Даниил Хармс и Чжуан-цзы об эстетическом восприятии мира
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Litera
Правильная ссылка на статью:

Даниил Хармс и Чжуан-цзы об эстетическом восприятии мира
Шэнь Ян

соискатель кафедры новейшей русской литературы и современного литературного процесса филологического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

119991, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1-й учебный корпус гуманитарных факультетов

Shen' Yan

post-graduate student of the Department of the Newest Russian Literature and Modern Literary Process, Philological Faculty at Lomonosov Moscow State University

119991, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1-i uchebnyi korpus gumanitarnykh fakul'tetov

gzykova@mail.ru

DOI:

10.25136/2409-8698.2019.2.29971

Дата направления статьи в редакцию:

15-06-2019


Дата публикации:

16-06-2019


Аннотация.

Предметом описания и интерпретации является сопоставление некоторых основополагающих черт картины мира Даниила Хармса и с образами и идеями даосизма: представление о "совершенном подарке" (предмете, который может быть объектом эстетического созерцания) как о самодостаточном и не имеющем практического смысла; о пластичности, "текучести" правильного мышления; об эстетическом созерцании мира как об отказе от границ между собой миром, о "слиянии" с ним. В статье затрагиваются также вопросы эволюции Хармса, в позднем творчестве которого его названные выше идеи и связанные с ними образы приобретают трагическую эмоциональную окраску.Основной объект анализа - художественная проза, стихи и статьи Хармса, а также древнекитайский трактат "Чжуан-цзы". Метод исследования - герменевтический и компаративный. Статья имеет междисциплинарный характер: анализируются и сопоставляются тексты художественные, философские, а также имеющие жанрово неопределенную природу (древние китайские трактаты). Автор обобщает, уточняет и дополняет уже высказанные филологами и историками философии наблюдения над "даосским" и в эстетике Хармса, предлагает новые конкретные сопоставления; в статье с большей, чем это делалось раньше, определенностью демонстрируется не только сопоставимость некоторых важнейших идей Хармса и идей даосских, но и принципиальное различие эмоциональной окраски этих идей в древней восточной философии и в творчестве европейца ХХ века.

Ключевые слова: ОБЭРИУ, Лао-цзы, китайская культура, даосизм, Леонид Липавский, Даниил Хармс, Иммануил Кант, образ воды, эстетическое, рецепция восточной культуры

Abstract.

The subject of the research is the comparison of some leading features of Daniel Kharms' picture of the world to the images and ideas of Taoism, in particular, the idea of the 'perfect present' (item that can be the object of aesthetical pleasure) as being independent and practically senseless; the idea of plasticity or 'fluidity' of reason; the idea of aesthetical perception of the world as the denial of the borders between one's Self and the surrounding world. The author of the article also touches upon such issues as the evolution of Kharms' concepts whose late period of creativity gave a tragic emotional tone to the aforesaid ideas and images. The main target of critical analysis is the fictional prose, poems and articles written by Kharms as well as the ancient Chinese treatise Zhuang Zhou. The main research methods used by the author are the hermeneutical and comparative analysis. The article is of interdisciplinary nature: the author analyzes and compares literary and philosophical texts as well as texts of uncertain genre (ancient Chinese treatises). The author summarizes, clarifies and completes opinions of philologists and philosophy historians regarding the 'Taoism' in Kharms' aesthetics and offers his own comparisons. This particular research demonstrates not only similarity of some very important ideas of Kharms and Taoism but also crucial differences in the emotional coloring of these ideas in ancient Western philosophy and artwork of the Europeans of the XXth century. 

Keywords:

Immanuel Kant, image of water, OBERIU, Lao Tzu, Chinese culture, Taoism, Leonid Lipavsky, Daniel Kharms, the aesthetic, Eastern culture reception

Даниил Хармс — один из самых ярких русских писателей XX века — сейчас исследуется не только как художник, но и как мыслитель; наибольшее влияние на современные представления о Хармсе оказали работы швейцарского слависта Ж.-Ф. Жаккара ([1]), Михаила Ямпольского ([2]), Александра Кобринского ([3]). Критически изданы извлеченные из архивов философские наброски Хармса.

