по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редсовет > Редакция > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

В погоне за двумя зайцами поймай обоих сразу!
34 журнала издательства NOTA BENE входят одновременно и в ERIH PLUS, и в перечень изданий ВАК
При необходимости автору может быть предоставлена услуга срочной или сверхсрочной публикации!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Дух жизни древнеегипетского бога Тота: юнгианский аспект
Шеркова Татьяна Алексеевна

кандидат исторических наук

старший научный сотрудник, Центр египтологических исследований РАН

119049, Россия, г. Москва, ул. Ленинский Проспект, 29, строение 8, оф. Центр египтологических исследований РАН

Sherkova Tat'yana Alekseevna

PhD in History

senior research officer at Center for Egyptological Studies of the Russian Academy of Sciences

119049, Russia, g. Moscow, ul. Leninskii Prospekt, 29, stroenie 8, of. Tsentr egiptologicheskikh issledovanii RAN

sherkova@inbox.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

В статье рассматриваются аспекты бога познания, мудрости, космического равновесия, проводника в мир мертвых Тота. Он сопоставляется с древнегреческим Гермесом. Каждый из аспектов божества анализируется в контексте аналитической психологии К. Г. Юнга. Основной акцент делается на параллелизме мифологических представлений и психологических понятиях. В частности, связанных с ключевыми экзистенциальными феноменами: жизни и смерти, добра и зла, их отражении в древних инициациях и эмпирических исследованиях в психологии.

Ключевые слова: воссоединение, противоположности, архетип, символ, коллективные представления, дух, инициация, лиминальность, самость, мудрый старец

DOI:

10.7256/2306-0425.2013.9.86

Дата направления в редакцию:

21-09-2018


Дата рецензирования:

21-09-2018


Дата публикации:

1-10.8-2013


Abstract.

The article is devoted to the God of knowledge and wisdom Thoth. The author of the article compares Thoth to the ancient Egyptian God Hermes. Each feature of that God is analyzed by the author in terms of Jung's analytical psychology. The main emphasis is made on the parallelism of the myth and psychological concepts related to existential phenomena such as life and death, good and evil and their reflection in ancient initiations and modern psychological researches. 

Keywords:

reunion, opposites, archetype, symbol, collective representations, spirit, initiation, liminality, self, wise old man

Мифологический мотив перехода души покойного через мир мертвых является одним из радикальных приемов в аналитической психологии при коррекции психологической структуры с перспективой трансформации личности. В кризисные ситуации коллективное бессознательное направляет посланцев из нуминозного мира – архетипические образы помощников и проводников, выводящих к свету сознания. Древнеегипетский бог Тот, олицетворявший основополагающую в древнеегипетской культуре идею воссоединения пары противоположностей и создания целостности, обладал широчайшим спектром познания, в первую очередь, письменности и счета. И как богу магии именно ему вверена важнейшая функция проводника души умершего через иной мир к свету божественного мира.

Ключевые экзистенциальные вопросы о жизни и смерти, добре и зле, духе и материи уже несколько столетий находятся под пристальным взором философов, психологов, историков. Наука все глубже познает природу сознания, погружаясь в ретроспекцию культур древности, обнаруживая, что жизнь всегда ставила перед человеком трудные вопросы, на которые отвечало мифологическое сознание. Анализ мифов в аспекте аналитической психологии позволяет приподнять таинственную завесу, за которой скрываются представления о картине мира и месте в ней человека познающего. Ведь К.Г. Юнг исходил из конструктивного соответствия мифологем, мотивов архетипическим представлениям, возникающим при осознавании бессознательных образов современным человеком[1].

Древнеегипетское мифопоэтическое творчество на образно-символическом языке описывает структуру мироздания, олицетворенного богами в антропоморфном, зооморфном и синтетическом, фантастическом обличии. Богам присущи те же инстинкты, эмоции, влечения, переживания, характеры и темпераменты, что и людям. Они составляют большие и малые семьи. Между богами происходят конфликты, особенно опасные для вселенной, когда они направлены против родоначальника – бога-творца.

