по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Рецензирование за 24 часа – как это возможно? > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Litera
Правильная ссылка на статью:

Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) Церквей
Шукуров Дмитрий Леонидович

доктор филологических наук

профессор кафедры истории и культурологии ФГБОУ ВО "Ивановский государственный химико-технологический университет"

153000, Россия, Ивановская область, г. Иваново, Шереметевский проспект, 7

Shukurov Dmitrii Leonidovich

Doctor of Philology

Professor of the Department of History and Cultural Research at Ivanovo State University of Chemistry and Technology

153000, Russia, Ivanovskaya oblast', g. Ivanovo, Sheremetevskii prospekt, 7

shoudmitry@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8698.2019.6.31137

Дата направления статьи автором в редакцию:

25-10-2019


Дата публикации:

11-11-2019


Аннотация.

Цель данной исследовательской работы – филологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога. Объектом рассмотрения становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций. Автор рассматривает с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия. Особое внимание уделяется анализу особенностей формирования структурных частей ориентальных анафор в контексте разрабатываемой лингвистической герменевтики имени Бога. Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов. История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

Ключевые слова: Имя Бога, Восточные Церкви, литургические традиции, Месопотамская анафора, Александрийская литургическая традиция, Армянская Церковь, номинация Бога, тетраграмматон, христианское богословие, ономатология

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».

Abstract.

The goal of this research is the philological study of the principle of nomination of God in liturgical practice of the ancient Oriental Churches pertaining to the reverence of the name of God. The object of this research becomes the liturgical service in Oriental Christian Churches; the subject is the principles of nomination of God in liturgical texts of oriental traditions. The author examines from linguocultural perspective the religious interpretations of the name of God in terms of liturgical theology. Special attention is paid to the analysis of peculiarities of the formation of structural parts of oriental anaphors on the context of the developed linguistic hermeneutics of the name of God. To achieve the set objectives, the author applied the methodological principles of linguistic hermeneutics and Biblical exegetics; methodological systems of comparative-historical, typological and comparative linguistics, liturgical theology and liturgics. Exegetic-philological method within the framework of methodological system of Biblical exegetics, liturgical theology and liturgics was used to explain the meaning of liturgical texts. The novelty of this scientific work consists in studying the principles of nomination of God within the oriental liturgical texts and identification of their similarity with the doctrine of onomatodoxy. The article provides an extended hermeneutic characteristics of these principles.

Keywords:

nomination of God, Armenian Church, Alexandrian liturgical tradition, Mesopotamian anaphora, liturgical traditions, Oriental Churches, Name of God, Tetragrammaton, Christian theology, onomatology

1. Введение в проблематику

Сугубо лингвистические проблемы довольно часто, как и в исторические времена эпохи Вселенских Соборов, так и в наши дни, становятся камнем преткновения в споре культур цивилизованных народов. Так, в IV веке богословский вопрос о единосущии/подобосущии природы Христа ставился исключительно в лингвистической форме и в то же время был выражением не только церковно-догматического спора, но и особенностей имперско-политических амбиций, признаков культурной идентификации в Византии. По свидетельству св. Григория Нисского (ок. 335–394), он «…не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: “Скажи, что правильнее – «ὁμοούσιος» или «ὁμοιούσιος»?”» (Цит. по: [1, c. 3]). И единая йота разделяла народы, раскалывала государства, разрушала цивилизации.

Религиозная и политическая ситуация на Ближнем Востоке всегда была чрезвычайно сложной. В настоящее время она усугубляется военными действиями на территориях ряда ближневосточных стран, прежде всего, в Сирии – исторической родине всего восточного христианства. Напомним, что именно в Древней Сирии, в Антиохии, последователи учения Иисуса Христа впервые начали именоваться христианами: «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян.11:26).

Сирийская традиция в христианстве имеет богатое наследие и интересна во многих отношениях. Прежде всего, следует отметить исключительность библейско-богословского и литургического опыта сирийского христианства в связи с теми историческими обстоятельствами, которые в силу разных причин отделили эту традицию от византийского православия и позволили сохранить вне греческого культурного влияния и в бо льшей аутентичности учение первоначального иудео-христианства. «Первый сирийский перевод Евангелия, – отмечает митрополит Иларион (Алфеев), – датируемый II–III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли» [2, с. 20].

Для христианства состоявшееся разделение Восточных (ориентальных) Церквей и Византийской Церкви является исторической трагедией, поскольку разрушило единство Православия. Однако любая историческая катастрофа провиденциально значимо определяет и новые возможности для человечества. У совершившегося в V веке отделения восточных христианских сообществ (и их последующего разделения между собой) были весьма веские причины, но сегодня светские и церковные учёные имеют возможность на основе сравнительного изучения византийских и восточных христианских текстуальных традиций восстанавливать важнейшие контексты исторического бытия Церкви с самых ранних этапов её существования в наибольшей целостности.

В соответствии с принятой в научном мире терминологией под Восточными (ориентальными) Церквями в нашей работе понимаются неправославные (хотя в самоназваниях этих церквей встречается «православная» идентификация), непротестантские и нелатинские Церкви, которые не признают Халкидонский собор (451 г.) и все последующие Вселенские соборы (согласно византийской и латинской традициям) [3, с. 11].

Восточные (ориентальные) Церкви составляют так называемую не-халкидонскую (или иначе – до-халкидонскую ) общность восточных христиан: ассирийских христиан (Ассирийская Церковь Востока), сиро-яковитов (Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь; самоназвание: Сирийская Православная Церковь), армян (Армянская Апостольская Церковь), коптов (Коптская Церковь; самоназвание: Коптская Православная Церковь Александрии), эфиопов (Эфиопская Церковь; самоназвание: Эфиопская Православная Церковь) и некоторых других (например, христиане Апостола Фомы, Маланкарская Сирийская Церковь, Эритрейская Церковь), не имеющих в настоящее время евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Древнейшими конфессиями в ряду перечисленных являются Ассирийская Церковь Востока и Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь.

В богословии, Литургии и обряде восточных христиан сохранялось богослужебное почитание имени Бога, что проявилось в специфической, не сходной с византино-греческой традицией, форме выражения, имеющей тесную связь с ветхозаветной религией и иудаизмом. В частности, сохранённый ветхозаветный запрет на священные изображения (как идольские) был сполна компенсирован в ориентальных Церквях в религиозном пиетете по отношению к священным текстам, именам, в особом почитании креста и Божественного Имени.