Философия Хармса описывалась как система, в которой определяются структурообразующие понятия «это и то» и «ноль и нуль», «троица существования»; анализировалась т.н. «цисфинитная логика»; особенная эстетика Хармса, связанная с его представлениями о познании и о сакральном ([4],[5],[6]).

Предметом внимания исследователей (в особенности Жаккара) была и эволюция Хармса, проявляющаяся на уровне формы и на уровне содержания: от поэзии, предметом которой является вся вселенная, Хармс переходит к прозе, где, наоборот, доминируют мотивы раздробленности и молчания.

Предпринимаются попытки интерпретации Хармса в широком — европейском — контексте (см. прежде всего ([4]). Наиболее очевидным образом такой контекст для Хармса (помимо произведений абсурдистов) образуют западные философские учения: философия И. Канта (о влиянии Канта на Хармса см. особ. [2]), экзистенциализм, интуитивизм А. Бергсона и т. д.

Несмотря на большие успехи современной гуманитарной науки, обращающейся к творчеству Хармса, многое еще остается недостаточно изученным. В частности, заслуживает подробного комментария интерес обэриутов к даосизму и китайской культуре вообще.

Биографический аспект вопроса уже описан, исследователями зафиксированы факты проявления внимания Хармса и его окружения к китайской культуре. Отдельные концептуальные замечания о возможном влиянии на Хармса идей Чжуан-цзы, основоположника даосизма (наряду с Лао-цзы), мудреца, жившего в IV в. до н. э., уже высказывались ([7]) — при этом анализу был повергнут один конкретный вопрос, понимание времени.

Между тем предметом активного изучения, особенно в последнее время, стало влияние китайской философии на европейскую; обсуждаются в этом отношении и мыслители, заведомо важные для Хармса, например, Кант (см., напр., [8]); указывается, в частности, на сопоставимость с представлениями о Дао кантовского определения искусства как «целесообразности без цели» ([9]); китайские ученые пишут о сопоставимости интуитивизма А. Бергсона и идей Чжуан-цзы ([10]), отмечают сильное воздействие Лао-цзы и Чжуан-цзы на М. Хайдеггера (прежде всего на его идею «совместного бытия» ([11]). Все эти наблюдения, уже сделанные историками философии, позволяют нам сделать следующий шаг и поговорить о характере и границах допустимого соотнесения некоторых основополагающих черт картины мира Хармса и Чжуан-цзы.

Современные европейские синологи допускают употребление термина «эстетика» применительно к древнекитайской философии; нет уверенности, что это вполне корректно, так как само представление об эстетике как особой области понятий свойственно позднейшей европейской философии, склонной к классифицированию и дифференциации областей анализа.

Для Хармса так же, как для даосов, восприятие красоты (иначе говоря, гармонии) мира и человека связывается с представлениями о происхождении явлений и природе существования, о мире как находящемся в вечном движении, о непознаваемости порождающей силы (то есть, если обратиться к терминам европейским, с представлениями онтологическими и гносеологическими). Порождающая мир сила, обозначаемая у Чжуан-цзы как Дао, порождает и красоту: «Небо и земля обладают великой красотой» [12, с.196].

Слияние с этой «великой красотой» или, по крайней мере, способность правильно созерцать ее в даосизме понимается как главная цель для человека, вступившего на Путь; такое слияние требует аскетического отрешения от всего слишком человеческого, потому что оно отделяет человека от мира; при этом некоторые притчи Чжуан-цзы могут поразить европейца радикальным отказом не только от условностей человеческого общежития («ритуалов»), но и от «человечности и справедливости» (возможно, тоже как от условностей, принятых в обществе?) и «разума» (как личного и субъективного):

«Янь Хой сказал: “Я кое-чего достиг”.

— Чего именно? — спросил Конфуций.

— Я забыл о ритуалах и музыке.

— Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

— Я снова кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

— Чего же? — спросил Конфуций.

— Я забыл о человечности и справедливости.

— Это хорошо, но всё еще недостаточно.

В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

— Я опять кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

— А чего ты достиг на этот раз?

— Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: “сижу в забытьи?”»

— Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас.

Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит “сидеть в забытьи”.

— Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, ты и вправду мудрее меня!

Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!» ([12, c.103]).

Здесь мудрец пытается вернуться к тому времени, когда еще не было человеческих представлений о внешнем мире и самом себе, к естественному состоянию мира в начале его существования.