Гарантией существования мироздания является равновесие, гармония между всеми его элементами, всем в нем сущем, между, миром видимым, земным и невидимым, божественным. Для установления духовно-психического равновесия проводились ритуалы, мистерии, переходные обряды, во время которых снималось психическое напряжение, сгущались переживания психической реальности непосредственной близости живых богов. На высшем уровне религиозно-мифологических представлений восстанавливался космический порядок, происходило то, что К.Г. Юнг, анализируя различные аспекты греческой мифологии, называл «пограничной ситуацией», когда устанавливалось равновесие между космическими силами. Более того, божества, являющиеся определенными аспектами космоса, также представляли собой «целые “миры”, имеющие свои аспекты, причем противоречивые, ибо их структура соединяет противоречия в безупречное равновесие»[2].

В контексте целого ряда высказываний К. Г. Юнга о нарушениях равновесия, - и в отношении психики современного человека[3], и при анализе мифологического материала, - исследование древнеегипетских источников находит твердую почву в его концепции способности архетипа объединять противоположности, служить посредником между бессознательным и сознанием[4]. В мифотворчестве архетипические представления воплощались в образах богов и символах, наиболее адекватно передающих идею равновесия при воссоединении полярных противоположностей.

Антиномическая структура мировидения, в которой третьему элементу отведена роль примиряющего, снимающего напряжение, объединяющего символа, восстанавливающего космическое равновесие, - ключевая идея в древнеегипетских мифологических представлениях. Она воплотилась в образе Тота, который почитался как бог мудрости, магических знаний, создатель времени, письменности, счета, меры, числа, границ, наконец, целительства. В пантеоне он считался богом-жрецом, оракулом. Впрочем, предоставим слово самому богу Тоту: «Я Тот, писец совершенный, чистый руками, владыка омовений, прогоняющий зло, писец правды, для которого мерзость неправда; охраняет его письменная трость вседержителя. Владыка суда, производящий слова писания; слова его устроили обе земли. Я прогоняю мрак; я удаляю бурю; я даю дуновение Онуфрию (Осирису), благоприятный северный ветер, когда он вышел из чрева матери своей. Даю я входить ему в храм сокровенный, да живо будет сердце того, у кого оно не бьется, Онуфрия, сына Нут, как маа-херу (правогласного, покойного)»[5].

В коллективных представлениях древних египтян познание и равновесие (а также его синонимичные значения гармонии порядка, правды и справедливости) - нерасторжимы. Поэтому какие бы аспекты и содержания cознания не оказывались в поле зрения наблюдателя, все они непременно должны основываться на принципе «пограничной ситуации» как единственной, сохраняющей устойчивость целостного мироздания. Этим основополагающим механизмом управлял вездесущий бог Тот, - посредник между высшим, имманентным, божественным и земным, практическим знанием и деланием. В структуре пантеона Тоту принадлежала особая роль. Он величался сердцем и языком верховного бога Ра[6], являлся его советником, правой рукой, неким «серым кардиналом». В критических ситуациях конфликтов между богами Тот выступал в роли посланца бога-творца для их примирения. Когда же боги учиняли ссоры, угрожавшие жизненной потенции творца, а значит, самим устоям мироздания, Тот рекомендовал ему наказать возмутителей порядка за то, что они подвергли опасности космическое равновесие.

Так, в Гелиопольской космогонии боги Великой Эннеады, дети небесной богини Нут и бога земли Геба, Осирис, Исида, Сет и Нефтида разожгли войну, закончившуюся смертью Осириса от руки его брата-близнеца Сета. В этой, самой драматичной мифологической «истории» бог Тот принял непосредственное участие, выступив на стороне законного наследника на египетский трон, сына Осириса и Исиды Хора, исполняя функции судьи. В длинном перечне божественных титулов Тота есть и такой: «Носитель Ока Хора» - всеобщего символа жертвоприношения и воскресения, символа, который в мифе о борьбе противников Хора и Сета играл роль примиряющего третьего элемента[7]. Подобно Святому Духу в христианстве, Око Хора также принадлежит архетипической идее духа жизни. Это нечто связующее, некая духовная, психологически переживаемая субстанция, объединяющая Отца и Сына[8]. Однако этот связующий символ существует вне логических построений, вне биологического и социального аспектов. Это – манифестация, самооткровение бессознательного, символ, связанный с драмой спасения[9]. В древнеегипетской мифологии роль спасителя принадлежит божественному младенцу Харпократу - богу Хору, победившему Сета, символизирующему силы тьмы[10]. В нескольких мифах Хор ведет успешную борьбу с противниками бога-творца, спасая мироздание от коллапса. И вновь объявляется фигура Тота, направляющего руку победоносного бога, выполняющего функции посланника творца для восстановления космического равновесия.