Объектом рассмотрения в данной работе становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах. Цель исследованияфилологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога.

Поставленная цель предполагает решение ряда задач. Необходимо 1) охарактеризовать с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия ориентальных Церквей; 2) рассмотреть лингвистические особенности формирования структурных частей ориентальных анафор в культурно-историческом контексте в связи с разрабатываемой лингвистической герменевтикой имени Бога; 3) рассмотреть лингвистические принципы номинации Бога в истории восточной (ориентальной) литургической традиции и дать их герменевтическую характеристику.

Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.

История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

2. Литургические традиции Церкви

Общая текстуальная схема христианских анафор была характерна для разных типов уставных литургических традиций на раннем этапе их формирования. В исторической литургике обычно выделяют четыре таких раннехристианских литургических традиции: две западные – римская и галло-испанская; и две восточные – антиохийская и александрийская.

На территории Западной Римской империи в первые века христианства сформировалась римская литургическая традиция, объединяющая латинский, амвросианский (медиоланский), лионский, галликанский, кельтский и некоторые другие обряды на латинском языке. Менее представительная галло-испанская западная литургическая традиция стала известна, прежде всего, благодаря мозарабскому (визиготскому, или испанскому) обряду (также как и Литургии римского обряда формировалась на основе латинского языка). (Галло-испанский тип не относится к Римской церкви, он относится в большей степени к Иерусалимской традиции (к литургии апостола Иакова), а по структуре – к до-эллинистическому антиохийскому типу [4, с. 29]). Однако истоки всех без исключения западных литургических традиций, конечно, восходят к Иерусалиму, Александрии, Антиохии и Константинополю.

В исследовательском отношении нас интересуют особенности именно восточных литургических традиций и, в частности, принципы номинации Бога в восточных чинах Литургий.

Обширная антиохийская литургическая традиция включала сиро-антиохийский, маронитский, халдейский (или ассирийский), армянский и византийский обряды, которые служились на арамейском, сирийском, арабском, армянском, греческом языках. (Маронитский обряд относится к западно-сирийской группе антиохийской литургической традиции и используется в богослужении Маронитской католической церкви).

На христианском Востоке известна также александрийская литургическая традиция, к которой относят коптский, или египетский обряд, основанный на Литургии св. апостола Марка (на греческом и коптском языках) [5], а также близкий ей эфиопский (иначе – абиссинский) обряд (на абиссинском языке).

Так или иначе, поместные Литургии на национальных языках (например, апостола Иакова – в Иерусалиме, апостола Марка – в Александрии) были постепенно вытеснены из богослужебного обихода по причине особого распространения более совершенных в богословском и литературном плане анафор на греческом языке святых отцов Церкви Василия Великого и Иоанна Златоуста. В IV в. в русле антиохийской литургической традиции происходит дальнейшая трансформация отдельных элементов анафоры: «…элементы хвалебные, жертвенные и трапезные перерабатываются великими литургистами-богословами, и создаются классические анафоры антиохийского типа, которые, отвечая греческому вкусу эпохи, являются литературными шедеврами и в то же время очень глубокими богословскими трактатами. Но они не теряют древнееврейский элемент. К такому типу принадлежат анафоры VIII-й книги Апостольских Постановлений, св. Иакова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и ещё нескольких десятков на греческом, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках» [4, с. 17].

Ассирийская Церковь Востока, сформировавшаяся в среде арамеоязычного населения на территории Месопотамии ещё в I веке, служит Литургию по так называемому восточно-сирийскому обряду (иначе – халдейский, или ассирийский обряд; то же самое – месопотамская анафора), образованному но основе древней сирийской Литургии, получившей распространение в Эдессе с самого начала христианской эры. Литургическое богослужение с древности ведётся в основном на классическом сирийском языке. (В ассирийских храмах, относящихся к Индийской епархии, служба ведётся также на языке малаялам). В данном литургическом чине предположительно присутствуют и элементы древнеперсидского обряда.

Западно-сирийский (сиро-антиохийский) обряд, родственный халдейскому, использовался в Сирийской (сиро-яковитской) Церкви, восходящей к ранним христианским общинам Антиохии (это те самые верующие, которые упоминаются в Деяниях Апостолов как впервые ставшие именоваться христианами). Ряд общин сиро-яковитской Церкви образовались вне пределов Византийской империи, на территории Персии.

Антиохийская Церковь была крупнейшим центром христианкой культуры в первые века христианства. Однако решения Халкидонского Собора 451 года привели к расколу единой общины. Соборные решения утверждались административной силой имперской Византии в антиохийских городах, но тем не менее христианское население на периферии их так и не приняло.

В VI веке движение антихалкидонитов возглавил эдесский епископ Яков Барадай (490/505–578), который осуществлял посвящения своих сторонников в епископский и священнический сан для окормления паствы. Образовавшаяся церковная иерархия получила наименование «яковитской», в ней постепенно и сформировался «западно-сирийский», или «сиро-антиохийский» обряд. Его принципиальное отличие от восточно-сирийского обряда состоит в том, что богослужение у сиро-яковитов совершается не на древне-сиро-халдейском (т.е. классическом сирийском) языке, а на западном (эдесском) диалекте сирийского (сириякского) языка. Это по своей сути разговорный сирийский язык той эпохи, имеющий собственный специфический алфавит (к нашему времени язык стал мёртвым, но его используют всё же в богослужении, хотя современные сирийские христиане говорят на арабском языке).

В литургиях восточно-сирийского и западно-сирийского обряда закрепился антиохийский тип анафоры по известной модели, восходящей храмово-синагогальному богослужению.

Безусловно, в каждой из исторически сложившихся литургических традиций произошли свои значимые изменения, связанные с особенностями догматики и каноники. Однако никакие модификации не затемняют основную черту этого восточного чина Литургии – ориентированность литургических молитвословий на славословие Божественного Имени.

Восточно-сирийский обряд в меньшей степени, нежели западно-сирийская литургическая традиция, подвергся влиянию эллинизации со стороны Византии, а потому представляет для нас особый исследовательский интерес как сохранивший в литургических текстах семитскую лингвокультурологическую специфику в принципах номинации Бога. Это касается, прежде всего, такой особенности как отсутствие дифференциации между именем и именуемым в языковой номинации Бога. Имя Бога в библейских и литургических текстах понимается как Сам Бог и восхваляется как Сам Бог.

