы человека. В период своего становления гуманизм предстает как путь великого испытания человеческой свободы, раскрытия его творческих сил, самопостижения человеческой природы, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, как путь становления и возрастания гуманности, которая стала возможна лишь в христианском мире, и постижения самоценности человека [21, с. 166, 167; 20, с. 145-146; 15, с. 108]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «неосоз­нанная положительная правда» гуманизма, а точнее – «доля прав­ды». Ибо правда эта оказалась смешанной с ложью и неправдой. По мере своего развития гуманизм переходит в свою противополож­ность и приходит к отрицанию человека.

Восстав против «бесчеловечной» антропологии историче­ского христианства, не вместившей в себя всей полноты и правды о человеке, гуманизм нового времени отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии. Человек нового времени пошел «своими путями» и стал раскрывать и освящать свою творческую природу по своему «произвольному почину», вне религиозного ос­мысления и освящения [16, с. 102; 20, с. 145, 144]. Он захотел абсолют­ной свободы и самостоятельности, начал открыто утверждать свою «чисто человеческую» стихию и поставил себя целью в природе [21, с. 166; 16, с. 102]. Человек нового времени взял под свою защиту все земное, природное, мирское и в язычестве стал искать освящения отвергнутой христианством плоти. Но тем самым он перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на «периферию», из челове­ка внутреннего, духовного, трансцендентального на человека внеш­него, физического, природного. Он оторвал последнего от первого и стал рас­сматривать природного, физического человека как самодостаточного, объяснимого лишь из него самого. Тем самым он отверг высокое происхождение человека, оторвав его от божественного центра жизни и лишив его глу­бочайших основ самой человеческой природы [15, с. 108].

Гуманизм оконча­тельно убедил людей нового времени, что все бытие ограничивается лишь «территорией этого мира» и что ничего кроме этого мира боль­ше не существует. И это тем более льстило самолюбию человека, что давало ему возможность возвысить и обоготворить самого себя. «Отрица­ние Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием для того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее» [21, с. 168]. Началась эпоха самоутверждения «безбожного человечества», эпоха безрелигиозного гуманизма. Человек признал себя существом не только самостоятельным и самодостаточным, но и высшим. «Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человеческое признали высшей святыней» [21, с. 168].

Но чем больше человек возносил и обожествлял себя, тем дальше он удалялся от Бога, пока, наконец, на место Богочеловека не был окончательно поставлен Человеко-бог. Человек сам стал богом, но Бога как высшего начала не стало. Однако, утверждая самодостаточность человека, перерастающую в «самонадеянность», гуманизм на самом деле не только не возвышал его (хотя был уверен в обратном), но напротив, «принижал» человека, потому что отказался признавать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную, духовную родину. Тем самым, по существу, гуманизм «понизил ранг человека» [15, с. 109]. Поэтому-то гуманизм, по мнению Бердяева, в основе своей и оказался ложной антропологией, ибо ут­верждался в «отпадении» от Бога и в нем была скрыта роковая диалекти­ка, неизбежно несущая с собой опасность истребления человека и вле­кущая его к своей конечной судьбе [20, с. 145]. Ибо утверждение человека как начала высшего, окончательного и абсолютного, как бога, и приво­дит к разрушению человека. Как нам уже известно, по твердому убежде­нию Бердяева, понять человека можно только из того, что выше его, че­ловек не выводим из низшего («Из низшего не могло родиться высшее») [16, с. 80]. Но выше человека только Бог. Поэтому человек может быть объ­яснен только из Бога. Отсюда и вытекало его утверждение, что путь к человеку есть путь к Богу, а путь к Богу и есть путь к человеку. И разрывание этой нерасторжимой связи, превознесение одного из ее начал неизбежно приводит не только к умалению и унижению другого, но одно­временно и к разрушению самого превозносимого начала, так как послед­нее также не может существовать вне этой связи.

«Но лишь только отвер­гается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческо­го, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего бо­жественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [16, с. 104].

Природа человека двойственная: она несет в себе одновременно и образ Бога и образ зверя. И когда человек отвергает в себе образ Божий, он тем самым отдает себя во власть низшим стихиям, стихиям «подчеловеческим», «нечеловеческим», позволяя возобладать в себе «образу звериному», и поэтому теряет в себе образ Божий, а значит – и собственно человеческий. Ибо достоинство человека, уверен Бердяев, утверждение его подлинной человечности в том и проявляется, чтобы «не подчиняться тому, что ниже его». «В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека» [23, с. 299]. Только принадлежность человека к этому высшему божественно­му началу и делает его «вполне человеком» [23, с. 145–146, 299; 5, с. 94, 118, 125 и др.; 8, с. 193].

Поэтому, подчеркивает Бердяев, если мы действительно желаем постичь подлинную природу человека, то мы ни в коем случае не должны ставить вопрос о человеке независимо от вопроса о Боге [23, с. 297]. Ибо если путь к человеку не приводит к Богу, то этот путь не приведет и к чело­веку. «Если нет Бога, то нет и человека» [9, с. 413]. «Если есть только человек, то нет и человека, нет ничего» [20, с. 136]. Именно поэтому человек никогда не может – и не должен – противопоставляться Богу. Богу может быть противопоставлен только дьявол. «Религии Христа про­тивоположна лишь религия антихриста» [9, с. 413-414].. Ибо Богочело­веку противостоит не человек, а Человеко-бог, то есть человек, по­ставивший себя на место Бога. А это и есть дьявол, кесарь, анти­христ. «Антихрист и есть окончательное истребление человека как образа и подобия божественного бытия» [16, с. 107].

Так, согласно Бердяеву, раскрывается в истории роковая, трагиче­ская диалектика гуманизма: безбожное самоутверждение человека неизбежно переходит в его самоистребление, а ничем не ограниченная свободная игра человеческих сил, не подчиненная высшей цели, ведет к «иссяканию» творческих сил [15, с. 110]. Гуманизм перерожда­ется в антигуманизм и приводит к отрицанию человека, что свиде­тельствует об окончательном кризисе антропологического сознания. «Ренессансный гуманизм начал утверждать самодостаточность человека и разрыв с вечной истиной христианства, и в этом была его неправда. Отсюда пошла вся трагедия новой истории…» [8, с. 184].

Образ человека «пошатнулся» и начал разлагаться, так и не успев раскрыться в полной мере. «Нашему времени, – с тревогой констати­ровал Бердяев, – свойственна бестиальная жестокость к человеку, и она поразительна тем, что обнаруживается на вершинах рафини­рованной человечности, когда новая сострадательность, казалось бы, сделала невозможным старые формы варварской жестокости» [18, с. 325]. Это и подводило его вплотную к постановке в достаточно острой форме парадоксального на первый взгляд вопроса: «будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему называть­ся человеком?» [18, с. 324]. И вопрос был далеко не праздным (впрочем, он и сегодня продолжает оставаться отнюдь не менее, – если еще не более – актуальным). Ибо процесс дегуманизации проник буквально во все сферы человеческих отношений, во все области культуры. И результаты его уже тогда были поистине драматическими. «Человек, – резюмировал Бердяев, – перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью » [18, с. 324. – Курсив мой. – А. К].

И подобный – по существу «клинический» – диагноз звучал уже как окон­чательный приговор. Если человек перестал быть хоть какой-то ценностью, то это значит, что он вообще перестал быть , человека как образа и подобия божественного бытия не стало. И знаменитые сло­ва «Бог умер» получили в устах Бердяева свое логическое заверше­ние – теперь и «Человек умер». И в системе координат его богочеловеческой метафизики подобный результат представлялся не только вполне ожидаемым, но и неизбежным. Ибо главный его постулат – и одновременно безошибочный критерий – работал безотказно: «Если нет Бога, то нет и человека». И с точки зрения антропологической гуманизм закончился полным крахом. Он не оправдал своих блестящих обещаний и возлагавшихся на него бесконечных надежд и упо­ваний, которыми он буквально прельщал и вводил в искушение че­ловека нового времени. Результаты его оказались прямо противопо­ложными его намерениям. Это и есть то, что Гегель называл иронией истории, иронией трагической, и что на языке Бердяева означало «трагическую неудачу». Гуманизм не удался, он завершился траге­дией. «Мы видим в плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы» [15, с. 120]. «Судьба гуманизма и есть великая трагедия человека, ищущего антропологического открове­ния» [16, с. 104]. «Таков трагический результат, – резюмировал фило­соф, – всей новой истории, трагическая её неудача» [15, с. 142].

Однако для Бердяева «неудача» гуманизма отнюдь не означала его бессмысленности. Напротив, его трагическая судьба была для него полна смысла и знамений. Человечество должно было пройти через гуманистическое сознание. Ибо гуманизм явился «великим испытанием» свободы и творческих сил человека. Через гуманизм в муках рождалась его творческая активность, идущая «снизу вверх, а не сверху вниз», т.е. уже от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И с этой своей стороны гуманизм должен стать неотъемлемой частью религии Богочеловечества, но только именно «частью», так как последняя предполагает веру не только в человека, но и в Бога. Однако и в данном отношении в гуманизме также проявилась своя (хотя и отрицательная) правда: он лишний раз подтвердил ту истину, что положительное учение о человеке может быть создано только через раскрытие идеи Бога, что подлинная антропология предполагает соответствующую христологию и без последней первая неизбежно перерождается в антихристологию.

С другой стороны, трагедия гуманизма лишила челове­ка самоуверенности и самодовольства, освободила его от иллюзий са­модостаточности и самообожествления и приоткрыла ближайшую перспективу его возможного «бесславного конца». На вершине кризиса гуманистической антропологии, благодаря гениальным прозрениям Ф. Достоевского и Ф. Ницше, человечеству как никогда прежде со всей очевидностью приоткрылась проблема человеческого конца – про­блема антихриста [16, с. 107]. Человек наконец-то пришел к осознанию того, что он лицом к лицу поставлен перед последней дилеммой: либо он увидит абсолютного человека в Христе и осознает себя христологически, либо он увидит его в антихристе и осознает себя антихристологически [20, с. 148]. Поэтому выход из кризиса гуманизма виделся Бердяеву соответственно в двух прямо противоположных направлениях: «вверх» или «вниз», к богочеловечности или к богозверинности [18, с. 324]. Но это – теоретически. Практически же, на­блюдения над современной ему жизнью приводили философа к не­утешительным выводам, все более питая и без того усили­вавшийся с годами его исторический пессимизм. Он вынужден был признать, что в первом направлении, к богочеловечеству, идут «лишь немногие», тогда как к богозверинности, к бестиализму идет подавляющее большинство.

«Мы вступаем, – констатировал Бердя­ев, – в бесчеловечное царство, царство бесчеловечности, бесчело­вечности не фактической только, которая всегда была велика, а принципиальной. <…> Бестиализм есть варварство внутри уже утончившейся цивилизации, это совсем не есть старое натуральное, здоровое варварство. Тут атавизм варварских инстинктов преломлен в цивилизации и потому имеет патологический характер» [18, с. 325].