Занимая двойственную позицию, играя творческую роль связующего звена между миром божественного и земного знания, регулируя отношения между богами, бог познания Тот устанавливал космический баланс, поэтому весы были одним из его атрибутов. Эта ключевая роль Тота обусловила его высокий статус бога верховного божества в городе Гермополе. Он предстает в альтернативном для этого божества обличии павиана, причастного солярному культу. Впрочем, на протяжении всей истории древнего Египта Тот сохраняет три иконографических версии, что связано с функциями, отраженными в конкретном смысловом контексте. Чаще всего Тот изображен в антропоморфном обличии с головой ибиса, держащим письменные принадлежности и делающим записи.

Трижды великому богу Тоту посвящались гимны, в которых он величался повелителем неба и земли. Ему ведомо число звезд на небе. Он знал сокровенное понимание творения[11]. Наконец, бог Тот считался проводником душ умерших через мрачные и опасные чертоги царства мертвых. Ведь кому, как не ему, создателю «Книги Мертвых», были ведомы все его тайны и опасности, подстерегавшие души умерших на пути по ту сторону земной жизни? По существу, бог Тот является ключевой фигурой, связующей целостность мироздания, противостоящей злу, нарушающему космический порядок. Разумеется, как и все боги, Тот не был лишен теневой стороны, демонстрируя нарциссизм, манипулируя богами, проявляя лукавство, пуская в ход плутовство и обман, качества воришки, пользуясь своим всезнанием и авторитетом советника демиурга. Фигура эта двойственна, полярна. Он и мудрец и трикстер.

Тот считался богом-жрецом и являлся патроном института священства, ведавшего всеми магическими и практическими знаниями. Подобно тому как Тот был советником бога-творца, вторым лицом в государстве являлся визирь, облеченный высоким священническим статусом. Но и сам бог Тот, согласно мифам, служил советником и наставником фараона, открывая ему тайные знания.

Образ бога Тота выкристаллизовался из глубинных слоев архаической психики, коллективного бессознательного и раскрылся в достаточно дифференцированном коллективном сознании древнеегипетской цивилизации. Природа Тота восходит к мифологическим представлениям, ассоциирующим физиологическую потребность дышать как жизненного принципа и летящей в небесах птицы ибиса. Архетипические представления о свободно парящей в небе птице отождествлялись с невидимым, но ощущаемым дуновением ветра, движением воздуха. В ассоциативном мышлении птица, дыхание и дух сопрягались в семантической цепочке, ибо дух «всегда является воплощением активной, крылатой и подвижной сущности – тем, кто оживляет, возбуждает, зажигает и вдохновляет»[12]. Это высказывание К.Г. Юнга имеет непосредственное отношение к природе бога Тота, который олицетворял представления о вездесущем духе жизни.

Под словом «дух», - продолжает К.Г. Юнг, - понимается имматериальная субстанция, или экзистенция, которая на высшем и наиболее универсальном уровне называется “Богом”. Эта имматериальная субстанция является также носителем психики и даже самой жизни»[13]. «Дух» - есть психический фактор; духи манифестируют бессознательные комплексы[14]. При этом К.Г. Юнг обращается к алхимической традиции, в которой дух рассматривался как связка души и тела, а позднее как «дух жизни»[15]. Эти представления приводят к изначальному значению слова «пневма», связанному с движением воздуха и ветра[16], а в переносе на антропоморфные реалии, само рождение богов связано с дыханием демиурга[17].

Уже на ранних ступенях египетской цивилизации Тот воплощал идею соединения космических стихий - неба и земли, вместе с тем, подобно другим крылатым существам в обличии птицы, он маркировал космический верх. Эпитеты Тота, указывающие на архаические содержания его образа, которые «перекочевали» и в более поздние представления, отражают вездесущность духа Тота, которому доступны небесные пространства, средний, людской мир и подземный, в котором он играл роль проводника духа умершего через мир мертвых. В Текстах Пирамид (III династия) почивший царь переправляется в небесный мир богов на крыле ибиса. Альтернативный способ переправы в мир иной – плавание на лодке, поскольку небесные пространства мыслились покрытым множеством водных потоков[18]. И водоплавающий ибис также принадлежит водной стихии, таким образом, выступая, медиатором между небом и землей, соединяя эти противоположные стихии. Таким образом, дух Тота охватывает все три уровня мироздания, от небесного до подземного, соединяя их в единую целостность, преодолевая пространства, возвращаясь в исходную точку.