3. Месопотамская анафора

У ассирийских христиан были распространены три типа Литургии: 1) Фаддея и Мария (иначе Мар Аддая и Мар Мари), 2) Феодора Мопсуестийского и 3) Нестория, которые построены по общей схеме месопотамской анафоры [6]. Её текстуальная структура состоит из трёх частей, включающих такие богослужебные формы, как кушапа (тайная личная молитва священника), геханта (древнейшая часть анафоры) и канона (возглашение и прославление Имени ).

Прославлением Имени начинается литургическое богослужение и завершается. Одно из самых распространённых в рассматриваемых литургических текстах выражений – Имя Божие , которое часто используется в контексте ветхозаветных цитат, близких версии Пешитты.

В классическом сирийском языке формульная конструкция «имя Твоей Троицы » является тождественной выражению «имя Твое », или именованию «Троица » [7, с. 510].

Так, уже первая геханта анафоры апостолов Аддай и Мари целиком обращена к «достопоклоняемому и преславному» Имени , призываемому во Св. Троице. (Здесь и далее тексты анафор цитируются по труду М. Арранца [4] и приводятся в современной русской орфографии; текст в цитатах выделен мной – Д.Ш.):

1-ая геханта

1 Достойно славы от всех уст

2 и исповедания всеми языками

3 и почитания и величания всеми тварями

4 достопоклоняемое и преславное Имя

(Отца и Сына и Святаго Духа)

5 которое сотворило мир по благоволению своему

6 и живущих в нём по благости своей,

7 которой спас людей по милосердию своему

8 и оказал великую милость смертным.

<…>

1 Величие Твое Господи благословляют и славословят

2 тысячи горних духов и тьмы тем святых ангелов

3 воинства духовных (существ), огненные и духовные слуги,

4 со святыми херувимами и духовными серафимами,

5 святят и прославляют Имя Твое

[4, с. 133].

В тексте первой каноны эта тема продолжена богослужебной формульной конструкцией, которая в исторической литургике носит название Малого славословия:

1-ая канона

6 Воспевая и восхваляя, непрестанно взывая друг к другу:

7 [Свят, свят, свят Господь Саваоф

8 Бог сильный: полны небеса и земля хвалений Его

9 и свойств существа Его и сияния света славы Его.

10 Осанна в вышних. Осанна сыну Давида.

11 Благословен, который грядет и приидет во Имя Господне.

12 Осанна в вышних]

[4, с. 133].

(По наблюдению М. Арранца [4, с. 133], эта часть пропущена в известном Собрании Древних Литургий [7]. Примечание – Д.Ш.).

Вторая кушапа включает известный литургический гимн Санктус (Sanctus ):

2-ая кушапа (личная молитва священника)

1 Свят, свят, свят Ты, Господь Бог Саваоф,

2 которого славы полны небеса и земля,

3 и свойств существа Его, (равно) как преславного великолепия Его,

4 как написано: Я наполняю небо и землю, говорит Господь Саваоф (Иер.23:24).

5 Свят Ты Боже Отче по истине единый,

от которого именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф.3:15);

7 свят Ты Сын вечный, чрез которого всё сотворено;

8 свят Ты Дух святый вечный, которым всё освящается.

9 Горе мне, горе мне: погиб я, ибо я человек с нечистыми устами

10 и живу среди народа с нечистыми устами

11 и глаза мои видели царя Господа Саваофа (Исайи 6:5).

12 Как страшно теперь место cиe:

13 здесь не что иное, как дом Божий и врата небесные (Пс.116:20).

14 ибо лицом к лицу Ты явился Господи.

15 Да будет же ныне с нами благодать Твоя,

16 Господи, очисти нечистоты наши и освяти уста наши.

17 Соедини голоса ничтожества нашего

18 с восклицаниями серафимов и архангелов.

19 Слава щедротам Твоим, что Ты соединил земных с духовными

[4, с. 133-134].

В третьей геханте появляется мотив литургического собрания верующих во Имя Господне, т.е. образ Церкви Христовой и её главного таинства – Евхаристии:

3-я геханта

21 Мы смиренные, слабые и немощные рабы Твои,

22 собравшиеся во Имя Твое и стоящие теперь пред Тобою

23 и принявшие от Тебя образец (tapsa = τύπος)

24 по преданию (другой вариант: в торжестве)

25 прославляя, воспевая и величая,

26 воспоминаем и возносим cиe великое и страшное, святое и божественное

27 таинство (raza=(μυστήριον) страдания, смерти, погребения и воскресения

28 Господа и Спаса нашего Иисуса Христа

[4, с. 135-136].

Наконец, анафора апостолов Аддай и Мари, как и практически все восточные Литургии, завершается формулой славословия Имени :

1 И за общее дивное домостроительство (οἰκονομία) Твое о нас

2 мы будем исповедовать Тебя и прославлять Тебя непрестанно

3 в церкви Твоей, искупленной драгоценною кровию Христа Твоего,

4 отверстыми устами и с открытым лицом

3-я канона

5 Вознося славословие, честь, исповедание и поклонение

6 святому Имени Твоему живому и животворящему

7 ныне и всегда и во веки веков. Аминь

[4, с.136].

Особый религиозный пиетет по отношению к Божественному Имени отразился не только в самих литургических текстах, но и в оформлении храмового пространства литургического действа. У ассирийских христиан-несториан Божественное Имя стало изображаться в виде лигатурных букв на алтарных сводах и стенах храмов. Имя «Яхве», представленное вариациями букв тетраграмматона יהוה (буквы «йуд» и «хей» или «йуд» и лигатуры «хей+вав»), украшает не только ассирийские храмы, но и литургические тексты Ассирийской Церкви Востока, а также богослужебные кресты.

4. Александрийская литургическая традиция

Другая восточная литургическая традиция – александрийская – объединяет коптский, или египетский обряд (анафоры на греческом, коптском и арабском языках) и эфиопский (иначе – абиссинский) обряд (анафора на абиссинском языке), в основе которых – древняя Литургия св. апостола Марка. Александрийской анафоре Св. Марка, как и всем восточным анафорам, также свойственны мотивы прославления Божественного Имени.