Это и заставляло его выдвинуть на одно из первых мест разработ­ку новой антропологии, антропологии подлинно религиозной, только и способной разрешить сложившийся кризис человека. «Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человекобога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке» [20, с. 147]. Перед лицом надвигающейся бестиализации и угрожающего образа антихриста, грозящих человеку опасностью окончательно попасть во власть анти-христологии, новое религиозное сознание – в качестве одного из ве­дущих представителей которого и выступал философ – должно, по его мнению, дать положительный ответ на религиозную муку человека о себе самом и раскрыть, наконец, в полной мере все заключенные в христианстве возможности. Тем более что беспомощность христиан­ства перед современной трагедией человека Бердяев видел именно в нераскрытости христианской антропологии.

Однако для него это совсем не означало возврата назад, к старым формам исторического христианства. «После Ницше и Достоевского, – подтверждает Бердяев свои намерения, – нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической ан­тропологии» [16, с. 106]. Ибо последние в одинаковой мере не сумели вместить всей богочеловеческой полноты и христианской истины о че­ловеке. Представления о нем оказались неполными и односторонними, а потому – искаженными. Святоотеческое сознание выработало христологию, но не сумело создать соответствующей антропологии. Гумани­стическое же сознание, напротив, разработало свою антропологию, но не создало соответствующей христологии. И если в первом случае Бог оказался без человека, то во втором – человек остался без Бога. Христологическая истина о целостном человеке оказалась, таким образом, ра­зорванной: «исполнялась то заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку, – и тогда искажалась сама любовь к Богу; то заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу, – и тогда искажалась сама любовь к человеку» [20, с. 145]. Бог и человек были противопоставлены друг другу и оказались как бы по разные стороны баррикад (отсюда, по мнению Бердяева, и берут свое начало самые различные формы атеизма). Бо­жественное начало стало утверждаться против человеческого, челове­ческое – против божественного. «Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога» [8, с. 184]. И результаты такого противостоя­ния были уже слишком хорошо известны, чтобы можно было продол­жать и дальше идти по этому же пути.

После всего случившегося с человеком, оказавшимся буквально на краю пропасти, в двух шагах от своей собственной гибели, когда над ним нависла опасность самоунич­тожения, становилась все более очевидной та простая истина, что эти два начала – Бог и человек, божественное и человеческое – должны быть объединены, ибо являются лишь различными сторона­ми единого целого, имя которого Богочеловек, Богочеловечество, и что постигнуты они могут быть каждое только в этом своем единст­ве, через свое другое и в соотнесении с этим другим, и поэтому только как неразрывное целое . «Назревает сознание, – констатиро­вал философ, – что правда о человеке может быть открыта и утвер­ждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии Богочеловечества. Все острее чувствует современ­ный человек, что безбожный гуманизм – бесчеловечен» [21, с. 169].

Подобное понимание проблемы и должно было найти свое осу­ществление в новом учении Бердяева о человеке – «положитель­ной христианской антропологии», которая, по его глубокому убеж­дению, могла быть только антропологией христологической. «Подлинная, глубинная антропология и есть раскрытие христологии че­ловека» [5, с. 120]. Ибо только такая – богочеловеческая – антрополо­гия, уверен философ, и способна раскрыть подлинную природу че­ловека и оправдать его призвание в мире. «Новая христологическая антропология, – резюмировал Бердяев, – и должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека» [16, с. 108; ср.: 8, с. 186]. Это и составляло главную задачу созданной им антропологии.

В вопросе постижения творческой природы и творческого предназначения человека исходным пунктом для Бердяева стал «мировой факт» явления Христа. И для религиозного мыслителя подобная исходная позиция была столь же естественной, сколь и необходимой. Философ был глубоко убежден в том, что единственным ключом к подлинному пониманию челове­ческой природы может быть только откровение о Христе. «Лишь во Христе разрешается проблема человека» [6, с. 37]. Ибо только откро­вение о Христе, согласно Бердяеву, и «бросает свет на тайну челове­ческой личности» [12, с. 30].

Подлинная природа человека, ее онтологическая основа и глуби­на, только потому и могут быть раскрыты и обосно­ваны на откровении о Христе, что Христос был явлением Бого-Человека. Это значит, что Христос был не только совершенным Бо­гом, но также, – что в данном случае для Бердяева было даже более важным выделить и подчеркнуть, – и совершенным Человеком , со­единяющим в себе два начала, две природы – божественную и чело­веческую, указывая тем самым и на их внутреннюю неразрывную связь. Именно в этой двуединой природе Христа, как полагал фило­соф, и была скрыта тайна о человеке и его первородстве, тайна «лика человеческого».

В Христе Бог был явлен Человеком и Человек явлен Богом, Бог представал Личностью и Человек представал Личностью. Христос как Божественный Человек оказывался носителем образа и облика человека таким, каким он был замыслен и сотворен Богом-Творцом. Так, через Христа природа человека мистически соединялась с Божественной природой, а Божественная – с человеческой, и каждый человек становился сопричастным Божественному началу, Божественной мистерии, природе Св. Троицы, ибо вторая ее ипостась и есть абсолютный Человек. «Единич­ный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Хрис­те и через Христа раскрывается лик всякого человеческого существа» [20, с. 152].

Таким образом, до своего высшего самосознания, до осознания сво­ей подлинной природы, своего небесного происхождения и своего особо­го предназначения в мире человек, согласно Бердяеву, поднимается лишь благо­даря явлению Бого-Человека («Лишь в Христе и через Христа совершил­ся мировой акт божественного самосознания человека») [16, с. 96]. Отсю­да и проистекала убежденность автора в том, что высшее антропологическое сознание возможно только после Христа. Поэтому антропология Христа была для него неотделима от христологии человека и божественность челове­ка оказывалась лишь обратной стороной человечности Христа [16, с. 96; ср.: 12, с. 30, 28]. Именно поэтому христологическое откровение пред­ставало как единственно подлинное антропологическое откровение, ибо только христология человека, по его мнению, и была способна открыть в человеке подлинный образ и подобие Бога-Творца, со всеми вытекаю­щими отсюда выводами, необходимыми для построения как его антропологии, так и метафизики творчества. Из этой взаимосвязанности и «подобии друг другу во всем» христологического и антропологического откровений и вытекала, пожалуй, одна из самых замечательных бердяевских максим: «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке » [20, с. 144. – Курсив мой. – А. К.]. И недавняя наша история «блестяще» подтвердила истинность этих слов…

Однако отсюда для Бердяева вытекал еще один важный вывод. Подобно тому, как в Христе Бог и Человек нераздельны, так и в исторической жизни человека, в силу ее причастности к жизни Божественной, судь­ба человека неразрывно связана с судьбой Бога, неотделима от нее. «Бытие Бога предполагает бытие человека. Бытие человека предполагает бытие Бога» [6, с. 42]. А это значит, что судьба человека может быть постигнута только через раскрытие судьбы Бога, через его отношения с Богом. «Поистине, – уточняет Бердяев, – вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между Богом и человеком» [15, с. 42]. Имен­но поэтому, уверен Бердяев, начинать философствовать и богословствовать надо не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловечества, с раскрытия отношений между Богом и человеком [20, с. 129].

Это вплотную подводило его к необходимости создания мифологемы о челове­ке, которая и будет положена им в основу своей христологической антропологии. Дело в том, что отношения между Богом и человеком Бердяев характеризовал как совершенно особые отношения, непохожие ни на какие другие, взя­тые из этого мира, и не сопоставимы с ними. Отношения эти по природе своей парадоксальны и совсем не поддаются понятийному выражению, ра­циональны они непостижимы. Бог для него не есть отвлеченная абстракция. «Бог есть жизнь...» [20, с. 35], – настаивает философ. Бог есть живая личность и человек есть живая личность. Поэтому и отноше­ния между Богом и человеком он мыслил как сугубо личностные, в выс­шей степени «живые и интимные», раскрывающиеся в глубине духовного опыта, а не как формально-внешние отношения между сверхъестественным и естественным, проявляющиеся в природном мире, в бытии. «Человек встречается с Богом не в бытии, о котором мыслят понятиями, а в духе, духовном опыте» [23, с. 297].

Отсюда следовало, что и тайна их отношений, согласно Бердяеву, может быть выражена лишь на внутреннем языке этого духовного опыта. Но послед­ний есть неизбежно символический и мифологический язык. Именно по­этому только язык мифологемы, по глубокому убеждению философа, и спо­собен приблизить нас к истинному пониманию отношений между Богом и человеком, к тайне богочеловеческой мистерии. «Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. От­влеченной метафизике почти недоступен живой персонализм. <…> Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с челове­ком есть мифологема, а не философема» [20, с. 133; ср.: 23, с. 294].

Однако для того, чтобы правильно оценить роль и значение мифологем в системе философско-эстетических взглядов Бердяева и понять ее неизбежность, необходимо также иметь в виду, что миф для него – отнюдь не вымысел. «Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным ре­альности» [20, с. 60; ср.: 15, с. 43]. Напротив, подчеркивает философ, в мифе также раскрывается реальность и реальность эта не менее под­линная, чем так называемая реальность объективной действительности, но только реальность эта совсем иного рода. «В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, – поясняет автор свою позицию, – Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность» [5, с. 112]. За мифом скрыты «несоиз­меримо более глубокие» реальности, «первофеномены» духовной жизни, «предмирная глубина» бытия. Эти первофеномены, выражающие саму первореальность, саму Божественную жизнь, заложены в мире духовном и ухо­дят в таинственную глубину экзистенциального опыта, соединяющего мир духовный и мир материально-природный, но в этом последнем они отобра­жаются и проявляются лишь через символы и знаки. Миф и схватывает эту связь и делает её очевидной. «Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает [эти] два мира» [20, с. 60].

Но отношения Бога и человека, согласно Бердяеву, и есть не что иное, как встреча и взаимодействие двух разных планов бытия, двух миров. Именно поэтому эти отношения и могут быть описаны и раскрыты лишь при помощи конкретной мифологемы, которая только и способна сделать внутренне постижимым то, что совершенно недоступно для раци­онального мышления, а именно: глубочайшую внутреннюю связь и родство Божественной жизни и жизни человеческой, божественное происхождение человека, его судьбу и смысл этой судьбы. Лишь мифологема о человеке как «центре мировой судьбы» и «моменте самой божественной судьбы», которая определяется первоначальной божественной драмой, и дает разгадку исторической судьбы человека, внедренной в судьбу самого Божества, раскрывает тайну его божественной – творческой – природы и его твор­ческого призвания в мире.