Подобный регрессивный процесс видит у Хармса М. Ямпольский, комментируя важный для Хармса мотив забвения, забывания как возврат к изначальному этапу существования предмета (заметим, что для обэриутов представлялось необходимым «забыть» прежде всего всякую «литературщину», рутинные способы говорить о мире). Этот позитивно окрашенный мотив забвения (и мотив отказа от «разума») появляется у Хармса даже в стихах для детей. См., напр., в «Тигре на улице» (1936):

Я долго думал, откуда

на улице взялся тигр.

Думал-думал,

Думал-думал,

Думал-думал,

Думал-думал,

В это время ветер дунул,

И я забыл, о чем я думал.

Так я и не знаю, откуда

На улице взялся тигр.

Сопоставимая в своей радикальности аскеза провозглашается как цель и у Хармса. Совершенный человек Хармса — «голый человек», не желающий ничего приобретать (и потому неуязвимый). Радикально аскетический отказ от стремления к приобретению особенно последовательно воплощается в понятии «совершенного подарка», сформулированном в «Трактате более или менее по конспекту Эмерсона». Главная мысль трактата состоит в том, что «система окружения себя предметами, где один предмет цепляется за другой, — не правильная система» ([13, c.28]). Неправильность, по Хармсу, здесь в следующем: если мы дарим кому-то крышку от чернильницы, то требуется сама чернильница. Если мы подарили и чернильницу, то потребуется стол, на котором она должна стоять. Такая система принужденных связей между предметами неправильна потому, что слишком уязвима: «уничтожение одного предмета нарушает всю систему» ([13, c.29]).

Совершенным подарком Хармс считает предмет самодостаточный, то есть такой, который не может быть применен практически, не вызывает дополнительных желаний, не требует никаких дополнительных условий, например, «палочку, к одному концу которой приделан деревянный шарик, а к другому концу деревянный кубик» ([13, c.28]). Уничтожение такого совершенного предмета не будет приносить никакого сожаления о потере.

У Чжуан-цзы отторжение утилитаризма проявляется в отторжении (забвении) всего, что может пониматься как средство, всего «полезного», даже и человеческой речи:

«Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают про слова. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» ([12, c.237]).

Я. Друскин, комментируя понятие «совершенного подарка» у Хармса, вспоминал Канта: «Совершенный подарок должен быть бесполезен, говорил он. Пальто нужно мне, потому что защищает меня от холода. Совершенный же подарок практически мне ни для чего не нужен, именно в этом его совершенство: он целесообразен без всякой определенной цели. Это слова Канта из “Критики способности суждения” — первая часть, параграф 10. <...> Бескорыстный интерес, целесообразность без цели — один из моментов, определяющих прекрасное, т.е. эстетическое (Кант). Этот момент определял и Хармса — его жизнь» ([13, c.111]). Напомним, что сейчас обсуждаются возможные китайские истоки кантовских представлений о «целесообразности без цели», — и позволим себе заметить, что знаменитое определение искусства как «бесцельного», предложенное Кантом, в русской культуре (по крайней мере, в XIX веке) понималось как отказ от обслуживания преходящих социально-политических целей и грубой дидактики, навязываемой искусству извне; Хармс доводит представления о свойственной прекрасному «целесообразности без цели» до логического предела и в этом отношении оказывается ближе к мудрецу Чжуан-цзы, «отринувшему знание» и «забывшему о человечности и справедливости». Развивая сопоставление Хармса и Канта, М. Ямпольский замечал, что эстетическое восприятие предмета у Хармса, кажется, лишено направленности эстетического воздействия и заключается лишь в отделении самого себя от окружающего мира ([2]).

Общее поле понятий для даосизма, кантианства и мировоззрения Хармса — представление о подвижности границ между субъектом и объектом. Древняя восточная философия в качестве одного из главных своих положений выдвигает не просто взаимосвязь, но «взаимообращаемость», если можно так выразиться, явлений мира; Кант проблематизирует отношение субъекта к объекту, ставя под вопрос, как известно, саму возможность адекватного познания мира; у Хармса взаимодействие человека и внешнего мира переживается эмоционально и интенсивно, причем в разных текстах и в разные периоды творчества по-разному.