Действительно, возникновение египетского христианства связывают с проповедью св. апостола-евангелиста Марка, который, согласно преданию, мученически окончил жизнь в Александрии в 63 году. Египет в I–II веках активно христианизировался, а его главный город Александрия приобрёл известность в христианском мире как крупнейший культурный центр христианского богословия, церковной науки, монашеской и литургической традиций. Именно здесь в III–I вв. до н.э. был сделан первый греческий перевод Библии, в Александрии сформировалась своя богословская школа (Филон Александрийский, Климент Александрийский, Ориген).

Египетские христиане отвергли христологию Халкидонского Собора 451 года. В нашу задачу не входит рассмотрение причин этой церковно-исторической коллизии. Церковные историки указывают, в том числе и на внешнеполитическую причину, связанную с попыткой доминирования Византии посредством насильственного навязывания решений Собора. Так или иначе, в Египте образовалась так называемая Коптская Церковь («копты» – арабский этноним египтян, восходящий к соответствующему греческому наименованию [8]) с особым богословием и собственной литургической традицией, сохраняющими восходящую к ветхозаветным временам богослужебную ориентацию на почитание Божественного Имени.

Коптская Литургия происходит от александрийской анафоры Св. Марка на греческом языке, но уже с IV века она служится на коптском языке, а впоследствии появилась служба и на арабском языке. Коптский обряд закономерно вобрал в себя многие особенности монастырской службы, доминировавшей в среде монахов египетской пустыни.

Схема александрийской анафоры лежит и в основании эфиопской Литургии. Эфиопская Церковь также была в числе церковных общин, отвергших Халкидон. Согласно преданию эфиопов, «девять преподобных» (группа монахов) [9], прибыли в конце V – начале VI в. в Эфиопию из Рима, Константинополя и из Сирии, покинув Византию из-за несогласия с халкидонской христологией. Вероятно, первоначально они нашли пристанище в монастыре Св. Пахомия в Египте. Миссионерские труды просвещённых монахов внесли значительный вклад в развитие эфиопского христианства. Был осуществлён перевод Библии и ряда христианских сочинений на классический эфиопский язык.

Для обрядового строя Эфиопской Церкви характерно сохранение иудейских обычаев – таких, как обрезание, ветхозаветные регламентации о вкушении пищи, празднование субботнего дня (наряду с воскресным). Исследователи предполагают, что иудаизм получил распространение в Эфиопии исторически ещё до появления здесь христианских миссионеров. Проповедь христианства пришла в Эфиопию непосредственно из Палестины через Южную Аравию, сохраняя черты первоначального иудео-христианского синтеза.

Эфиопский обряд имеет, как было указано, александрийское (коптское) происхождение, однако исторически литургическое богослужение эфиопов испытало и сильное воздействие сирийской литургической традиции. Богослужебным языком эфиопского обряда является древний язык геэз. (В современном богослужении часто используется амхарский язык. О переводах Библии на африканские языки см. работы В.Я. Порхомовского [10, 11]).

Рассмотрим схему Александрийской анафоры, лежащей в основе египетского (коптского) и эфиопского литургического обряда, в ракурсе изучаемых нами принципов номинации Бога. Отметим, прежде всего, очевидные связи структурных частей этой анафоры с темами храмово-синагогального богослужения. Это, как указывает М. Арранц [4, c. 30], во-первых, тема хваления и благодарения Бога за сотворение мира и человека и за спасение падшего человека через Христа. И, во-вторых, тема приношения Богу словесной и бескровной жертвы:

1) восхваление и жертвоприношение

1 По истине достойно и справедливо, свято и прилично и душам нашим полезно

2 Сущий (ὁ ὤν = יהוה), Владыко, Господи, Боже, Отче, Вседержитель,

3 Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благодарить, Тебя исповедовать,

4 ночь и день непрестанным языком и неумолкающими устами и немолчным сердцем,

5 Тебя, сотворившего небо и что на небо, землю и что на земле,

6 море, источники, реки, озёра, и всё что в них,

7 Тебя, сотворившего человека по Своему образу и подобию,

8 которому и даровал Ты райское наслаждение,

9 а преступившего его не презрел и не оставил, Благий,

10 но опять воззвал посредством закона, вразумлял через пророков,

11 воссоздал и обновил посредством страшного и животворящего и небесного сего таинства;

12 а всё (это) сделал Ты посредством Твоей премудрости, истинного света,

13 единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа,

14 через которого Тебе с ним и Святым Духом,

15 благодарствуя, приносим словесное и бескровное cиe служение,

16 которое приносят Тебе Господи все народы,

17 от востока солнца и до запада, от севера и до юга;

18 ибо велико имя Твое во всех народах:

19 фимиам приносится святому имени твоему, и жертва и приношение (θυσία καθαρὰ, έπιθυσία καὶ προσφορά)

[4, c. 122-123].

Далее, в-третьих, следует моление о Церкви, о всех людях, о мире, о властях, о больных, о пленных, о рабах, о слабых, о падших, о погоде, об умерших, о праотцах и отцах, об апостолах, о св. Марке, о пресвятой Деве Марии [4, с. 30].

Эти моления обращены к Самому Богу, равно как и к Его Имени , о чём свидетельствуют приводимые нами (в необходимом сокращении) формулы:

2) поминовение тех, за которых приносим

8 Царь мира, даруй нам твой мир в согласии и любви,

9 владей нами Боже: другого кроме Тебя мы не знаем: Твое Имя именуем;

<…>

48 Благослови и ныне Господи увенчание года благости Твоей (Пс.104:12)

49 для всех нас, надеющихся на Тебя и призывающих святое Имя Твое

[4, c. 123-124].

В диптихах о скончавшихся говорится:

77 И всех их души упокой Владыко Господи Боже наш в обителях святых Твоих, в царстве Твоем,

<…>

78 даровав им обетованные Тобою блага

79 которых глаз не видел и ухо не слышало

80 и в сердце человеку не приходило,

81 которые Ты Боже приготовил любящим святое Имя Твое (1Кор 2:9)

[4, c. 124-125].

Далее, в-четвёртых, следует прошение принять жертву и приношения в небесный жертвенник через ангелов, а также поминание жертв Авеля, Авраама, Захарии, Корнилия, вдовицы [4, c. 30].