Мифологема основана на предположении того, что земная судь­ба человека предопределяется его «небесной историей» и «небесной судьбой». «Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема ее». «Первый этап земной судьбы человечества зарож­дался на небе» [15, с. 35, 34]. Это значит, что судьба человека формиру­ется и определяется «некоторыми событиями», произошедшими до возник­новения нашей мировой действительности, в действительности более глу­бокой и первореальной. В этой последней и образуется «предмирное прош­лое» человека, которое и предопределит всю его земную судьбу.

Этой предмирной действительностью, согласно мифологеме, являет­ся внутренняя жизнь Божества, первоначальная Божественная мистерия, развертывающаяся в нескольких актах миротворения, в которых и раскры­вается тайна отношений между Богом и его творением и этим указывает­ся «внутренний путь» к разгадке человеческой судьбы. И эту Божественную мистерию, – что является чрезвычайно важным для понимания как его метафизики творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, – Бердяев представляет как изначальную трагедию бытия , разыгрывающуюся в недрах самой Божественной жизни. «…Поистине, христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю… трагедию , которая есть трагедия Божества » [15, с. 38. – Курсив мой. – А. К.].

Подобное понимание Божественной мистерии – именно как трагедии, – с одной стороны, вытекало из представления о трагической судьбе Христа как «центре» этой Божественной жизни, из христианской мистерии Голгофы, страданий, мук и смерти Христа. С другой стороны, это требовало более глубокого обоснования, которое бы раскрывало и показывало укорененность трагизма в недрах самого бытия, составляя сущность его и основу. Ибо если исходить из предположения, что уже сама Божественная жизнь есть трагедия, то в таком случае, согласно Бердяеву, необходимо признать и существование какого-то изначального, более глубинного источника этой трагедии, которым она и определяется.

«Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей, какая-то Божья судьба, в центре которой стоит страдание самого Бога, Сына Божьего, если совершается в этом страдании искупление мира, избавление мира, то это может быть объяснено только тем, что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни» [15, с. 44].

И Бердяев находит такой «глубинный источник», определяющий изначальный трагизм бытия, обращаясь к германской мистике, и прежде всего к глубоко почитаемому им Я. Бёме. И подобная апелляция к последнему была далеко не случайна. Ибо для того, чтобы объяснить саму возможность существования изначального источника трагедии, Бердяев должен был переосмыслить природу Абсолютного начала, Божества. Дело в том, что традиционная догматическая теология рассматривала Божество как совершенно неподвижное, статичное, лишенное какой бы то ни было внутренней динамики и жизни начало. Всякое движение, любой процесс она относила лишь к несовершенному эмпирическому миру, в котором «движется множественность» и происходят трагические конфликты, порождающие историческую судьбу. Однако подобные представления, по твердому убеждению философа, не только не способны объяснить само происхождение этого множественного мира, с его движением, противоречиями и конфликтами, с его свершением исторической судьбы, но и окончательно разрывают эти два мира между собой: на единое и неподвижное в своем абсолютном совершенстве Божество, с одной стороны, и на мир трагических конфликтов и противоречий, – с другой. – («Непостижимо, как в недрах абсолютной жизни неподвижного и единого Божества… можно объяснить возникновение и начало того множественного тварного мира, в котором свершается исторический процесс, в который мы вовлечены, которым мы захвачены и судьбу которого мы разделяем как нашу собственную человеческую судьбу») [15, с. 36]. – Не говоря уже о том, что подобное представление о неподвижности Божественной жизни, по мнению Бердяева, находится в «разительном противоречии» с основами самого христианского учения о троичности Божества, об исторической судьбе Христа как центре этой Божественной жизни, с христианской тайной Голгофы. Ибо если мы признаём судьбу распятого на кресте и страдающего Христа как трагическую страстную мистерию, то мы, уверен автор, не можем не рассматривать жизнь Божества динамически, как процесс, с присущими ему внутренними противоречиями и конфликтами.

«Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни. Этим самым утверждается для христианского сознания возможность перенесения принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божества» [15, с. 38]. Отсюда, согласно Бердяеву, становится очевидным, что «отрицать трагизм Божественной жизни можно лишь отступив от Христа, от распятия и креста, от жертвы Сына Божьего. Такова теология, не желающая знать божественной трагедии, теология отвлеченного монизма» [10, с. 42].

Это значит, что Божественную жизнь, с точки зрения автора, мы должны рассматривать по аналогии и в «глубочайшем внутреннем родстве» с исторической жизнью человека, его трагической судьбой. В противном случае последняя остается для нас закрытой и необъяснимой. Ибо так и остается непонятным, как в недрах единого и неподвижного Божества, лишенного всяких внутренних противоречий и конфликтов, то есть «логизированного и рационализированного до конца», и на которое непереносима никакая форма исторического движения, процесса, динамики, может зародиться то «трагическое движение», которое связано с судьбой человека. «Идея Единого Бога или Бога-Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения к Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории» [21, с. 143-144]. Поэтому, резюмирует Бердяев, лишь постижение самой Божественной жизни как «внутренне родственной» человеческой трагедии делает возможным постижение смысла «самого возникновения человека» и «самой его трагической судьбы», то есть «внутреннего соотношения» между Богом и человеком, которое и есть «разгадка» соотношения между Богом и миром [15, с. 42].

«Лишь драматизация мирового процесса – конкретизирует автор свою мысль – делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами – ипостасями Троицы» [21, с. 144. – Курсив мой. – А. К.].

И только подобное – «динамическое» – понимание Божественной жизни, с укорененным в ней «началом трагического движения » и дает, по мысли Бердяева, возможность постичь предвечный источник как всеобщего трагизма самого бытия, так и изначальной трагедии человеческой жизни и судьбы, в том числе и трагедии человеческого творчества. Выделение и подчеркивание изначального драматизма в качестве смыслового центра и главного нерва Божественной мистерии подводят Бердяева к мысли о внутренней неразрывной связи этих явлений и дают ему основание утверждать, что «само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, и может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь [как] религия Отца, Сына и Духа» [21, с. 147]. Отсюда и вытекало его убеждение, высказанное еще в одной из ранних работ, что христианство, как религия Христа, в своей основе есть «религия трагедии» [19, с. 220].

Творение мира, первый его акт, развертывается как процесс теогонический. Однако творческая динамика этого процесса задается и определяется некоторой первоосновой, которую Бердяев, вслед за Бёме, являющимся автором этой идеи, также называет ее Ungrund. Но в отличие от Бёме, у которого эта первооснова была помещена в Бо­ге, отражая его темную сторону, Бердяев переосмысливает ее в соответствии со своей теодицеей и выносит за пределы Божества, делая ее самостоятельным началом (что будет иметь ряд важных послед­ствий как метафизического, так и религиозного порядка).

Согласно мифологеме, где-то, в «неизмеримо большей глубине», есть Ungrund, – эта изначальная темная бездна, абсолютно иррациональное начало, к которому неприменимы никакие человеческие понятия (ни поня­тия добра и зла, ни бытия и небытия и т.п., ибо эта тьма заложена до самого возникновения различия между ними), и которое вообще несоизме­римо ни с какими нашими категориями, потому что оно не только «глуб­же всего», но оно глубже и самого Бога. Это – Абсолютное начало, пер­воначальное единство или Божественное Ничто, которое, согласно Бердя­еву, следует понимать не в гносеологическом, а в онтологическом смыс­ле, в смысле признания этого начала в самом бытии. Это и есть тот первоначальный исток, «изначальный ключ бытия», из которого бьет «вечный поток», задающий динамику первобытия, в который извечно вносится Божественный свет и из недр которого совершается теогонический процесс, вечный процесс Богорождения. Так, из темной бездны рождает­ся Св. Троица, Троичный Бог, который в этом – первом – акте является как Творец [21, с. 143]. Но сам процесс Богорождения, подчеркивает Бердяев, является уже вторичным по отношению к изначальной темной бездне.

Именно такое понимание Абсолютного начала, первоосновы бытия, и совпадает, по его твердому убеждению, с «более глубинным» пониманием самого христианства. «Признание такой иррациональной темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни » [15, с. 44. – Курсив мой. – А. К.]. Поэтому признание подобной первоосновы, убежден автор, предопределяет для христианства и собственно творение мира. «Миротворение есть движение в Боге, драматическое событие в Божественной жизни » [10, с. 42. – Курсив мой. – А. К.].

Это означает, что уже само миротворение понимается Бердяевым как изначальная, предвечная трагедия, определяющая собою характер, специфику и направленность и теогонического, и космогонического, и антропологического процессов. Поэтому развертывание идеи миротворения превращается у него одновременно в раскрытие и постижение этой предвечной трагедии. И наоборот: постижение последней превращается в раскрытие смысла творения мира. Трагедия сливается с миротворением и само возникновение мира предстает, таким образом, как величайшая вселенская трагедия, определившая и катастрофическое его развитие, и трагическую судьбу человека, и его творческую трагедию. Этим и определяется центральная роль и значение для всей философско-эстетической мысли Бердяева идеи трагического, осмысление которой именно поэтому и превращается для него в одну из важнейших задач. «И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического». Ибо только «через трагическое , – по его глубокому убеждению, – мы выходим за пределы мира и приближаемся к тайне » [10, с. 43. – Курсив мой. – А. К.]. И к тайне бытия человека, и к тайне его творческой природы, и к тайне его творческого призвания в мире.

В то же время уникальной особенностью бердяевской мифологемы, придав­шей всей его философско-эстетической конструкции специфический коло­рит и характерную направленность в решении по существу всех важнейших вопросов, является то, что в этом же акте из Ungrund раскрыва­ется и свобода . Отсюда для Бердяева следовали как минимум три принципиальнейших вывода, которые будут им положены в основу своей теоди­цеи и которые окажут определяющее влияние и на его концепцию творчест­ва. Во-первых, это означало, что свобода не сотворена Богом-Творцом, не детерминирована Им и не зависит от Него. И как результат этого, во-вторых, Он не в силах влиять на нее и определять ее природу и направленность. «Бог-Творец, – поясняет свою мысль Бердяев, – всесилен над бытием, над собственным миром, но Он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для Него» [10, с. 39]. Свобода из того же источника, который «глубже и изначальнее» Бога, она из то­го же Ничто, из которого раскрывается и сам Бог и из которого Он сот­ворил мир, и, отстаивая свою самобытную, несотворенную и предвечную природу, она неизбежно противостоит Ему. Но именно поэтому, в-треть­их, Бог-Творец не ответственен за эту свободу, которая и приведет к преступлению (грехопадение) и породит зло.

Но в то же время – свобода неустранима, она не может быть уничто­жена, так как является необходимым условием самого миротворения. «Без свободы как бездны ничто, как бесконечной потенции, – подчеркивает Бердяев, – не могло быть мирового процесса, новизны в мире» [20, с. 123]. Ибо творение, с его точки зрения, не может быть не свободным: там, где нет свободы, там неизбежно принуждение и насилие. Но Бог есть любовь. Любовь же есть свобода, ибо любовь может быть только свободной. А это значит, что Бог есть и Свобода. Именно поэтому, настаивает философ, Бог и мог творить – и «желал творить» – не иначе как только в свободе и через свободу, и толь­ко, – если выражаться в терминах мифологемы, – с согласия самой изначальной, предвечной свободы. «Свобода Ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие» [10, с. 39]. И только после этого стало возможным творение.