Чжуа-цзы описывает процесс правильного познания мира как отказ от собственной личности: «Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами <“ци”>. В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам <Эта способность откликаться на всё, свойственная только тому, кто сам не имеет сущности, «пуст», удивительно напоминает для европейца образность и смысл пушкинского стихотворения «Эхо», где эху уподоблен поэт, — но о возможных причинах этого сходства мы здесь говорить не будем. — Ш.Я. >. Путь сходится в пустоте <Здесь «пустота» означает особенное состояние, находясь в котором, человек не претендует ни на что, не навязываясь, принимает всё. — Ш.Я. >. Пустота и есть пост сердца» ([12, c.80]).

Такой — откликающийся на всё — человек у Чжуан-цзы «пребывает в незыблемом покое, а движется, не ведая границ, ведёт каждого сообразно его устремлениям и приводит каждого к его изначальной природе. Странствует привольно и бесконечно, выступает, никуда не отклоняясь, и безначален как солнце, а телом слит с Великим Единством» [12, с. 125].

Здесь каждое положение представляет собой внешне парадоксальное соединение несоединимого («пребывает в покое… движется», «сообразно его устремлениям… к изначальной природе», «привольно… никуда не отклоняясь»): вúдение мира как ряда антитез, но таких, в которых противоречие между противостоящими друг другу элементами непременно может быть снято, характерно для гносеологии даосизма. Чжуан-цзы говорит, что нет границ между бытием и небытием, истинным и неистинным: «Противоречивые суждения о вещах друг друга поддерживают, а если они перестают поддерживать друг друга, следует привести их к равновесию на весах Небес. Будем же следовать вольному потоку жизни и исчерпаем до конца свой земной срок! Но что значит “привести к равновесию на весах Небес”? Отвечу: “истинное” есть также “неистинное”, “правильное” — это также “неправильное”»[12, с. 73].

Эстетическое восприятие мира у Чжуан-цзы возможно как наблюдение за общением, сближением, взаимопревращением («ци», 气) существ в одном жизненном потоке — Дао, как переживание единства мира, собственной способности понимать мир, «другого». Всё существует и одновременно не существует в гармоничном ритме жизненного потока. Качество бытия (ю ) определяет неповторимость личности, качество небытия (у ) позволяет осуществление высшего типа общения. Вот две характерные притчи, поясняющие это:

«Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: “Как весело играют рыбки в воде! Вот радость рыб!”

— Ты ведь не рыба, — сказал Хуэй-цзы, — откуда тебе знать, в чем радость рыб?

— Но ведь ты не я, — ответил Чжуан-цзы, — откуда же ты знаешь, что я не знаю, в чем заключается радость рыб?

— Я, конечно, не ты и не могу знать того, что ты знаешь. Но и ты не рыба, а потому не можешь знать, в чем радость рыб, — возразил Хуэй-цзы.

Тогда Чжуан-цзы сказал: “Давай вернемся к началу. Ты спросил меня: Откуда ты знаешь радость рыб? Значит, ты уже знал, что я это знаю, и потому спросил. А я это узнал, гуляя у реки Хао”» [12, с. 165-166].

«Однажды я, Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он – бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она – Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей» ([12, c.104]).

Способность «двигаться, не ведая границ», не будучи ограниченным особенностями своей личности (и даже своей локализацией в пространстве), — важнейшая и для Хармса: «Я… и, сидя в комнате, познал весенний бег олений» («Факиров»); подлинное созерцание — созерцание мира в целом, не задерживающееся на специфике отдельного: «я не вижу частей по отдельности, а вижу всё зараз» («Предметы и фигуры, открытые Даниилом Ивановичем Хармсом»). Собственное мышление Хармс определяет выразительно — как «текучее»; и объясняет, что такое мышление надындивидуально и для одного человека (в современной ему европейской культуре) почти невозможно: «Один человек думает логически; много людей думают текуче. Я хоть и один, но думаю текуче» [14, 305].