В поминании церковных иерархов, духовенства местного и вселенского, а также всех христиан, нуждающихся в помощи, вновь Сам Бог и Его Имя отождествляются:

3) поминовение приносивших и приносящих

<…>

42 Восстани Господи и да расточатся враги Твои

43 и да бегут назад все ненавидящие святое Имя Твое (Пс.77:2)

[4, c. 126].

Следующая часть анафоры – «Ангельская литургия» и Санктус (Sanctus: «Свят. Свят. Свят»), в которых звучит тема Славы Господней (присутствие Бога во Христе), наполняющей небо и землю с прошением наполнить также через Св. Духа литургическое жертвоприношение:

4) небесное славословие

1 Ибо Ты выше всякого начальства и власти и силы и господства

2 и всякого имени именуемого не только в сем веке, но и в будущем. (Еф.1)

3 Teбе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем святых ангелов

4 и воинства архангелов.

5 Тебе предстоят два высшие Твои роды существ (ζώα).

6 многоочитые херувимы и шестикрылые серафимы,

7 которые двумя крыльями закрывают лица и двумя – ноги и двумя летают,

8 и взывают друг к другу

9 неумолкающими устами и непрестанными богословиями

10 победную и трисвятую песнь поя,

11 возглашая, славословя, взывая и говоря великолепной Твоей славе:

12 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.

13 Полны небо и земля святой славы Твоея.

14 Всегда всё святит Тебя, но со всеми святящими Тебя приими Владыко

15 Господи священие и от нас вместе с ними поющих и говорящих:

16 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.

17 Полны небо и земля святой славы Твоея

[4, c. 126].

В Александрийской анафоре, отмечает М. Арранц, используются два эпиклезиса. Причём второй эпиклезис соответствует эпиклезису антиохийского типа, предполагающему сложившееся и развитое богословие Св. Духа. В нём цитируется Никео-Константинопольский Символ веры (Собор 381 г.). М. Арранц предположил, что этот эпиклесис возник в Египте, как и ряд других молитв, под яковитско-монофизитским влиянием [4, c. 30].

Здесь в анафоре звучит рассказ об установлении Иисусом Христом таинства Евхаристии, воспоминание об этом событии («Сие творите в Мое воспоминание»), приношение-эпиклесис о действии Св. Духа на совершение Евхаристии во благо причащающихся:

5) первый эпиклезис

1 По истине исполнены небо и земля святой славы Твоей

2 через явление Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа:

3 исполни Боже и сию жертву благословения Твоего

4 через наитие всесвятого Твоего Духа.

8) второй эпиклезис

16 чтобы Он освятил и совершил их как всесильный Бог:

17 и сделал хлеб телом а чашу кровию Нового Завета

18 самого Господа и Бога и Спаса и Царя всех нас Иисуса Христа:

19 чтобы они были всем нам, причащающимся их,

20 в веру, в трезвенность, в исцеление, в целомудрие, во освящение,

21 в обновление души, тела и духа,

22 в приобщение блаженства вечной жизни и бессмертия,

23 в прославление всесвятого Твоего Имени,

24 в оставление грехов…

[4, c. 126-128].

Наконец, завершается анафора заключительным прославлением Имени, чтимым во Св. Троице:

9) прославление

1 Чтобы Твое и в этом, как и во всём,

2 прославлялось и воспевалось и святилось

3 всесвятое и досточтимое и прославленное Имя (Твое)

4 с Иисусом Христом и святым Духом.

Народ: Как было и есть и будет на поколение и поколение и во все веки веков. Аминь [4, c.128].

5. Традиция Армянской Апостольской Церкви

К не-халкидонской общности христиан относится Армянская Апостольская Церковь, которая в силу исторических причин сформировалась позднее, чем большинство других восточных церквей и в этом отношении многое восприняла из уже имеющейся богословской и литургической традиций. Так, в армянской Литургии, возникшей в V–VII веках, синтезируются элементы иерусалимского, сирийского, византийского обряда, а позднее, в Средние века, появились и элементы латинского обряда.

В Халкидонском Соборе 451 года представители Армянской Церкви не принимали участия. Собор армянских епископов, состоявшийся в 506 году, отверг учение Халкидона. Впрочем, Армянская Церковь гораздо большую активность проявила в противодействии несторианству, развивавшемуся на территории соседней Персии [3, с. 36].

Согласно преданию, христианскую проповедь в Армению принесли апостолы Варфоломей и Фаддей. Армения была первой в истории страной, где христианство стало государственной религией. Это произошло после обращения в христианскую веру Аршакидского царя Тиридата III (Трдата) святым Григорием Просветителем (около 300 г. по Р.Х.). Очень скоро Армянская Церковь обрела независимость от Кесарии Каппадокийской, с которой была связана историческими узами.

Однако связь с сирийской традицией была не менее прочна: несмотря на индоевропейскую основу армянского языка именно от сирийской, т.е. семитской, традиции восприняты библейские и литургические тексты, а также церковно-богословская терминология. Ранняя армянская письменность также формировалась под влиянием сирийской, а также арамейской письменных традиций [12, с. 99], которое завершилось в V веке после изобретения Месропом Маштоцем (361/362–440 гг.) [13] оригинального армянского алфавита, благодаря чему появились первые переводы Библии и Литургии на армянский язык [14].

И библейские и литургические тексты армян достаточно хорошо изучены в церковно-исторической науке. Для нас безусловный интерес представляет фигурирующее в армянской традиции буквенное именование библейского Бога, которое является ключевым в богослужебном оформлении храмового пространства. Речь идёт об особом буквенном символе «Է» [Eh] – седьмой букве армянского алфавита, которая представляет своего рода священный иероглиф Божественного Имени.

Считается, что основатель армянской письменности Месроп Маштоц поставил древний знак Է в алфавит (405–406 гг.) на седьмое место, наделив эту букву священной для христиан символикой соответствующего числа (семь дней творения).

Археологические артефакты свидетельствуют о глубокой древности этого символа; знак встречается на петроглифах Мецаморе в Армении, датируемых эпохой неолита и начала бронзового века (примерно 3 тысячелетие до нашей эры). В дохристианскую эпоху символ имел сакральное значение в митраистских культах. В контексте христианского богослужения Армянской Церкви эта буква получила священную роль Божественного Имени и используется по сей день как необходимый элемент оформления алтарного пространства храма.