Неизбежность же самого акта творения для Бердяева была заклю­чена в мистической диалектике божественного бытия. Абсолютная полнота последнего невозможна без тварного мира. Творец немыслим без творения. Но Бог-Отец творит мир только потому, что у Него есть Сын. Во имя Сына Бог-Отец и вызывает «предвечным актом» из недр своих творение. Он творит мир и человека, осуществляя пол­ноту бытия, в любви, свободе и смысле. Поэтому само творение вы­ступает как проявление глубочайших и сокровенных отношений бо­жественной любви между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Бог есть Любовь. «Любовь же не может оставаться в своей замкнутости, она всегда выходит к другому» [20, с. 100]. И этого своего другого, ко­торый был бы Им любим и любил бы Его и который осуществлял бы Его «идею», Бог-Отец находит в Сыне. Он преисполнен к нему беско­нечной любви, тоскует по нему и надеется на его ответную любовь. Он ждет от него ответа на свой Божественный зов, на свой призыв к Божественной жизни и полноте, к соучастию в Божьем творчестве, побеждающем небытие. И в «вечности изначально рождающийся», столь же равнодостойный и божественный Сын, отвечает Отцу взаим­ностью [21, с. 144, 134; 15, с. 38-39; 10, с. 39; 24, с. 144].

«Эта внутренняя трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим» [15, с. 39].

Но у Бога – двое детей. Кроме Божьего сына, являющегося пред­вечным носителем внутренней связи Творца с творением, а также любви, соединяющей Божество с человечеством, у Бога есть и «дитя-мир», мир человеческий. Однако последний Бог творит из того же Божествен­ного Ничто, небытия, в которое «вкоренена» свобода, и в этом смысле можно сказать, что Бог творит мир и человека из свободы. Отсюда сле­дует, что человек является не только творением Бога, но и несотворенной свободы («Человек есть дитя Божье и дитя свободы – ничто, небытия, меона») [10, с. 39]. Той самой свободы, которая «выразила согласие» на миротворение и вошла в сотворенный мир, но над которой, как мы уже знаем, Бог-Творец не властен. И хотя Он сделал всё для просвет­ления этой бездонной свободы в согласии со своей великой идеей тво­рения, но Он не мог уничтожить заключенной в свободе потенции зла. Ибо уничтожить зло Бог мог лишь уничтожив свободу. А без послед­ней, как нам уже известно, невозможен и сам акт миротворения.

Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, неизбежно включает в себя не только свободу добра, но и свободу зла, без ко­торой, следовательно, исторический путь и трагическая судьба человека не могут быть постигнуты до конца. «Мировой процесс и исторический процесс суще­ствуют только потому, что в основе заложены свобода добра и зла, свобода отпадения от источника высшей Божественной жизни, сво­бода возвращения и прихождения к ней. Эта свобода зла и есть на­стоящая основа истории» [15, с. 61].

Творение именно в силу присущей ему изначальной свободы, свободы избрания пути, отпало от Бога и пошло своим путем, по­гнавшись за призраком своего «оторванного бытия». По­добное богоотступничество, по мнению Бердяева, могло случиться только потому, что свобода не была постигнута творением во всей своей глубине. Она была воспринята поверхностно, формально, не как нечто содержательное и предметное, не как «норма бытия», а как произвол. Она была осознана как свобода «от», а не как свобода «для», как свобода от Бога, как восстание и отпадение, а не как свобода творческого призвания, совместного творчества с Богом [21, с. 143]. В этом, согласно Бердяеву, и заключается тайна свободы, тайна её трагической судьбы в мире, что она «может обратиться и к Богу, и против Бога» [20, с. 201]. Поэтому он и рассматривал свободу в каче­стве главного источника мировой трагедии [23, с. 329]. «Трагедия ми­рового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противопо­ложность» [20, с. 97].

Так в глубине творения зародился грех и свершилась «трагедия свободы греха», черты творения исказились злом, не осу­ществилась в нем совершенная идея Бога, не стало в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным, содержательным и совершенным. Отсюда берет свое начало предвечная, вселенская трагедия, пронизывающая собою все сферы бытия и определившая как катастрофическое развитие мира, так и трагическую судьбу человека («Поистине трагична судьба свободы, и трагизм её есть трагизм че­ловеческой жизни») [20, с. 96], и самого Бога («И потому, что существует свобода, страдает и сам Бог, распинается на кресте») [3, с. 420], трагедию богочеловеческой судьбы.

«Началось дело осуществления лжебытия, началась траги­ческая история мира, в основу которой было положено преступление. Ос­нова истории – в грехе, смысл истории – в искуплении греха и возвраще­нии творения к Творцу, в свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттесне­нии зла в сферу небытия» [21, с. 139].

Но эта «распря» творения с Творцом теперь уже не может быть пре­кращена силами самого творения, таким же его свободным действием, так как свобода эта была им утеряна в грехопадении. Сама по себе человеческая свобода не способна победить грех, свою «собственную бездонную тьму», «свой собственный рок», бессильна обратить человека к Бо­гу [10, с. 46]. Ибо после грехопадения природа человека оказалась «испорченной», порабощенной стихией зла, попала во власть необходимости и пребывает в плену у греха. Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, может быть возвра­щена человеку только вмешательством самого Бога, актом божественной благодати. «Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления» [20, с. 143].

И тогда наступает второй акт миротворения, второй акт Богочеловеческой драмы, акт искупления. Здесь уже раскрывается новое отношение Бога к миру и человеку и одновременно происходит и «более полное и высшее» раскрытие самого Бога. Бог является теперь не в аспекте Творца, своей мощи и силы, но в аспекте Бога-Сына страдающего и принимающего на себя все грехи мира, в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте жертвенной любви. Бог-Сын, дитя-Христос, совершает жертвен­ный акт, нисходит в Ничто, в эту бездну изначальной свободы, переро­дившейся во зло. Такая Божественная жертва и самораспятие призваны по­бедить злую свободу ничто, но победить, не подавляя и не уничтожая её , не лишая творения свободы, а лишь просветляя её [10, с. 39-40].

Но просветить творение, которое было создано в любви, подчерки­вает Бердяев, можно только любовью. «Мир заколдован злобой и может быть расколдован лишь любовью» [16, с. 156]. Ибо то, что любимо, что близко и мило, только то и не принуждает. Поэтому любящие всегда сво­бодны, тогда как враждующие и разъединенные оказываются в рабстве и принуждении. «Любовь сжигает всякую необходимость и дает свободу. Лю­бовь и есть содержание свободы…» [16, с. 156]. Поэтому Христос и прихо­дит в мир как Любовь и Свобода. «Религия Христа не есть уже религия… закона, а религия любви и свободы» [20, с. 155].

Христос, убежден Бердяев, потому и не пришел в силе и славе, не явил своей Божественной мощи, что сила и мощь – откуда бы они не исходили – без свободного волеизъявления самого человека превращают­ся в насилие и принуждение, не оставляющие места для свободы человека. «Если бы Сын Божий, Мессия, явился бы в силе и славе, если бы он явился как царь мира и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец...» [20, с. 101]. Но для Христа высшее достоинство человека заключается именно в его свободе. «Свобода есть основной внутренний признак каждого сущест­ва, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке и заклю­чено абсолютное совершенство плана творения» [21, с. 138]. Поэтому Он и не хотел спасать человека насильно, против его воли. Ибо насильственное спасение (которое для Бердяева было равнозначно «насильственной прикованности к Богу»), не имело бы никакой ценности, тем более что свободный человек «не может и не хочет быть спасенным насильственно» [21, с. 185]. Христос хотел лишь его любви и свободы и через это утверждал высшее достоинство человека.

Именно поэтому Он и явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан, чтобы человек сам, по своей свободной воле узнал своего Бога, проникся к Нему состраданием и любовью и свободно пошел за Христом, а в кажущемся бессилии и беспомощности Распятого прозрел бы подлинную божественную силу и высшую мудрость, которые и открываются человеку только в акте свободной веры и любви. «Распятый обращен к свободе человеческого духа. Он ни в чем не насилует. Нужен свободный подвиг духа, чтобы узнать в Распятом своего Бога» [20, с. 101]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «весь смысл» явления Христа миру. «Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога-Любовь, а не устрашились Бога-Силы. <…> Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в Его лоно» [21, с. 157–158].

И подобно тому, как тайна грехопадения своими корнями уходила в свободу, так и тайна искупления и спасения также приводили к свобо­де. С той лишь разницей, что если первая раскрывалась как свобода от­падения и греха, «дурно направленная», злая свобода, то вторая, про­шедшая испытание распятия, представала уже совершенно иной, соединен­ной с божественной любовью и просветленной ею и потому ставшей под­линной и высшей свободой. «Человек после Христа есть уже новая тварь, ведающая новую свободу» [16, с. 157]. Потому что «истина, явленная как жертва и лю­бовь, без насилия делает нас свободными, она создает новую, высшую свободу» [20, с. 123].

Именно через эту, просветленную и преображенную любовью свободу, и происходит «слияние» человека с Христом, свершается обожение чело­веческой природы, осуществляется искупление и спасение мира и челове­ка, возвращение творения к Творцу. «Христос есть единственная и неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только од­нажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку» [21, с. 155-156].

Бог явился миру во плоти, в образе Бога-Человека, и тем самым не только открыл Себя человеку, но и – что Бердяев усиленно подчер­кивает и обращает на это особое внимание – Он открыл человеку и тайну его высшего происхождения, тайну его собственной – божественной – природы, открыл в человеке образ Божий. И подобно тому, как в Христе сливаются Бог и Человек и Он становится «единственной и неповторимой точкой соединения» божественного и человеческого, так и в человеке соединяются «как бы две природы» и он также предстает «точкой пере­сечения» двух миров, двух планов бытия [5, с. 13]. И теперь окончательно открывается человеку, что он «не только от мира сего, но и от мира иного», не только от необходимости, но и от свободы, не только от при­роды, но и от Бога [16, с. 80].

В нем также присутствует «божественный элемент», божественное начало. Поэтому человек и несет в себе не толь­ко образ человеческий, но и образ Божий. Причем диалектика божествен­ного и человеческого здесь такова, что образ че­ловеческий проявляется в человеке лишь в той мере, в какой осущест­вляется в нем образ Божий, или, говоря другими словами, человек «де­лается человеком» только через раскрытие в себе божественного начала, и лишь в той мере, в какой это ему удается. «В Христе человек получил не только божественную, но и человеческую силу, стал вполне и до кон­ца человеком, духовным существом, Новым и вечным Адамом» [20, с. 217]. «Личность только тогда и есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» [12, с. 27]. Это и есть, согласно Бердяеву, тайна богочеловечности. Здесь, уверен философ, и скрыты «все загадки и тайны» человека, и прежде всего – тайна его творческой природы и его творческого призвания в мире.