Представление о «текучести» мира отразилось в самой поэтике художественных текстов Хармса: в композиции его стихотворений, в выборе любимых символов, в частности, в особой роли символа воды. Этот символ организует движение лирического сюжета, например, в стихотворении «Вода и Хню» (1931): вода здесь персонаж, и произведение строится как диалог воды и ее собеседника (сама форма диалога уже обеспечивает непрерывную изменчивость речи). Вода текуча в прямом смысле слова, и текучесть позволяет ей быть вездесущей, всеохватной. Она «тут» и «там», выходит за всякие рамки, в том числе рамки времени. Философские представления о значимости размывания границ в произведениях Хармса проявляются также в мотивах сна, "соседнего мира", "вестников" (образ, общий для "чинарей" и введенный Л. Липавским).

(Конечно, помимо таких удаленных во времени (и цивилизационно иных) источников влияния, как классики даосизма, можно указать и на более близкие для Хармса соответствия. Так, Ж.-Ф.Жаккар полагает, что понятие «текучести» (или, по крайней мере, слово как термин) непосредственно приходит к Хармсу от А. В. Туфанова, а Туфанов берет это понятие у Бергсона, рассматривавшего жизнь как нечто непрерывное, подвижное и бесконечное [1, 48]. У Бергсона современные исследователи, напомним, находят влияние даосизма, так что и аргументация Жаккара, в сущности, не противорчит гипотезе о влиянии древней китайской философии на Хармса, но указывает на опосредованность этого влияния.)

У позднего Хармса разные миры не просто сосуществуют, но и пугающим образом проникают друг в друга. И если в раннем творчестве Хармса сон мог быть тем соседним миром, где обретается покой, убежище от абсурдного реального мира, то для позднего Хармса между сном и реальном миром уже не было существенной границы, и это страшно («Сон», «Сон дразнит человека», «Старуха»). В отличие от свойственного даосизму радостного переживания «превращений», у позднего Хармса отсутствие границ начинает переживаться болезненно, как хаос, гибель личности (ср. с тютчевским: «Час тоски невыразимой! / Всё во мне и я во всем»). «Уничтожение предметов вокруг себя», пусть и «правильное», приводит к ощущению потери связи между явлениями, к отстранению себя от всего окружающего, порождает чувство одиночества. Особенно заметна эта эмоциональная окрашенность философской концепции в текстах первой половины тридцатых годов, разрабатывающих понятия «нуля», «ноля», «круга». Бытие, в даосизме вечно рождающееся из небытия, у Хармса начинает небытием поглощаться (и, если продолжать искать у Хармса следы влияния древнекитайской философии или сопоставимые с ней черты, то можно сказать, что Хармс ранний близок к даосизму, а поздний — к буддизму).