Է является не только простой буквой или символом, но и словообразующим элементом, потому что может выступать в функции словообразовательного префикса или суффикса, т.е. для образования в соответствии с правилами армянской грамматики производных слов. В армянском алфавите подобной функции не выполняет ни одна другая буква. Праиндоевропейская основа H₁es- (*H₁ésmi [1ps]) («есть (быть)») является производящей для армянского Ես (2-е лицо единственного числа (es)) и армянского է (3-е лицо единственного числа (e)).

Таким образом, Է может выступать и в роли полноценной лексической единицы (слова): на армянском языке буква/слово-высказывание «Է» является именем Бога «Я есть» или «Он есть»: Աստուած ասաց Մովսէսին. «Ես այն Աստուածն եմ, որ Է»։ Եւ աւելացրեց. «Այսպէս կ՚ասես իսրայէլացիներին. «Որ Է-ն առաքեց ինձ ձեզ մօտ» [«Бог сказал Моисею: “Я-БОГ, Который есть”. И добавил. “Так сказать израильтянам. “Что Он-есть послал ко мне”»] (Исх. 3:14).

Буква Է или развёрнутая конструкция с ней Աստված սեր է [Asdvadz Ser Eh / Асдвадз Сер Э], т.е. буквально «Любовь Бог есть» («Бог есть Любовь»), как правило, надписаны в верхней части алтаря армянского храма.

Богослужебная символика Армянской Церкви сопоставляет неопалимую купину, в которой явился Господь Моисею, открыв своё Имя , и храмовый алтарь, где присутствует Господь в Своём Имени Է. Именуемое имя (призываемое имя) Бога – так можно сформулировать семантику Է в армянской богослужебной традиции, так как эта буква-иероглиф, указывая на древнееврейскую формульную конструкцию אהיה אשר אהיה[ehje asher ehje ](Я есть Тот, кто Я есть ), ставшую основой тетраграмматона, выполняет, по сути, его иноименную функцию в армянской Литургии и в армянской Библии.

6. Выводы

Словообразовательная модель имени Иисус (греч. Ἰησοῦς ; древнеевр. ישוע [Иешуа]) включает семантику древнееврейского имени Яхве - "Яхве есть спасение" (имплицитно выраженного в священном тетраграмматоне ). Этой семантической включённостью имени Яхве в деривативную основу имени сына Божьего Иисуса Христа определяется в ориентальных традициях реализация 1) лингвистического принципа сакральной инвокативности . Имя Бога семантически раскрывается, как это можно наблюдать и в византийской традиции, исключительно в богослужебном (литургическом) употреблении – в формульных текстах ритуально-молитвенного призывания. Сакральная инвокация в ориентальных традициях относится и к имени Иисус , и к имени Яхве .

Существенным отличием не-халкидонского богословия имени является практика ранжирования божественных имён: собственное личное богооткровенное Имя , претендующее на выражение божественной сущности и даже в некоторых литургических текстах отождествляемое с самой этой сущностной основой Божества, занимает особое положение в ономатологической иерархии. Божественное Имя, призываемое в Литургиях ассирийцев, сиро-яковитов, коптов, эфиопов, армян, отождествляется с Самим Богом-Творцом и в силу особенностей несторианской (Ассирийская Церковь Востока) и монофизитской /а также миафизитской/ (все остальные ориентальные церкви) христологии (которые мы здесь не рассматриваем в подробностях) отделяют ипостась Бога-Отца от ипостаси Бога-Сына.

Ветхозаветная традиция богослужебного почитания священного Имени (га-Шем ), отождествляемого с нуминозной сущностью именуемого Единого Бога, являясь истоком библейского богословия тетраграмматона , оказала особое воздействие на литургические традиции ориентальных церквей, в которых закрепился принцип письменной фиксации буквенного символа божественного имени в храмовом или алтарном пространстве, а также принцип его священной инвокации . Указанные принципы соотносимы с 2) принципом буквенного замещения (например, Имя Бога в таргумах представлено двумя буквами) и 3) принципом вокализации , который отменяет у ориентальных христиан иудейский запрет на произношение тетраграмматона. Вокализация в богослужебной практике ориентальных церквей получает реализацию в форме литургического призывания имени Бога.

Если в православной византино-славянской традиции принцип буквенного замещения реализуется в использовании контрактур (приём буквенного стягивания ) и знаков титла в письменных богослужебных текстах (а также на иконах, фресках, мозаиках, просфорах, являющихся важнейшим элементом храмового действа), то у восточных (ориентальных) христиан это ярко выражено в лигатурных надписаниях священного имени Бога на алтарных сводах и стенах храмов.

В александрийской литургической традиции, у коптов и у эфиопов, почитание Божественного Имени формируется под влиянием иудейства, а также в русле монофизитской христологии.

В Армянской Церкви это почитание относится к священному буквенному символу Է, означающему Божественное Имя тетраграмматона и являющемуся его иноименным заместителем.

Таким образом, у христиан ориентальных не-халкидонских церквей традиционно сохранялось и сохраняется поныне богослужебное почитание ветхозаветного имени Бога. Важной особенностью является отсутствие иудейского запрета на произнесение этого имени.

Библейские переводы ориентальной традиции (таргумы, Пешитта и др.) являются наиболее близкими оригинальным текстам Библии в силу языковой общности, т.е. принадлежности семитской традиции. Поэтому 4) принцип логико-грамматического перевода богооткровенного имени в Исх. 3:14 (nomen proprium – собственное имя Бога), реализуется в соответствии с родственными языковыми моделями, однако с акцентом на онтотеологической составляющей в семантике глагола «быть». Такой перевод богооткровенного имени (например, в таргумах) подчёркивает наличие в языке перевода (арамейском, сирийском) особых способов выражения специфического ментального опыта переживания абсолютного и вечного бытия. (Напомним, что в греческом переводе произошла синтаксическая трансформация еврейского текста в связи с несоответствием грамматических форм древнееврейского и греческого языков – ἐγώ εἰμι ὁ ὤν , Азъ есмь Сущий).

Способ замещения в Септуагинте Божественного Имени, встречающегося в оригинальном древнееврейском тексте, греческим словом ὁ Κύριος (Господь), назван нами 5) принципом семантической замены . В арамеоязычных переводах, как правило, используется слово Mar [Мар] (Господин).