В силу именно этого богоподобия человеческая природа – («не наша грешная, падшая, ветхая природа, – уточняет свою мысль автор, – а духовная, небесная, чистая человеческая природа») [20, с. 134. – Курсив мой. – А.К] – возносит­ся до жизни Божественной, благодаря чему и становится возможной «встреча» Бога и человека. Отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном, согласно мифологеме, переносятся теперь и на человека и выливаются в отношения между Богом и человеком. И отношения эти предстают как «страстная драма», в центре которых стоит Христос – Сын божий и Сын человеческой, через которого – и при посредстве которого – и осуществляются эти отношения. Христос потому и оказывается «центральной точкой» этой богочеловеческой мистерии, что в Его лике не только объединяются две природы, но через них соединяются и две тайны, два встречных движения, идущих от Бога к человеку и от чело­века к Богу и раскрывающих смысл самой мистерии, а одновременно и тайну антропогонического процесса: рождение в Боге Человека и рож­дение в человеке Бога. В этой формуле и будет резюмирована основная идея бердяевской мифологемы, основное её зерно, главный её нерв.

«Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение Человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и Человеком, и не только в совершенстве открылся Бог, но и в совершенстве открылся человек, открылся для Бога впервые совершенный человек, как ответ на движение Божье» [15, с. 45].

Эта глубочайшая внутренняя мистерия самой Божественной жизни таинственным образом отражается во всей внешней истории человечества. Ибо Христос, – как Сын Божий и Сын Человеческий, – является внутренней духовной связью этих двух судеб и через Него эти планы бытия перестают быть разделенными и чуждыми друг другу, но становятся «соединенными и тождественными». Само божественное, метафизическое становится человеческим, историческим, а человеческое и историческое – божественным и метафизическим. «Небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной» [15, с. 47]. Поэтому историческая судьба человека становится понятной и раскрывается до конца во всей своей глубине только через явление Христа. «Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное страстное движение и мировое человеческое страстное движение» [15, с. 46]. Через Христа открывается человеку откровение Бога и через Христа же открывается Богу ответное движение человека. Через это встречное движение и свершается и Божественная и человеческая история, и раскрывается смысл человеческой судьбы, человеческого предназначения в мире.

Душа человеческая тоскует по Богу. Она ищет своего высшего бытия, стремится к своему источнику жизни, на свою духовную ро­дину. Но искание человеком Бога оказывается одновременно и иска­нием самого себя, своей человечности, своего подлинно человече­ского – а значит и богочеловеческого – образа. «Человеческая душа мучается родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека» [20, с. 133]. Это и есть, говорит Бердяев, не что иное, как проявление открове­ния, идущего от Бога, движение от Бога к человеку, Его ответ на человеческую тоску по Богу.

Однако у этого религиозного первофеномена есть и другая сто­рона, другое движение, в котором раскрывается уже совсем иная тоска, – тоска Бога по человеку, по тому, чтобы «человек родился» и отобразил бы Его образ. И подобно тому, как основной мыслью че­ловека является мысль о Боге, так и основной мыслью Бога является мысль о человеке. Отсюда и вытекало убеждение Бердяева в том, что Бог есть тема человеческая, человек же есть тема божественная. Бог тоскует по человеку и ждет от него ответа на свой Бо­жественный зов. И человек отвечает Богу. «Рождение человека в Бо­ге, – подчеркивает философ, – и есть его ответ на Божью тоску. Это и есть движение от человека к Богу» [20, с. 134].

Смысл этого движения, согласно логике мифологемы, в том и заключается, что именно в нем открывается подлинная природа че­ловека, его высшее призвание и предназначение. Ибо ответить «сво­ему Другому» он может только на языке этого Другого. Но этот Дру­гой есть Бог. Бог же есть Творец. Следовательно, ответить Творцу может только творящий. Говорить на языке Творца и означает гово­рить на языке творчества. Отобразить в себе образ Творца может только творец. Поэтому первоначальная мистерия бытия, мистерия рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге, на нашем несовершенном языке, как подчеркивает Бердяев, и означает не что иное как ожидание и потребность Бога в ответном творческом акте человека. «Бог ждет от человека творческого акта как ответа челове­ка на творческий акт Бога» [14, с. 457]. И что, следовательно, человек есть не только грешник, – чего Бердяев никогда не отрицал, но по­стоянно подчеркивал, что сознание греха и даже спасение не есть цель и смысл его жизни, а лишь «момент пути», – но прежде всего творец [11, с. 286]. Поэтому подлинно взаимным «ответом» на Божест­венный зов Творца, соответствующим и происхождению человека, и его природе, и его предназначению, может быть, согласно твердому убеждению философа, только творчество человека .

Однако именно в этом взаимодействии, – от Бога к человеку и от человека к Богу, – без которого невозможно осуществление ни Божественной, ни человеческой истории, и заключается, по мнению Бердяева, вся сложность и драматизм исторического процесса. Если бы история была основана только на движении от Бога к человеку, т.е. на одном Божественном откровении, то она, убежден автор, не была бы «столь трагичной» [15, с. 45], потому что в этом случае она неизбежно превратилась бы в неподвижное, статичное, «совершенное царство Божие», в царство предопределенной гармонии, где не было бы места никакому процессу, никакому развитию с его неизбежными конфликтами и непримиримыми противоречиями, и как следствие: «тогда не было бы и мировой трагедии» [20, с. 134] . Но в таком случае не было бы и самой мировой истории. Ибо для Бердяева такие понятия как мировая история и трагедия совершенно неразделимы. И чтобы первая могла состояться в ней обязательно участие самого человека («Царство Божие неосуществимо без человека, без участи самого творения. Самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле. Царство Божье есть царство Богочеловеческое…») [20, с.134]. Но именно участие «самого творения» и вносит динамику и драматизм в совершающийся мировой процесс.

«Вся сложность исторического процесса заключается во взаи­модействии... этих двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьего, но и ответное откровение самого человека, и потому история есть такая страшная, такая сложная траге­дия» [15, с. 45].

И тайна этой трагедии уходит своими конями в тайну свободы. Трагедия мировой истории, согласно Бердяеву, тем и обусловлена, что тайна свободы есть тайна не только свершающегося откровения Бога, но также и тайна того, что свершается ответное откровение человека, дерзание свободной человеческой воли, через которое человек только и раскрывает свою природу и осуществляет свое предназначение и свою судьбу. Именно поэтому свободное дерзание человека так желательно Богу и Он так мучительно ожидает его от самого человека. «Мир потому и зачался, что Бог изначально возжелал свободы» [15, с. 46]. «В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира» [14, с. 300]. И если бы Бог не возжелал этой свободы и не ждал от человека его свободного действия, и если бы человек не был способен к свободному творческому дерзанию, то Богочеловеческая мистерия не могла бы состояться. А это значит, что не было бы ни мировой трагедии, ни самого исторического процесса…

«Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, …только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят Сын Божий, только потому в центре стоит страдание Бога, что поистине, Бог захотел свободы, что первоначальная мистерия мира, первоначальная драма мира есть мистерия и драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любим, и лишь в свободе – смысл этой любви. Эта первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что несводимая свобода, и есть разгадка трагедии мировой истории» [15, с. 46].

Ибо только в этой свободе, согласно Бердяеву, и возможно свершение взаимного встречного движения от Бога к человеку и от человека к Богу. Она и есть «источник возникновения» этого движения и вырастающего из него внутреннего конфликта, внутренне изживаемого противоречия, в ней «задана» судьба мира. И если, подчеркивает автор, понимать само Божественное бытие, изначальную мистерию жизни как мистерию свободной любви, как мистерию и драму свободы, то станет очевидно, что трагедия мировой истории является лишь манифестацией того, что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы, которая и породила все страдания и муки мировой и человеческой жизни. Правда, отмечает при этом Бердяев, все эти страдания и муки могли бы быть легко устранены Богом, Его могущественной волей («прекращены Божественным принуждением»), однако тогда человек был бы лишен свободы выбора, что противоречило бы самой воле Бога о свершении человеческой судьбы в свободе и любви. Поэтому судьба человека, в той мере, в какой она свершается – и может свершаться – только в свободе, неизбежно становится трагической (ср.: «Окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы») [3, с. 426].

Более того, трагизм этот усиливается еще и тем, что свобода, как заостряет свою мысль Бердяев, сама по себе, еще не дает никаких гарантий в благополучном разрешении этой драмы. Ибо свобода, согласно его концепции, заключает в себе «такое иррациональное начало», которое не дает «никакой внутренней гарантии» того, что свет победит тьму, что «божественно заданная тема» будет разрешена и что будет дан ответ на «заданную Богом тему» о любви и свободе. Свобода может быть роковой. Она может повести человека «путями тьмы», которые неизбежно ведут к «истреблению» бытия и уничтожению самого человека.

И человек, как мы уже знаем, пошел именно этим путем, который и привел его отнюдь не к богочеловеческому взаимодействию, но к богоборче­скому противостоянию. Он возжаждал абсолютной свободы и само­стоятельности и стал утверждать свою человеческую стихию вне религиозного освящения, вне Бога, без Бога и против Бога, пока, на­конец, объявив себя «высшей святыней», не поставил себя на место самого Бога. Но согласно экзистенциальной диалектике божествен­ного и человеческого, в той мере, в какой человек «убивал» Бога, в той мере он «убивал» в себе и образ Божий, то есть «убивал» в себе и человека, пока не оказался перед роковой чертой собственного са­моуничтожения.«Человек пошел путем автономного самоопределения, самоопреде­ление перешло в самоутверждение, самоутверждение привело к само­истреблению человека. Такова трагедия новой истории» [9, с. 480].

Свобода превратилась для него в рок, в испытание своей собственной судьбы. И теперь он должен до конца пройти страдальческий, трагический путь, до дна испить чашу своей изначальной вины. «Всё в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. В этом, может быть, смысл грехопадения» [14, с. 301].

Поэтому те откровения, которые, благодаря явле­нию Христа как Бого-Человека, были даны человеку во втором акте миротворения, не могли быть осуществлены в полной мере. Несмот­ря на известные достижения человека на этом пути, который – по его же волеизъявлению – превратился для него в путь трагического ис­пытания собственной свободы и судьбы, Богочеловеческий союз не состоялся, откровение Бога и свободные дерзания человеческого самоутверждения не могли слиться в совместное Богочеловеческое действо, в единый Богочеловеческий процесс.