Библиография
1.
Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. Спб.: Академический проект, 1995. 471 с.
2.
Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М.: Новое литературное обозрение, 1998. 384 с.
3.
Кобринский А. А. Поэтика ОБЭРИУ в контексте русского литературного авангарда XX века. Спб.: Свое издательство, 2013. 361 с.
4.
Токарев Д. В. Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Д. Хармса и С. Беккета. М.: Новое литературное обозрение, 2002. 336 с.
5.
Шишков С.М. Художественно-философская трактовка «смысла» и «бессмыслицы» в творчестве Даниила Хармса. Спб., 2004. Дисс. на соискание степени канд. филос. наук. 113 с.
6.
Коновалова А. Ю. Эстетика и поэтика обэриутов. Бирск, 2005. Дис. на соискание степени канд. филол. наук. 244 с.
7.
Секацкий А. К. Проблема времени у Канта, Даниила Хармса и Чжуан-цзы // Философия возможных миров. СПб.: Изд-во К.Тублина, 2016. С. 151-160.
8.
Hsia A., The Far East as the philosophers' «other»: Immanuel Kant and Johann Gottfried Herder // Revue de littérature comparée, 297(2001). Pp.13-29.
9.
Palmquist Stephen R., How “Chinese” was Kant? // The Philosopher 84:1 (Spring 1996). Pp. 3-9.
10.
顾丽霞. 试论伯格森与庄子关于直觉式的审美关照理论之异同. 中国青年政治学院学报. 1996 (3). 第42-45页. (Гу Ли-ся. Анализ общего и различного в представлениях А. Бергсона и Чжуан-цзы об интуитивном эстетическом восприятии // Вестник Политического института китайской молодежи. № 3. 1996. С. 42-45).
11.
陈鼓应. 道家的人文精神. 中华书局. 2015. 188-197 页. (Чэнь Гуин. Гуманитарный дух даосизма. Чжун Хуа Шу Цзюй, 2015. C.188-197).
12.
Чжуан-цзы, Ле-цзы /Пер. с кит. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. 439 с.
13.
Хармс Даниил. Полное собрание сочинений. Т.4. Неизданный Хармс. Трактаты и статьи. Письма. Спб.: Академический проект, 2001. 320 с.
14.
Хармс Даниил. Записные книжки. Дневник: В 2 кн. Кн.2. Спб.: Академический проект, 2002. 416 с.
References (transliterated)
1.
Zhakkar Zh.-F. Daniil Kharms i konets russkogo avangarda. Spb.: Akademicheskii proekt, 1995. 471 s.
2.
Yampol'skii M. Bespamyatstvo kak istok (Chitaya Kharmsa). M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 1998. 384 s.
3.
Kobrinskii A. A. Poetika OBERIU v kontekste russkogo literaturnogo avangarda XX veka. Spb.: Svoe izdatel'stvo, 2013. 361 s.
4.
Tokarev D. V. Kurs na khudshee: Absurd kak kategoriya teksta u D. Kharmsa i S. Bekketa. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2002. 336 s.
5.
Shishkov S.M. Khudozhestvenno-filosofskaya traktovka «smysla» i «bessmyslitsy» v tvorchestve Daniila Kharmsa. Spb., 2004. Diss. na soiskanie stepeni kand. filos. nauk. 113 s.
6.
Konovalova A. Yu. Estetika i poetika oberiutov. Birsk, 2005. Dis. na soiskanie stepeni kand. filol. nauk. 244 s.
7.
Sekatskii A. K. Problema vremeni u Kanta, Daniila Kharmsa i Chzhuan-tszy // Filosofiya vozmozhnykh mirov. SPb.: Izd-vo K.Tublina, 2016. S. 151-160.
8.
Hsia A., The Far East as the philosophers' «other»: Immanuel Kant and Johann Gottfried Herder // Revue de littérature comparée, 297(2001). Pp.13-29.
9.
Palmquist Stephen R., How “Chinese” was Kant? // The Philosopher 84:1 (Spring 1996). Pp. 3-9.
10.
顾丽霞. 试论伯格森与庄子关于直觉式的审美关照理论之异同. 中国青年政治学院学报. 1996 (3). 第42-45页. (Gu Li-sya. Analiz obshchego i razlichnogo v predstavleniyakh A. Bergsona i Chzhuan-tszy ob intuitivnom esteticheskom vospriyatii // Vestnik Politicheskogo instituta kitaiskoi molodezhi. № 3. 1996. S. 42-45).
11.
陈鼓应. 道家的人文精神. 中华书局. 2015. 188-197 页. (Chen' Guin. Gumanitarnyi dukh daosizma. Chzhun Khua Shu Tszyui, 2015. C.188-197).
12.
Chzhuan-tszy, Le-tszy /Per. s kit. V. V. Malyavina. M.: Mysl', 1995. 439 s.
13.
Kharms Daniil. Polnoe sobranie sochinenii. T.4. Neizdannyi Kharms. Traktaty i stat'i. Pis'ma. Spb.: Akademicheskii proekt, 2001. 320 s.
14.