Имя Святой Троицы в ориентальной традиции не-халкидонитов употребляется в литургических текстах посредством использования повторяющейся формульной конструкции славословия «во имя Отца и Сына и Святого Духа », являющейся тождественной выражению «имя Твое» (или именованию «Троица») [7, с. 510].

Наконец, 6) принцип буквального перевода божественных именований активно используется в литургических текстах ориентальных традиций (по причине особой близости и родства древнееврейского и других семитских языков) для передачи разряда имён, связанных с образно-метафорическими возможностями языка перевода.

У всех восточных (ориентальных) христиан особым почитанием пользуется крест, причём не только в качестве символа божественного домостроительства (как у православных). Именно крест является воплощённым присутствием силы и славы Божией (Шехины ), которая в ветхозаветные времена обитала в ковчеге завета и святая святых Иерусалимского Храма, а после крестной смерти и воскресения Сына Божия Иисуса Христа стала освящать храмовое (в принципе и любое другое материальное) изображение креста. По этой причине характерной особенностью восточной богослужебной практики является молитва у креста и земные поклоны перед ним. (Однако изображение на богослужебном кресте распятия Иисуса Христа находится под запретом, поскольку является кощунственным с точки зрения не-халкидонской христологии).

Важно отметить, что абсолютного поклонения изображениям креста или надписаниям имени Бога не существует. Почитание иконописных образов получило широкое распространение только в православном (ортодоксальном византийском) христианстве в послехалкидонскую эпоху. Ориентальные христиане были исторически отделены от участия в этой традиции. Действительно, восточные христианские храмы в большинстве своём не украшаются иконописными или скульптурными изображениями, однако их своды и стены часто расписываются священными именами и библейскими цитатами.

Сила и Слава Бога в соответствии с иудео-христианскими традициями носит у восточных (ориентальных) христиан именование Шехина и формирует сам принцип славословия имени Бога («во имя / во славу Божию»). Наша работа не ставит задачу изучения происхождения таких религиозных категорий как Шехина (или, например, Мемра ) в контексте раннего иудейско-христианского синтеза или их трактовок. Это сугубо богословская задача (существует богатая научная литература на эту тему с очень глубокой и продуктивной дискуссией). Для нас важно было описать и охарактеризовать на лингвистическом уровне такой принцип номинации Бога в литургических текстах ориентальных христиан, согласно которому Божественное Имя обретает семантику пространственности , а Храм, в котором служат Божественную Литургию, трактуется как развёрнутое в пространстве имя Бога. Это 7) принцип сакральной локализации имени Бога.

Мало того, что имя Бога и Сам Бог в ориентальных традициях не дифференцируются. (Это, действительно, отличает их от византийской христианской традиции, в частности, традиции каппадокийского богословия имени, в котором определённая степень дифференцирования важна, так как определяет внутренний строй православной (ортодоксальной) христологии). У восточных христиан, и в Библии, и в Литургии, почитание имени Бога и есть почитание Самого Бога, что связывает этот принцип с иудейским (ветхозаветным) богослужебным храмово-синагогальным культом Имени (га-Шем ).

Итак, имя Бога в ориентальных традициях обладает семантикой пространственных характеристик в связи с пониманием Шехины как присутствия Силы и Славы Бога в храмовом пространстве. Храм как пространственно представленное Имя Бога и Литургия как служение Имени Бога – специфические характеристики, регистрируемые на уровне лингвистических принципов номинации Бога в литургических текстах в традициях ориентальных Церквей.

Современные ориентальные (дохалкидонские) христианские Церкви (Ассирийская Церковь Востока, Сирийская /сиро-яковитская/ православная Церковь, Армянская Апостольская Церковь, Коптская православная Церковь Александрии и некоторые другие), исторически отделены от евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Их доктрины, действительно, несут много существенных и богословски непреодолимых отличий от православной догматики. И наше исследование отнюдь не претендовало на всеохватное обозрение церковно-исторических, догматических, канонических или богослужебных расхождений и противоречий. Наш филологический анализ принципов номинации Бога в ориентальных традициях показывает, что функционирование имени Бога в литургических текстах связано с ветхозаветной практикой его молитвенного и богослужебного почитания, общей для ориентальных и православных христиан, но и имеющей отличительные особенности, о которых сказано выше.

Возможность продуктивной дискуссии в научном сообществе, объединяющем светских и церковных учёных, может дать сопоставление божественной ономатологии в ориентальных традициях и в громко заявившем о себе в ХХ веке учении об Имени Божием имяславской доктрины (ономатодоксии), сложившейся, прежде всего, в русском православии.

Абсолютная сущность (Бог), в соответствии с учением одного из главных представителей имяславия – русского мыслителя А.Ф. Лосева, диалектически обладает следующими ономатологическими характеристиками. Во-первых, ипостасностью , которая раскрывается, согласно православному святоотеческому учению, в трёх началах Св. Троицы. Во-вторых, софийностью . Такая сущностная характеристика как софийность диалектически выводится А.Ф. Лосевым из принципа осмысления инобытия сущности. Софийность имеет нетварный и тварный аспекты. И, в-третьих, с софийностью диалектически связана ономатичность , которая является принципом осмысляемости, т.е. модусом понимания, являющем сотворенному миру «уразуменную» сущность: «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам – не имя. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского; следовательно, имя Божие есть такое явление миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира» [15, с. 56].

С этой моделью имяславия, на наш взгляд, имеет сходство инвокативная конструкция ориентальной божественной ономатологии, в которой отдаётся предпочтение 1) недифференцированному именованию божественной сущности в соотнесённости с 2) храмовым пространством её инобытийного присутствия/явленности (концепция Шехины ), что получает окончательное становление в 3) трактовке Храма как развернутого в пространственном отношении Божественного Имени.

Хочется выразить надежду, что представленный исследовательский обзор и проведённый анализ принципов номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций даст возможность новой оценки исторических противоречий между христианскими Церквями, позволит создать платформу для межконфессионального диалога между христианами Ближнего Востока и православными, укрепит научные доводы и аргументы в полемике с сектантской псевдохристианской и раскольнической идеологией и в противодействии идеологическим попыткам обоснования всякого рода религиозного экстремизма и терроризма.