Но если бы судьба человека определялась только ничем не просветленной свободой или ничем не ограниченной необходимостью, то его трагедия, поясняет свою мысль Бердяев, оказалась бы неразрешимой и мировой процесс был бы «внутренне безвыходен». Ибо ни та, ни другая не способны обеспечить разрешения мировой трагедии. Именно поэтому, подчеркивает автор, и во всемирной истории, и в судьбе человека действует не только человеческая свобода, не только природная необходимость, но также и Божественная благодать, без которой судьба человека была бы неосуществима и Богочеловеческая мистерия не могла бы свершиться. Благодать помогает человеку победить иррациональную тьму свободы, преодолеть царство необходимости и привести его к просветленной любовью свободе. Поэтому основная и «величайшая тайна» христианства есть тайна благодати, которая и означает не что иное, как преодоление и разрешение конфликта между роком свободы и роком необходимости в свободе и любви. «Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком и разрешается поставленная тема Божественной драмы» [15, с. 48].

Поэтому своего окончательного осуществления эти отношения достигают, согласно Бердяеву, только в заключи­тельном – третьем – акте миротворения. И такое предположение представ­лялось ему тем более убедительным, как с точки зрения содержательной, так и чисто логической, что образующаяся таким образом диалектическая триада (тезис – антитезис – синтез) полностью соответствовала религи­озной идее Св. Троицы, идее «священной Троичности» (Бог-Отец – Бог-Сын – Бог-Св. Дух). «Опыт свободы и её имманентной трагедии приводит к Тро­ичности» [20, с. 100]. Тайна отношений между Богом и Его Другим окончательно раскрывается в Третьем, в Духе. «Драма между Богом и человеком, – поясняет свою мысль Бердяев, – есть внутренне-троичная драма. В центре её Сын – предвечный человек. И разрешается она Духом, исходя­щим в вечности от Бога» [11, с. 286].

Идея троичности Божества, с точки зрения Бердяева, имеет глубокий экзистенциальный смысл. Троица потому и есть «священное число», что она означает завершенность и полноту. Троичность выражает преодоление двойственности, конфликта и борьбы, и утверждает соборное единство совершенного общества, в котором уже нет противоречий между личностями, ипостасями и единой сущностью [20, с. 135; 24, c. 277]. Если бы, поясняет Бердяев, было только одно начало, то бытие оставалось бы в состоянии «нераскрытости и безразличия». Если бы было только «два», – то оно оказалось бы «безнадежно разорванным и разделенным». Но бытие потому и раскрывает всю полноту своего содержания и обнаруживает все свое различие и многообразие, сохраняя при этом единство, что есть «три». «Такова природа бытия, первичный факт его жизни» [20, с. 136]. Поэтому отношения Бога к своему Другому, драма между Богом и человеком, и разрешается до конца только в третьем, в «священной Троичности».

Здесь, в Третьем Лице Троицы, в откровении Св. Духа и происходит преодоление всякой двойственности, противоречивости и разрыва, конфликта и борьбы, разрешение трагедии свободы и завершение мистерии Бо­жественной драмы, и утверждается, наконец, вся полнота положительного бытия и его завершенность. Здесь осуществляется до конца заступничест­во Христа за мир и полностью раскрывается смысл Его жертвы. И если Христос совершает акт искупления мира, освобождает его от власти греха и создает «таинственный мост» между творением и Творцом, то Св. Дух восстанавливает творение по идее Бога, по Логосу, полностью преображает и просветляет его природу и окончательно возвращает его Творцу. Если Христос есть Смысл бытия, идея совершенного космоса, то Св. Дух есть «абсолютная реализация» этого Смысла, воплощение этой идеи, но уже не в отдельной личности, а в соборном единстве мира. Дух собирает «разорванные и порабощенные грехом» части творения и уже соборно утверждает в любви и свободе бытие «всего и всех», восстанавливая единство мировой души. Дух и есть преображенная и «обоженная до конца» душа мира. «Через Св. Духа проникает Христос в тело человечества, через Третьего таинственно претворяется Богочеловек в Богочеловечество» [21, с. 145]. И если без Христа-Логоса история мира не имела бы смысла и оправдания, то без Св. Духа не было бы «отблеска Божества на всем», что свершается в истории, во вселенской культуре, в общественной жизни, не было бы космического единства человечества.

В Духе завершается окончательное искупление творения, освобождение его от власти греха и космическое спасение. Именно здесь и происходит, наконец, соединение встречных движении от Бога к чело­веку и от человека к Богу и происходит их слияние в единый Богочеловеческий процесс. Здесь обретают они свое «общее содержание и цель», и свое «окончательное» осуществление. «Лишь в Духе совершается и заверша­ется откровение Божества и богочеловечества. <…> И в нем должна открыть­ся тайна творения, тайна антропологическая и космологическая» [24, с. 279, 349].

Так разделение на Отца и Сына в лоне абсолютного бытия преодолевается и примиряется в Духе. Отец возвращает себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении через Духа. В Духе окончательно раскрывается то, что уже обнаруживалось и в Отце, но явленное теперь осмысленным и постигнутым Сыном: раскрывается их единство и тождество. Таким образом, творение проходит как бы через три момента мистической диалектики, разворачивающейся в лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, и достигает своего совершенства, соответствующего идее Творца.

Но этот же самый диалектический процесс, «таинственно отраженный», совершается, согласно Бердяеву, и в тварном мире. «В на­шем человеческом мире отображается таинственная, сокровенная жизнь Божества. <…> Она совершается вверху, на небе, и она же отра­жается внизу, на земле» [20, с. 86, 135]. И основные акты миротворения, этапы процесса теогонического, предстают и как основные мо­менты человеческой истории, как эпохи процесса антропологическо­го. Поэтому история мира также проходит эпохи Отца, Сына и Духа [21, с. 146; 16, с. 269-297]. Но если эпоха Отца соответствует откровению Ветхого Завета и раскрывается как эпоха закона и послушания, а эпоха Сына – откровению Нового Завета и характеризуется как эпо­ха искупления и спасения, то эпоха Святого Духа предстает как откровение Третьего Завета [21, с. 179] и раскрывается уже как эпоха Творчества . Это – эпоха новой духовности, нового религиозного сознания и новой положительной антропологии. И хотя, как отмечает Бердяев, все эти три эпохи есть не что иное, как эпохи откровения о человеке [16, с. 297], однако каждая из них представляет собою лишь определенную ступень в становле­нии и раскрытии человеческой – и собственно творческой его – природы.

В первую эпоху раскрывается, прежде всего, мощь Божественной природы. Ибо преступление богоотступничества человека, изобли­чаемое законом, обнаруживает человеческую природу лишь как греховную и падшую. Во вторую эпоху явлением Христа открывается возмож­ность избавления от греха и спасение, раскрывается усыновление человека Богу, его богосыновство и богоподобие, причастность че­ловеческой природы природе божественной. Но эта причастность – божественность человеческой природы – в эпоху Христа-Искупителя и Спасителя, в которую человеку открывается, прежде всего, лишь Христос-Распятый, осуществляется не в полной мере, не до конца. И только в третью эпоху божественность человеческой природы раскрывается окончательно и «мощь божественная становится мощью человече­ской». Это и будет подлинное антропологическое откровение.

Эпоха антропологического откровения предполагает уже изменение не только тех или иных отдельных сторон человека, но изменение то­тальное: и религиозное, и моральное, и эстетическое, и интеллектуаль­ное, и социальное. Одним словом, она предполагает творческое преоб­ражение всей человеческой природы. Поэтому, уверен Бердяев, данная эпоха будет, прежде всего, эпохой появления новых душ [24, с. 352].

В эпоху Духа не будет специально религиозной (как отдельной, самостоятельной и изолированной) стороны человеческой жизни, но вся жизнь, согласно его представлениям, должна стать религиозной в высшем и подлинном смысле этого слова, то есть подняться до все­ленского масштаба. «Новое откровение совсем не есть новая религия, отличная от христианства, а восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до подлинной вселенскости» [24, с. 348]. В религии Духа, которая есть также религия свободы, все предстанет в новом свете: идея самодовлеющего и грозного Бога будет очищена от рабского социоморфизма, преодолены будут остатки идолопоклонст­ва, не будет авторитета, суда и возмездия, окончательно исчезнет кошмар судебного понимания христианства и вечного ада. Религия Духа и будет выражать собою достигнутое человеком состояние со­вершеннолетия и окончательный выход его из детского и отроческого возраста. Тогда придет и новое понимание самого Бога как Бога стра­дающего и тоскующего, жертвенного и любящего, мучительно пере­живающего «трагический недостаток»своего Другого и страстно ожидающего от него свободного ответа на свой Божествен­ный зов. И ответом уже будет не страх и послушание, не искупление и спасение, а творчество, творческое соучастие в одолении бездны и тьмы небытия. «Религиозный центр тяжести перенесется из сферы священническо-охранительной в пророчественно-творческую» [16, с. 309].

В основу всей жизни будет положен принцип творческого развития, преображения и богоуподобления. «Будет раскрыта новая антропология и признан религиозный смысл человеческого творчества. Свобода будет увидена в первооснове» [24, с. 349]. Здесь и откроется последняя тайна богочеловечества. «Последняя тайна скрыта в том, что тайна божественная и тайна человеческая – одна тайна, что в Боге хранится тайна о человеке и в человеке хранится тайна о Боге… Раскрыть до конца человека – значит раскрыть Бога. Раскрыть до конца Бога – значит раскрыть человека» [16, с. 297]. Антропологическое откровение творческой эпохи и есть окончательное обнаружение этой истины. Только здесь божественное полностью раскрывает себя до человеческо­го, а человеческое углубляется и возвышается до божественного…

Однако подобное откровение, подчеркивает Бердяев, не нисходит на человека само собой, оно не может быть делом пассивного ожида­ния. «Откровение духа нельзя просто ждать» [24, с. 348]. Ибо открове­ние есть процесс двусторонний, оно есть не только откровение Бога человеку, но также – и откровение человека Богу. Это значит, что откровение – явление Богочеловеческое. Оно есть опыт и великого антропологического усилия и напряжения, активного творческого порыва. Поэтому человек должен проявить величайшую активность своего духа, предельное напряжение своей свободы, чтобы исполнить то, чего так страстно ждет от него Бог. «Бог помогает человеку, но и человек дол­жен помогать Богу» [20, с. 141], – акцентирует Бердяев особое внимание на второй стороне этого единого Богочеловеческого процесса. Бог своей энергией благодати помогает человеку победить грех, восста­навливает подорванную силу человеческой свободы и открывает тем самым возможность для подлинного человеческого творчества. И те­перь уже человек должен помогать Богу. Из глубины просветленной свободы он должен, наконец, дать свой ответ, величайшим творче­ским усилием раскрыть себя для Бога и тем самым продолжить дело миротворения. «Богочеловеческая природа откровения должна быть обнаружена до конца, и обнаружена она может быть лишь в творческом акте откровения самого человека» [16, с. 298].