Kharms Daniil. Zapisnye knizhki. Dnevnik: V 2 kn. Kn.2. Spb.: Akademicheskii proekt, 2002. 416 s.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Замечания: Начало текста: «На эстетические искания первых десятилетий XX в. сильно повлияла мысль о новом, синтетическом искусстве. Задолго до обэриутов понятие прекрасного выходило за рамки собственно эстетического в область онтологического. Например, для В. Соловьева красота есть «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала».» Связь первой и второй фразы далеко не очевидна. «Задолго до обэриутов понятие прекрасного» выходило за упомянутые рамки, например, в античной философии. В этой связи достаточно случайной кажется и третья фраза (пример с В. Соловьевым). «Для Хармса свойственна тесная связь (?) эстетического, религиозного и гносеологического, и в этом отношении его представления сопоставимы не только с представлениями его западноевропейских и русских предшественников, но и с восточными учениями. » Равно как и предыдущие, сентенцию отмечает предельно абстрактный, «космический» запал; в рамках такого рода сопоставлений несложно усмотреть связь чего-угодно с чем-угодно (вполне в стиле Хармса; однако это стилистика литературы, но не (ее) исследования). И далее: «Обсуждая сопоставимость понимания эстетических категорий у Хармса и в даосизме, необходимо (?) обратиться к западноевропейскому контексту.» Почему необходимо, отчего именно к «западноевропейскому», к западно-европейскому контексту чего? «Об этом свидетельствует и присутствие «Критики силы суждения» (более распространенный русский перевод названия — «Критика способности суждения») (кому принадлежит «менее распространенный перевод»? Зачем он здесь? Принято приводить в таких случаях подлинник) в составленном Хармсом списке книг для чтения, и следы рецепции Канта (иногда и полемика с ним) в творчестве Хармса. » И далее: «Так, В. Сажин видит в заглавиях рассказов Хармса «О явлениях и существованиях. №1», «О явлениях и существованиях. №2» отсылку к кантовскому выражению «явления и их существования» в «Критике чистого разума». » Акцентируется уже заданный вопрос (относительно «способности суждения»); уместнее было прежде подтвердить первый тезис (о ее влиянии), и уже затем вводить новый (о критике чистого разума). «Эстетический предмет после Канта постепенно проходит путь от «вещи для нас» к «вещи в себе». Результат такого превращения можно видеть в трактате Хармса «Предметы и фигуры, открытые Даниилом Ивановичем Хармсом» (1927). Начинается он так: «1. Значение всякого предмета многообразно. Уничтожая все значения, кроме одного, мы тем самым делаем данный предмет невозможным. Уничтожая и это последнее значение, мы уничтожаем и само существование предмета. ...». Смысл фрагмента трудноуловим. Очевидно, имеет смысл пояснить, что имеет в виду автор, утверждая: ««Эстетический предмет после Канта постепенно проходит путь (в каком пространстве осуществляется сие прохождение? Кант отталкивается от представления о вещи an sich без всякой постепенности) от «вещи для нас» к «вещи в себе».». «Между прочим, такой взгляд на мир настолько сопоставим с представления Липавского о «иероглифе», обозначающем изначальные стихии вещей, которые связываются между собой ассоциативным способом, что возможно предположить прямое влияние идей дзен-буддизма на чинаря: «Слова обозначают основное — стихии; лишь потом они становятся названиями предметов, действий и свойств. Неопределенное наклонение и есть название стихии, а не действия. Есть стихии, например, тяжести, вязкости, растекания и другие. Они рождаются одни из других. И они воплощены в вещах, как храбрость в льве, так что вещи — иероглифы стихий». » Очередной слабо понятный фрагмент. Следовало бы как минимум представить читателю этого Липавского (если он настолько необходим), пояснить «чинаря» и пр. (при чем здесь стихии?). ««Совершенный подарок должен быть бесполезен, говорил он. Пальто нужно мне, потому что защищает меня от холода. Совершенный же подарок практически мне ни для чего не нужен, именно в этом его совершенство: он целесообразен без всякой определенной цели. Это слова Канта из “Критики способности суждения” – первая часть, параграф 10. <...> Бескорыстный интерес, целесообразность без цели – один из моментов, определяющих прекрасное, т.е. эстетическое (Кант). Этот момент (какой?) определял и Хармса – его жизнь» ([10, c.111]). » Ссылка на Хармса. Это что — его слова? Абсурдизм несколько зашкаливает. И т.д. Заключение: работа в достаточно слабой степени отвечает требованиям, предъявляемым к научному изложению, прежде всего в отношении логическом; основные замечания — к жанру; для пародии чрезмерно растянуто, для серьезного изложения чрезмерно рыхло; может быть рекомендована к публикации после некоторого сокращения и доработки.