В переходе души умершего в иной мир как втором рождении Тот наделял его дыханием жизни, читая магические формулы из созданной им «Книги дыхания» при пеленании мумии[19] во время мумифицирования, Магической (психологической) силой слова он актуализировал ритуальные делания, направленные на трансформацию и восстановление телесно-духовной целостности умершего. В одном из изречений священной «Книги Мертвых» Тот горделиво заявляет о своих широких божественных полномочиях: «Я – Тот, премудрый, предвещающий утро; я смотрю… руководитель неба, земли, преисподней, творец жизни людей; я даю дуновения, которые в тайнезаклинаниями моих изречений»[20]. И в пассаже из Туринского папируса звучит мысль о причастности Тота к восточным ветрам, приносящим свежесть и свет жизни. Но равным образом представления о Тоте как освежителе, создающем ветры на востоке, присутствуют в космологической картине, где он указывает на свои многочисленные функции[21]. Сопряженность Тота с ветром вместе с тремя другими богами, составляя четверицу, символизирующую целостность, зафиксирована в ряде источников. На виньетке к заклинанию 163 «Книги Мертвых» Тот изображен охраняющим четыре небесные двери, которые он раскрывает перед душами умерших. В этой небольшой выборке источников заключена мысль о том, что вездесущий дух Тота воплощает идею жизненной энергии в целостном мире материи и духа.

Архетипическая идея дыхания-духа, дающего жизнь, воплотилась в Гелиопольской космогонии. Бог-творец Атум, воссуществовавший из вод первобытного океана Нуна, дал жизнь своим детям – богине истины, справедливости, гармонии Маат и богу воздуха Шу, поднеся их к своим ноздрям и выдохнув в них. «Это мой сын, “Жизнь” пробудил мой дух, оживил мое сердце и соединил мои недвижимые члены», - сообщает Атум Нуну, имея в виду своего сына – бога воздуха[22]. Параллель мотива тесной связи отца и сына и спасительной ролью последнего представлена в осирических мифах, где связующим их символом является Око Хора. Этот символ играет роль третьего элемента, воссоединяющей противоположности, связующей, трансформирующей, преобразующей духовной субстанции[23]. Ритуальные действа, связанные с символическим оживлением жизненно важных органов чувств, - зрения, дыхания, слуха, осязания и вкуса, - синхронистичны духовно-психологической реальности в образе Ока Хора, символизирующего возрождение.

Как воспитатель, учитель, целитель и помощник солнечного бога Хора Тот всегда рядом с ним, а титул «Носитель Ока Хора», имеющий иконографическую версию, воплощает не только повествовательную сторону мифа, но и архаические связи космических богов, символизирующих противоположности – ночь и день. Эта идея воплощена и в мифах о Тоте и Ра, в которых отражена божественная социальная функция Тота - приближенного демиурга (по некоторым версиям – его сына), верховного солнечного бога Ра. Ночью он замещает солнечное божество на небе, глядя из лунного диска (левого космического глаза), охраняя вселенский порядок. Ра (правый небесный глаз) в это время суток ведет сражение со злейшем врагом светоносного бога со змеем Апопом.

Тот исцеляет Око верховного божества, когда оно болеет, или возвращает его, поссорившегося со своим отцом богом Ра, на место. Точнее было бы сказать ее, поскольку Око – это возлюбленная дочь Ра (в разных вариантах мифа наделенная именами богини Хатхор, Тефнут, Маат). И она занимает свое законное место на божественном челе в виде венца с огнедышащей коброй, исполняя роль его защитницы от врагов, с которыми она не церемонится, уничтожая их в пламени ненависти. Словом, Тот всегда исправно исполняет свои функции целителя и дипломата. Он снимает волос с Ока Ра, плачущего от боли, восполняет целостность разрушенного/вырванного Ока Хора, возвращая Хору зрение/жизнь, а тот – Осирису.