Творчество человека и есть его ответ Богу, есть исполнение сокровенной воли Творца, который не только ждет, но и требует от человека свободного творческого дерзания [10, с. 44-45]. Ибо только через человеческое творчество, уверен Бердяев, и открывается Бог миру, и до конца раскрывается христологическая природа самого человека. И творческое откровение человека есть про­должение и завершение откровения Христа – Абсолютного Человека. «Христос Грядущий придет лишь к тому человечеству, которое дерз­новенно совершит христологическое самооткровение, то есть раскроет в своей природе божественную мощь и славу» [16, с. 309]. Таким образом, то, что не могло свершиться в эпоху Сына, должно полностью осуществиться в эпоху Духа. И только тогда человек, благодаря сво­ей величайшей творческой активности, сможет занять подо­бающее ему «прославлено-царственное» место в мире.

Однако в эпоху Духа, подчеркивает Бердяев, творческая актив­ность человека приобретает совершенно особое качество. Это будет уже не творчество продуктов культуры, а творчество нового Космоса, новой земли и нового неба. «Кто возьмет на себя смелость сказать, что процесс закончился, что развитие прекратилось?» – задает он ритори­ческий с его точки зрения вопрос и отвечает: «Божье творение не за­кончилось, боготворческий процесс продолжается» [21, с. 225]. Но толь­ко Бог творит уже не в одиночестве, а вместе со всем человечеством. Новый мир творится богочеловеческим путем. Это значит, что твор­чество Бога и творчество человека, два этих встречных движения, два творческих потока, наконец-то, сливаются и превращаются в единый космический богочеловеческий процесс, в богочеловеческое творче­ство, творчество теургическое. Ибо Бог и человек, как подчеркивает Бердяев, вместе – это уже больше, чем только один Бог [16, с. 139]. «Пробле­ма теургии есть проблема творчества, но не всякого творчества, а лишь того, в котором человек творит вместе с Богом, творчества рели­гиозного» [21, с. 225].

В теургическом творчестве человек своей вели­чайшей творческой активностью привлекает к себе на помощь Бога. Бог нисходит к человеку и обращается к нему уже не как греховному и падшему существу, но как к своему помощнику, соратнику и соав­тору в деле завершения миротворения и Сам участвует в совместном творческом процессе, помогая человеку в «делах его». Именно здесь и открывается во всей своей бесконечной глубине Бог и миру, и человеку, и одновременно полностью раскрывает­ся и христологическая, богоподобная природа самого человека. Именно в теургическом творчестве и осуществляется реальное богообщение. По­этому, согласно Бердяеву, теургия и есть истинное творчество, творчество подлинно религиозное, божественное и боговдохновенное. Только в подобном творчестве, по его мнению, и смогут быть окон­чательно преодолены разделенность и противоположность между относи­тельным и абсолютным, земным и небесным, смертным и вечным, человечеством и Божеством. Исторический процесс перейдет в сверхисторический, человеческий – в сверхчеловеческий, то есть божественный, богочеловеческий. Произойдет проникновение и претворение одного мира в другой. Это и будет завершением мистической диалектики божественно­го и человеческого [24, с. 348].

Однако, подчеркивает Бердяев, нам не известны точные хронологи­ческие границы этих эпох. Тем более что в известном смысле все они сосуществуют. С од­ной стороны, не вызывает сомнений, что до сих пор еще не изжита до конца эпоха закона и послушания, как и не свершилось еще – что не менее очевидно – искупление греха и спасение, и в то же время, с другой, – уверен философ, есть все основания утверждать, что мир, тем не менее, приближается к новой религиозной эпохе. «Мы сто­им у порога мировой религиозной эпохи творчества, на космическом пе­ревале» [16, с. 116].

И хотя на протяжении всей христианской истории су­ществовали пророческие предчувствия и упования на скорейшее наступле­ние «чаемой эпохи» Св. Духа, однако последняя еще не могла наступить ни во времена восточных учителей церкви, ни во времена св. Франциска Ассизского или Иоахима из Флориды, ни в реформационную эпоху германских мистиков, ни даже в ХIХ столетии. «Не настали еще времена и сроки» [21, с. 183]. И подобно тому, как древний мир шел к искуплению, но само­го искупления не достигал (а до явления Христа своими кровавыми жерт­воприношениями он лишь предварял подлинное мировое искупление через голгофскую жертву Христа), так и новый мир идет к творчеству, но под­линного творчества еще не достигал и все его творческие усилия до сих пор лишь только предваряли эту столь долгожданную новую эпоху. «И все-таки должно сказать, что не было еще в мире религиозной эпохи творчества» [16, с. 115].

Более того, пророчески замечает Бердяев, несмотря на то, что мир, казалось бы, уже стоит «на пороге» новой эпохи, на «космическом перевале», тем не менее, сам переход от одной эпохи к другой может затянуться на неопределенное время. «В мировой истории и во всей культуре человечества многое еще должно произойти, прежде чем станет возможным вступить в новую религиозную эпоху» [21, с. 183]. И это «многое» будет далеко не безоблачным. Человечество ждут ве­ликие испытания. Любая смена эпох сопровождается кризисом и со­циальными потрясениями, но переход к завершающей и всеразрешающей эпохе Духа будет сопровождаться не просто кризисом, но кризисом всеобщим, поражающим все сферы жизнедеятельности че­ловека, который именно поэтому и будет восприниматься мировой вселенской катастрофой.

«Мы должны до конца осознать, – обращает Бердяев внимание на уникальную особенность исторического момен­та, – что ныне человечество стоит на перепутье и переживает один из величайших своих кризисов» [2, с. 376]. День новой истории завершает­ся и мир вступает в «ночную эпоху». Поэтому перед наступлением эпохи Духа человечество неизбежно должно будет еще пройти через «сгущение тьмы» и мрак опускающейся ночи. «Ещё предстоит дли­тельный путь через мрак, прежде чем воссияет новый луч» [13, с. 533]. День истории перед сменой ночью всегда кончается великими потрясениями и катастрофами, «он никогда не уходит мирно» [9, с. 410]. И ожидающие человечество потрясения по своей глубине и последстви­ям могут быть сопоставимы лишь с гибелью античного мира. Но если закат исторического дня античности сопровождался большими потрясениями и катастрофами и порождал чувство «без­возвратной гибели», то нашу эпоху – выражал буквально пророческую уверенность философ – ожидают еще более трагические испытания. «В грядущем будет тьма и страдание, которых еще не бывало». «Но­вая земля подготовляется трагическим опытом человека...» [24, с. 353, 351; ср.: 12, с. 161-162].

Однако подобные эсхатологические ожидания, предостерегает Бердяев от поспешных односторонних выводов, не должны тракто­ваться прямолинейно. Напротив, все это должно быть понято именно как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Перед возгоранием света неизбежно сгущение тьмы [11, с. 217; 24, с. 336]. Перед новым напряжением и возрастанием духовности воз­можно ослабление духовности и возвращение к варварству [13, с. 533; 9, с. 410]. Перед новой богочеловечностью возможны взрывы бесчеловечности [18, с. 325], свидетельствующие о богооставленности челове­ка. Творец словно покидает свое творение. Чтобы ожить для новой жизни, нужно окончательно умереть для старой. «Происходит распя­тие человека» [24, с. 350]. Однако последнее слово в трагической судьбе человечества, по твердому убеждению философа, будет принадле­жать Воскресению.

Но именно для того, чтобы последнее состоялось, чтобы сгу­щающаяся тьма надвигающейся ночной эпохи не поглотила оконча­тельно человека, он должен творить «во что бы то ни стало » (выражение Е. К. Герцык) [30, с. 49]. Он должен творить, чтобы не погибнуть, он должен творить, чтобы ис­купить свой грех богоотступничества, вернуть свою утерянную бо­жественную свободу и свободно возвратиться к Богу. Он должен творить, чтобы не потерять своего божественного – а значит и под­линно человеческого – лика, чтобы предельным напряжением всех своих творческих сил приблизить грядущую эпоху Творчества, эпо­ху Богочеловеческого царства свободы и осуществить, наконец, то, ради чего он, собственно, был не только призван в этот мир, но и создан вообще. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» [7, с. 25].

Таким образом, творчество оказывалось по существу единствен­ным универсальным путем спасения человека и само превращалось в спасение. «Твори, не то погибнешь», – так совершенно точно и крат­ко резюмировала эту идею упоминаемая уже выше Е. К. Герцык [30, с. 49].

Однако творчество у Бердяева не исчерпывалось только спасением и не сводилось к последнему Не в нём видел философ высшее предназначение и смысл жизни человека. («Смысл и цель его жизни не сводятся к спасению») [7, с. 25]. Цель и смысл человеческой жизни совпадают с глубинным содержанием самой идеи творчества, определяющей религиозные задачи человека. Творчество представа­ло и высшей целью, и смыслом жизни человека, и в то же время единственным адекватным средством достижения данной цели, обу­словленным самим характером цели, имманентным ей. Путь к ис­тинному творчеству сам должен быть творческим, – так можно было бы переформулировать эту идею Бердяева.

Здесь и открывается высший религиозный смысл творческой за­дачи человека. Ибо через свое творчество человек спасает не только самого себя, но и весь мир. Однако спасая себя и мир как творения Бога, человек тем самым спасает и «дело самого Бога». Последнее же по существу означает, что от творческого дерзания человека зависит также и судьба Бога! «Предельное дерзновение в том, что от человека зависит не только человеческая судьба, но и божественная судьба» [14, с. 455].

Именно поэтому творчество и становится наиваж­нейшей религиозной задачей человека. Именно поэтому только в творчестве человеку и открывается его истинное предназначение и он обретает подлинную цель и высший смысл своей жизни, которые, таким образом, совпадают со смыслом Божественного творения, со смыслом Божественного бытия. Его творчество обретает Вселенский Смысл. В этом и заключается его оправдание и перед Богом, и перед миром, и перед самим собой. «Творец оправдывается своим творчест­вом, своим творческим подвигом» [10, с. 120].

Поэтому творчество и становится для человека буквально всем: и путем, и спасением, и оправданием, и призванием, и утверждением, и раскрытием человече­ской – а вместе с тем и божественной, богочеловеческой – природы, и целью, и высшим смыслом его существования... Оно оказывается универсальным проявлением человеческого бытия в мире и сливается с самой идеей человека (именно поэтому Бердяев и не мыслил себе человека вне творчества – «Вне творчества нет личности» [17, с. 361], – для него это были практически тождествен­ные понятия, превратившись по существу в синонимы), что и делало возможным утверждение самой идеи человека-творца, совпадающей с идеей Бога-Творца. Творческая природа и деятельность человека ока­зывались «событийственными» творческой природе и деятельности Бога. А это, в свою очередь, и делало возможным их творческий диа­лог, совместную деятельность Бога и человека, деятельность Богочеловеческую, то теургическое действо, которое, согласно логике мифологемы, получит свое подлинное и окончательное воплощение только в «чаемой эпохе» Духа, в грядущей эпохе Творчества.