Результаты процедуры повторного рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Пространство окружающего нас мира настолько многогранно, неоднородно, многообразно, что буквальной фиксации этой наличности просто недостаточно, необходим другой, сторонний, эстетический, комбинаторный взгляд. Именно он способствует адекватной эмпирики событий, фактов, образов, явно чего-то внешнего, буквального. Предметом исследования рецензируемой работы является критическая оценка философских идей Д. Хармса, созвучных мыслям основоположника даосизма Чжуа-цзы. Действительно, данный аспект трактовки фигуры Хармса еще не предпринимался, следовательно, статья имеет научную новизну и актуальность. Творчество Даниила Хармса с трудом вписывается в официальную культуру России первой половины ХХ века; впечатляет его работа как на уровне формы, композиции, конструкции, так и претворения содержательной сути произведений. Попытки интерпретации творческого наследия Д. Хармса имеют место быть, стоит обратить внимание на работы, авторами которых являются В. Шубинский, Н. Букс, В. Сажин, А. Кобринский, В. Глоцер. Немаловажен в данных текстах и ориентир Хармса на философские учения, которые формируют мировоззренческую позицию писателя. Данная статья также акцентно подчеркивает мысль о том, что «обэриуты» были достаточно внимательны к даосизму и «китайской культуре вообще». Для реализации установленной цели выбрана академическая методология сопоставления, компаративизма, концептуализации магистральных эстетических направлений. Автор отмечает: «наблюдения, уже сделанные историками философии, позволяют нам сделать следующий шаг и поговорить о характере и границах допустимого соотнесения некоторых основополагающих черт картины мира Хармса и Чжуан-цзы», «для Хармса так же, как для даосов, восприятие красоты (иначе говоря, гармонии) мира и человека связывается с представлениями о происхождении явлений и природе существования, о мире как находящемся в вечном движении, о непознаваемости порождающей силы (то есть, если обратиться к терминам европейским, с представлениями онтологическими и гносеологическими)». Наблюдения, высказанные в работе гипотетичны, но эффект декларативности снимается рядом аналитических доводов. Цитации, достаточно активно используемые в работе, подтверждают исследовательскую мысль. В целом текст содержателен и продуктивен, отсутствие членения на блоки-фрагменты не затрудняет восприятие научной наррации. Отсылки к трудам Михаила Ямпольского, Якова Друскина и других критиков/теоретиков уместны и аргументированы. Автор как бы создает возможный эффект оппозиции, хотя заметен и стандарт следования уже высказанному. На мой взгляд, это не мешает воспринимать новый текст, а автору быть контекстуально удобным, в общей критической массе. Статья также привлекает своей самостоятельностью, умением чередовать «гипотезу/тезис» с «аргументами/отсылками». Не так часто можно встретить работы, в которых активно доказывается мысль на структурировано-свежем научном языке. Примеры из Хармса, Чжуан-цзы представлены из академически выверенных изданий, собрания сочинений, это также показательно научной воспитанности. Факты искажений, научная неточность, недоработка как таковая в тексте отсутствует. Стиль полностью соответствует, как уже отмечалось, собственно-научному типу. Материал будет интересен и полезен широкой читательской аудитории, тезисы работы дадут возможность иначе/по-новому декодировать наследие Даниила Хармса. Пути/точки сближения текстов Хармса и философской доктрины даосизма установлены, задачи, поставленные в начале работы решены. Финальная констатация свидетельствует о том, что «У позднего Хармса разные миры не просто сосуществуют, но и пугающим образом проникают друг в друга. И если в раннем творчестве Хармса сон мог быть тем соседним миром, где обретается покой, убежище от абсурдного реального мира, то для позднего Хармса между сном и реальном миром уже не было существенной границы, и это страшно («Сон», «Сон дразнит человека», «Старуха»). В отличие от свойственного даосизму радостного переживания «превращений», у позднего Хармса отсутствие границ начинает переживаться болезненно, как хаос, гибель личности». Интересен и конечный вывод – «Бытие, в даосизме вечно рождающееся из небытия, у Хармса начинает небытием поглощаться (и, если продолжать искать у Хармса следы влияния древнекитайской философии или сопоставимые с ней черты, то можно сказать, что Хармс ранний близок к даосизму, а поздний — к буддизму)». Библиография к тексту достаточно объемна, номинальный ценз отражается в основном тексте статьи. Специальной технической правки не требуется, общий регламент оформления работы учтен. Статья «Даниил Хармс и Чжуан-цзы об эстетическом восприятии мира» выполнена на высоком профессиональном уровне и может быть рекомендована к открытой публикации в журнале «Litera».
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"