Библиография
1.
Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 63 с.
2.
Иларион (Алфеев), митрополит. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М.: Издательский дом «Познание»: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017. – 7-е изд. – 440 с.
3.
Роберсон, Р. Восточные христианские Церкви. Церковно-исторический справочник. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. – 191 с.
4.
Арранц, М. Избранные сочинения по литургике. В 5 томах. Том 1. Таинства Византийского Евхология. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003. – 616 с.
5.
Желтов, Михаил, священник. Греческие рукописи Божественной литургии апостола Марка // Сретенский сборник. Выпуск 4. – С. 123-150.
6.
Ткаченко, А.А. Восточно-сирийский обряд // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2005. – Т. 9. – С. 475-484.
7.
Собрание древних литургий восточных и западных. Анафора: евхаристическая молитва. М.: «ДАРЪ», 2007. – 1024 с.
8.
Панченко, К.А. Копты // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2015. – Т. 37. – С. 613-614.
9.
Французов, С.А. Девять Преподобных // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2006. – Т. 14. – С. 294-296.
10.
Порхомовский, В.Я. Имена Бога в версии Ветхого Завета на языке зулу // Языковое единство и языковое разнообразие в полиэтническом государстве: Международная конференция (Москва, 14-17 ноября 2018 г.): Доклады и сообщения / Отв. ред. А.Н. Биткеева, М.А. Горячева. Институт языкознания РАН, Научно-исследовательский центр по национально-языковым отношениям. М.: Языки Народов Мира, 2018. – С. 540-547.
11.
Порхомовский, В.Я. Имена Бога в Ветхом Завете и проблема их перевода // Порхомовский В.Я. Очерки по исторической и антропологической лингвистике. Т. II. – М.: Издательский Дом ЯСК: Языки славянской культуры, 2018. – С. 156-173.
12.
Тревер, К.В. Очерки по истории культуры древней Армении (II в. до н. э. – IV в. н. э.). М.-Л.: Издательство АН СССР, 1953. – 397 с.
13.
Мень, А.В. Месроп Маштоц // Мень А.В. Библиологический словарь: в 3 т. Т. 2. М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – С. 192-193.
14.
Юнгеров, П.А. Армянский перевод // Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. М.: Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-т, 2003. Кн. 1: Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. – 2003. – С. 338-346.
15.
Лосев, А.Ф. Тезисы об имени Божием, направленные в 1923 году о. Павлу Флоренскому // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. СПб.: Алетейя, 1997. – С.56-61.
References (transliterated)
1.
Shmeman, Aleksandr, protopresviter. Vvedenie v bogoslovie. Kurs lektsii po dogmaticheskomu bogosloviyu. Klin: Fond «Khristianskaya zhizn'», 2001. – 63 s.
2.
Ilarion (Alfeev), mitropolit. Dukhovnyi mir prepodobnogo Isaaka Sirina. M.: Izdatel'skii dom «Poznanie»: Izdatel'stvo Moskovskoi Patriarkhii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2017. – 7-e izd. – 440 s.
3.
Roberson, R. Vostochnye khristianskie Tserkvi. Tserkovno-istoricheskii spravochnik. SPb.: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, 1999. – 191 s.
4.
Arrants, M. Izbrannye sochineniya po liturgike. V 5 tomakh. Tom 1. Tainstva Vizantiiskogo Evkhologiya. M.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2003. – 616 s.
5.
Zheltov, Mikhail, svyashchennik. Grecheskie rukopisi Bozhestvennoi liturgii apostola Marka // Sretenskii sbornik. Vypusk 4. – S. 123-150.
6.
Tkachenko, A.A. Vostochno-siriiskii obryad // Pravoslavnaya entsiklopediya. M.: TsNTs «Pravoslavnaya Entsiklopediya», 2005. – T. 9. – S. 475-484.
7.
Sobranie drevnikh liturgii vostochnykh i zapadnykh. Anafora: evkharisticheskaya molitva. M.: «DAR''''», 2007. – 1024 s.
8.
Panchenko, K.A. Kopty // Pravoslavnaya entsiklopediya. M.: TsNTs «Pravoslavnaya Entsiklopediya», 2015. – T. 37. – S. 613-614.
9.
Frantsuzov, S.A. Devyat' Prepodobnykh // Pravoslavnaya entsiklopediya. M.: TsNTs «Pravoslavnaya Entsiklopediya», 2006. – T. 14. – S. 294-296.
10.
Porkhomovskii, V.Ya. Imena Boga v versii Vetkhogo Zaveta na yazyke zulu // Yazykovoe edinstvo i yazykovoe raznoobrazie v polietnicheskom gosudarstve: Mezhdunarodnaya konferentsiya (Moskva, 14-17 noyabrya 2018 g.): Doklady i soobshcheniya / Otv. red. A.N. Bitkeeva, M.A. Goryacheva. Institut yazykoznaniya RAN, Nauchno-issledovatel'skii tsentr po natsional'no-yazykovym otnosheniyam. M.: Yazyki Narodov Mira, 2018. – S. 540-547.
11.
Porkhomovskii, V.Ya. Imena Boga v Vetkhom Zavete i problema ikh perevoda // Porkhomovskii V.Ya. Ocherki po istoricheskoi i antropologicheskoi lingvistike. T. II. – M.: Izdatel'skii Dom YaSK: Yazyki slavyanskoi kul'tury, 2018. – S. 156-173.
12.
Trever, K.V. Ocherki po istorii kul'tury drevnei Armenii (II v. do n. e. – IV v. n. e.). M.-L.: Izdatel'stvo AN SSSR, 1953. – 397 s.
13.
Men', A.V. Mesrop Mashtots // Men' A.V. Bibliologicheskii slovar': v 3 t. T. 2. M.: Fond imeni Aleksandra Menya, 2002. – S. 192-193.
14.
Yungerov, P.A. Armyanskii perevod // Yungerov P.A. Vvedenie v Vetkhii Zavet. M.: Pravoslav. Svyato-Tikhon. bogosl. in-t, 2003. Kn. 1: Obshchee istoriko-kriticheskoe vvedenie v Svyashchennye Vetkhozavetnye knigi. – 2003. – S. 338-346.
15.
Losev, A.F. Tezisy ob imeni Bozhiem, napravlennye v 1923 godu o. Pavlu Florenskomu // Losev A. F. Imya. Izbrannye raboty, perevody, besedy, issledovaniya, arkhivnye materialy / Sost. i obshch. red. A.A. Takho-Godi. SPb.: Aleteiya, 1997. – S.56-61.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"