Отсюда и вытекала непоколебимая уверенность Бердяева в твор­ческом призвании человека. Отсюда и значимость этой проблемы и ее центральная роль во всей его философско-эстетической концеп­ции. Божественный замысел неосуществим без творческого дерзания человека. Поэтому человек по существу обречен на творчество. И другого пути у него нет. В про­тивном случае Божественное творение не будет завершено, а это значит, что Божественному замыслу уже не суждено будет осущест­виться... «И если человек не принесет Богу своего творческого дара, ...то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни...» [20, с. 134].

Поэтому-то человек и должен творить, и творить «во что бы то ни стало», он должен проявить величайшее напряжение всех своих творче­ских сил, чтобы осуществить то, ради чего он только и был рожден и призван в этот мир и чего с такой надеждой и упованием ждет от него Бог. Только такое понимание проблемы, по мнению Бердяева, и дает религиозное оправдание человеческому творчеству [20, с. 140]. Отсюда и вытекал упоминаемый уже выше его знаменитый нравственный императив: творче­ство – это не личное дело человека и даже не право его, а священный долг и обязанность, которые таким образом обретают высший рели-гиозный смысл и вселенскую значимость. «Творческое напряжение есть нравственный императив , и притом во всех сферах жизни » [10, с. 121. – Курсив мой. – А.К.].

Отсюда и проистекала профетическая убежденность Бердяева в благополучном конечном исходе всех трагических метаморфоз человеческого бытия. «Путь человека лежит через страдание, крест и смерть, но он идет к воскресению» [12, с. 16]. Поэтому, несмотря на надвигаю­щееся «сгущение тьмы» и наступление «ночной эпохи», человечество, тем не менее, ожидает заря нового дня. Ночь всегда ведет к солнечному восходу. «Когда человек сделает то, к чему он призван, тогда лишь бу­дет второе явление Христа, тогда будет новое небо и новая земля, будет царство свободы» [12, с. 162]. Будет и небывалый свет, и явление нового человека, и нового общества, и нового космоса. Это и будет вечное цар­ство Духа и Свободы, царство Богочеловеческого Творчества. Это бу­дет и завершением мистической диалектики Троичности. А вместе с тем – и окончательным разрешением Божественной и человеческой тра­гедии. «Когда мы приблизимся к вечному царству Духа, то мучитель­ные противоречия жизни будут преодолены и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в свою противоположность...» [24, с. 357]. Однако, констатирует Бердяев, «времена и сроки» еще не насту­пили. «Мы не входим еще в эпоху Духа, мы входим в темную эпоху» [24, с. 350]. И, тем не менее, выражает свою уверенность философ, есть «много оснований» предполагать, что эти времена и сроки все-таки приближаются...

Таковы базовые «элементы» религиозной метафизики и христологической антропологии Бердяева, которые послужили основой для построения как его философско-эстетической концепции в целом, так и теории творчества в частности, предопределив по существу все особенности и специфику последней. Уже в них, как можно было убедиться из вышеизложенного, мы обнаруживаем те основополагающие принципы, понятия, идеи, из дальнейшего раскрытия и развития которых и будет формироваться его философия творчества, со всеми вытекающими из нее последствиями относительна понимания будущего развития «творческого дела» человека, как и перспектив развития самого человека.

Библиография
1.
Безносов В.В. Послесловие: Неподведенные итоги Николая Бердяева // Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 327–349.
2.
Бердяев Н. А. Варварство и упадничество // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 371–376.
3.
Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 363–462.
4.
Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 485–499.
5.
Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 5–155.
6.
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С. 7–150.
7.
Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Н. А. Бердяев: рro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 23–28.
8.
Бердяев Н. А. На пороге новой эпохи // Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 156–326.
9.
Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 406–485.
10.
Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. С. 19–252.
11.
Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 163–286.
12.
Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
13.
Бердяев Н. А. Предисловие / к нем. изданию книги «Смысл творчества» (1927) // Бердяев Н. А. Философия творчества, куль¬туры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 533.
14.
Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии // Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999. С. 251–604.
15.
Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М.: Мысль, 1990. – 175 с.
16.
Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бер¬дяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 37–341.
17.
Бердяев Н. А. Спасение и творчество // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 343–367.
18.
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 318–362.
19.
Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С. 217–246.
20.
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М.: Республика, 1994. С. 14–228.
21.
Бердяев Н. А. Философия свободы. М.: Правда, 1989. С. 11–250.
22.
Бердяев Н. А. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 499–523.
23.
Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 288–356.
24.
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254–357.
25.
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 230–316.
26.
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. С. 632–711.
27.
Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 5–18.
28.
Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1992. С. 10–76.
29.
Гальцева Р. А. Примечания / к книге «Смысл творчества» // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 533–534.
30.
Герцык Е. К. Воспоминания. Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А.: pro et contra. Антология. Кн.1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 39–51.
31.
Зеньковский В. В. Проблема творчества. По поводу книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Бердяев Н.А.: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 284–305.
32.
Кудаев А. Е. Проблема трагедии творчества в эстетике Н. А. Бердяева // Философия и культура, 2010. № 8. С. 92–97.
33.
Кудаев А. Е. Истоки концепции трагедии творчества в эстетике Николая Бердяева // Музыка и философия. Материалы международной конференции. Москва. 20 апреля 2011 г. М., 2012. С. 15–28.
34.
Кудаев А. Е. Антропологические основы концепции трагедии творчества в эстетике Н. Бердяева // Полигнозис, 2010. № 4. С. 147–162.
35.
Левицкий С. А. Сочинения: В 2 т. М.: Канон, 1996. Т. 2. С. 353–377.
References (transliterated)
1.
Beznosov V.V. Posleslovie: Nepodvedennye itogi Nikolaya Berdyaeva // Berdyaev N. A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya. SPb.: RKhGI, 1996. S. 327–349.
2.
Berdyaev N. A. Varvarstvo i upadnichestvo // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 371–376.
3.
Berdyaev N. A. Dukh i real'nost'. Osnovy bogochelovecheskoi dukhovnosti // Berdyaev N. A. Filosofiya svobodnogo dukha. M.: Respublika, 1994. S. 363–462.
4.
Berdyaev N. A. Dukhovnoe sostoyanie sovremennogo mira // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 485–499.
5.
Berdyaev N. A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya. SPb.: RKhGI, 1996. S. 5–155.
6.
Berdyaev N. A. Mirosozertsanie Dostoevskogo // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 2. S. 7–150.
7.
Berdyaev N. A. Moe filosofskoe mirosozertsanie // N. A. Berdyaev: rro et contra. Kn. 1. SPb.: RKhGI, 1994. S. 23–28.
8.
Berdyaev N. A. Na poroge novoi epokhi // Berdyaev N. A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya. SPb.: RKhGI, 1996. S. 156–326.
9.
Berdyaev N. A. Novoe srednevekov'e. Razmyshlenie o sud'be Rossii i Evropy // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 406–485.
10.
Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka. Opyt paradoksal'noi etiki. M.: Respublika, 1993. S. 19–252.
11.
Berdyaev N. A. Opyt eskhatologicheskoi metafiziki. Tvorchestvo i ob''ektivatsiya // Berdyaev N. A. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya. M.: Respublika, 1995. S. 163–286.
12.
Berdyaev N. A. O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoi filosofii // Berdyaev N. A. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya. M.: Respublika, 1995. S. 4–162.
13.
Berdyaev N. A. Predislovie / k nem. izdaniyu knigi «Smysl tvorchestva» (1927) // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'¬tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 533.
14.
Berdyaev N. A. Samopoznanie. Opyt filosofskoi avtobiografii // Berdyaev N. A. Samopoznanie: Sochineniya. M.: EKSMO-Press; Khar'kov: Folio, 1999. S. 251–604.
15.
Berdyaev N. A. Smysl istorii. Opyt filosofii chelovecheskoi sud'by. M.: Mysl', 1990. – 175 s.
16.
Berdyaev N. A. Smysl tvorchestva. Opyt opravdaniya cheloveka // Ber¬dyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 37–341.
17.
Berdyaev N. A. Spasenie i tvorchestvo // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 343–367.
18.
Berdyaev N. A. Sud'ba cheloveka v sovremennom mire // Berdyaev N. A. Filosofiya svobodnogo dukha. M.: Respublika, 1994. S. 318–362.
19.
Berdyaev N. A. Tragediya i obydennost' // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 2. S. 217–246.
20.
Berdyaev N. A. Filosofiya svobodnogo dukha. Problematika i apologiya khristianstva. M.: Respublika, 1994. S. 14–228.
21.
Berdyaev N. A. Filosofiya svobody. M.: Pravda, 1989. S. 11–250.
22.
Berdyaev N. A. Chelovek i mashina. Problema sotsiologii i metafiziki tekhniki // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 499–523.
23.
Berdyaev N. A. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya. M.: Respublika, 1995. S. 288–356.
24.
Berdyaev N. A. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo // Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka. M.: Respublika, 1993. S. 254–357.
25.
Berdyaev N. A. Ya i mir ob''ektov. Opyt filosofii odinochestva i obshcheniya // Berdyaev N. A. Filosofiya svobodnogo dukha. M.: Respublika, 1994. S. 230–316.
26.
Bychkov V. V. Russkaya teurgicheskaya estetika. M.: Ladomir, 2007. S. 632–711.
27.
Gaidenko P. P. Misticheskii revolyutsionarizm N. A. Berdyaeva // Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka. M.: Respublika, 1993. S. 5–18.
28.
Gal'tseva R. A. Ocherki russkoi utopicheskoi mysli XX veka. M.: Nauka, 1992. S. 10–76.
29.
Gal'tseva R. A. Primechaniya / k knige «Smysl tvorchestva» // Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: V 2 t. M.: Iskusstvo, 1994. T. 1. S. 533–534.
30.
Gertsyk E. K. Vospominaniya. N. A. Berdyaev // Berdyaev N. A.: pro et contra. Antologiya. Kn.1. SPb.: RKhGI, 1994. S. 39–51.
31.
Zen'kovskii V. V. Problema tvorchestva. Po povodu knigi N. A. Berdyaeva «Smysl tvorchestva» // Berdyaev N.A.: pro et contra. Antologiya. Kn. 1. SPb.: RKhGI, 1994. S. 284–305.
32.
Kudaev A. E. Problema tragedii tvorchestva v estetike N. A. Berdyaeva // Filosofiya i kul'tura, 2010. № 8. S. 92–97.
33.
Kudaev A. E. Istoki kontseptsii tragedii tvorchestva v estetike Nikolaya Berdyaeva // Muzyka i filosofiya. Materialy mezhdunarodnoi konferentsii. Moskva. 20 aprelya 2011 g. M., 2012. S. 15–28.
34.
Kudaev A. E. Antropologicheskie osnovy kontseptsii tragedii tvorchestva v estetike N. Berdyaeva // Polignozis, 2010. № 4. S. 147–162.
35.
Levitskii S. A. Sochineniya: V 2 t. M.: Kanon, 1996. T. 2. S. 353–377.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"