Коллективные представления создали идеальную божественную фигуру Тота в сложном, дифференцированном мире явлениий и отношений, соблюдающего его целостность, руководствуясь знаниями и принципом равновесия. Эти представления, отраженные в мифах были исключительно популярны, поскольку имели отношение непосредственно к человеческой жизни с ее идеалами гармонии и справедливости. Ведь зло уже появилось, возник страх из-за Ока Хора, когда был убит Осирисиначался конфликт между Хором и Сетом[24]. И вернуться к Золотому веку, когда этого антагонизма еще не было, человечество могло при каждом ритуале восшествии на престол нового фараона, земного воплощения бога Хора, который своим подвигом спасителя, жертвователя - возвращением Осирису Ока Хора, - исцелял его, наделяя духом жизни. Таким образом, сохранялась цикличность вечно существующей вселенной.

Вместе с тем возвращение в правременам, когда не было еще ужаса Ока Хора, означало бы свертывание мира, погружение творца в сновидческие грезы в водах темного первобытного океана Нуна, в небытие, что в аспекте психологии сопоставимо с господством бессознательного в измененном состоянии сознания. Такова диалектика мифологического сознания, которое создало троичную структуру, в которой смерть являлась необходимым компонентом для возрождения мироздания и человека. Олицетворением единства рождения, смерти и воскресения мыслился дух жизни Тот.

Как бог Хнум, создавший человека из глины на гончарном круге дыханием своих уст[25], так и Тот наделяет его духом действенного слова, тождественного творческому началу. При рассмотрении природы образа Тота, была реконструирована семантическая цепочка: птица, дуновение ветра, движение воздуха, дух. Каждое ее звено обладает определенными качествами, которыми мифотворчество распоряжается по собственному сознательно-бессознательному принципу. Дух может обнаружить себя косвенно – качанием деревьев, легким прикосновением, молчанием или звуком. Наконец, Тот дает дуновения, которые «в тайне заклинаниями его изречений», - мысленно ли, шепотом ли? (Телепатически?) Так или иначе, всякое движение (и волновое) подает сигнал, информацию, символика которого ясна посвященным. Так, звук, который издает новорожденный, осмысляется как творение нового дыхания жизни, крик божества означает победу, бог Амон в обличии гуся-гоготуна оглашает вселенную о своем рождении. Сакральность – главное содержание акта творения духовно-материальной субстанции. Тот как бог познания творит словом, магическими знаниями, передавая их в мир земной ограниченно, в той мере, в какой необходимо сохранять баланс между миром людей и богов. Божественный мир делегирует Тоту важнейшую функцию, - наделять людей практическими знаниями. Уже в Текстах Пирамид он величался богом книжных знаний и именовался «владыкой словес» [26].

В аспекте аналитической психологии бог Тот отражает представления о балансе человеческой психики между сознанием и бессознательным, а в качестве бога-целителя он стоит на страже сохранения ее целостности, исцеляя от расщепления. Психологический аспект образа Тота отметил еще в XIX в. иметитый русский египтолог Б.А. Тураев, посвятивший блестящее исследование богу Тоту, в котором называл его психопомпом. В мифах о Тоте в полной мере раскрывается психологический аспект, какая бы функция этого бога ни была рассмотрена. В первую очередь, конечно, это касается его основной функции (по сути разветвляющаяся на все прочие) – познания, которое находится в единстве с принципом равновесия, баланса, гармонии. Коммуникативная, посредническая роль Тота, основанная на знаниях и средствах их воплощения, актуализированы в речи и письменности. Как великий медиатор Тот дифференцировал знания на божественные и предназначенные для мира людей[27].

Божественное, нуминозное знание сиа , сопоставимое с интуицией, предвидением будущего, исходит от бога-творца и находится в его светозарном Оке, эпитет которого «сияющий» семантически близок слову «сознание». «Сиа выводит на сознательный уровень уже существовавшее знание, которое пробуждается по некоему сигналу. Знак узнавания – таков фактический смысл корня сиа в египетском языке»[28].

Божественное знание спускается в земной мир через деятельное знание рех [29], однокоренное со словом рехиухет - премудрый, знахарь, ученый,который служил эпитетомТота. Но при этом высшее знание трансформируется, лишается сакральности. Знание, понимание, мысль в земном мире рождаются в сердце – иб , вместилище сознания, направляющего всю разумную деятельность человека.

Высшее знание сиа выступало в союзе с - творящим звуком ху[30] , действенным, созидающим словом бога-творца[31]. В поднебесном мире люди вступали в контакты с божественной сферой через инструментарий языка, речи и письменности. Озвучивание священных текстов во время ритуальных действий в сакральных сооружениях, - в пограничье между земным и потусторонним мирами, наделялись магической действенной силой. Она исходила от божественного духа ах – бога Тота, ведь к фонетической основе этого слова добавлялся детерминатив в виде ибиса, воплощавшего этого бога.

Действенная сила литургической речи восходила к божественному духу, что подчеркивает связь между речью и ее создателем. Через его посредничество, выраженное в знании божественных событий и смыслов, содержащихся в магических формулах, происходило просветление душ умерших, выходящих к свету, к возрождению, именовавшемуся «выхождением в день». Это был самый важный, радикальный переходный обряд – прохождение через смерть.

Душа умершего должна была пройти через множество «ловушек», знать заклинания от злых духов и демонов, охраняющих порталы подземного мира. Эти заклинания были начертаны в «Книге Мертвых», сопровождавшей умершего в гробу, содержащей мифы, сложные магические формулы, изображения символов и защитных амулетов, которыми снабжали умерших Тот. В некоторых важных заклинаниях магические изречения разворачиваются в череде вопросов («что это значит?») и ответов, требующих знаний символики сакральных предметов и действ, причастных к мифам, что требует детального проникновения в коллективное бессознательное и коллективное сознание древних египтян, добраться до которых возможно, постепенно постигая «пучки» значений связанных между собой символов и образов. Некоторые изречения подобны фантасмагорическим сновидениям, в которых происходят превращения одного образа в другой. Эта задача по плечу знатоку магических знаний Тоту да психологу-юнгианцу, проникшему в душевную структуру современного человека, но также наделенному знаниями древнеегипетской культуры. Находясь в этом пограничье, можно ожидать положительных результатов в таком актуальнейшем вопросе современности, как психологическое здоровье человека XXI в.

В погребальном ритуале, содержавшем сложные четырехкратно повторяемые манипуляции (омовение тела умершего, ритуал «отверзания уст и очей», соединение его двойником ка, поднесение мумии различных сакральных предметов и жертв, именуемых Оком Хора), сопровождалось чтением магических формул. После этих приготовлений умерший совершал самый ответственный ритуал – пускался в путь по загробному миру в сопровождении бога Тота, наделяющего его знанием защитных магических заклинаний против опасных демонов. Цель Тота заключалась в благополучном переходе новопреставленного через все испытания мира мертвых (бессознательного). Нередко происходил перенос - покойный выдавал себя за Тота - «успокоителя богов». Речь идет о мифе противоборства Хора и Сета, и умерший, выполняя функции Тота, «отсекая скорбь» противников, умиротворял их. Завершив свою обязанность[32], он выходил на путь, ведущий в небесный дворец солнечного бога-творца Атума-Ра в Гелиополе, где находился зал правосудия. Здесь бог Тот (или умерший) в роли судьи, докладывал богу-творцу о примирении богов, восстановлении справедливости.

Переступив порог мира мертвых, т.е. бессознательного, в сопровождении нуминозного Тота, расширившего его сознание за счет тайных, магических (психологических) знаний и действ, умерший претерпевал трансформацию, получал второе рождение, выходя из испытаний в вечную жизнь среди небесных богов.

Таков смысл мифологемы, актуализированной в системе переходных обрядов, преодолеваемых человеком. Борьба света и тьмы, добра и зла завершается победой духа умершего, наделенного магическими знаниями Тота, символизированными получением дара – целого, здорового Ока Хора, символа света и жизни. В психологическом аспекте раскрывается осознание двойственности человека, склонного как к добру, так и к злу. Двойственность человеческого существа была ведома и в Древнем Египте. И этот внутренний психологический конфликт в мифе представлен в форме внешнего конфликта между парой богов, олицетворяющих светлое и темное начала: «Свет и мрак соединены, как рехуи, находящиеся в теле моем, заклинаниями великими моих изречений… Я унес мрак силою моею; я восполнил око тем, чего у него недоставало…»[33]. В психологическом аспекте этот мотив соответствует формированию Самости.

Идея нравственности человека проиллюстрирована на виньетке к заклинанию 125 в «Книге Мертвых», где представлена ключевая сцена загробного суда. В центре сцены, где присутствуют боги, установлены весы: на одной чашечек лежит сердце почившего, на другой - изображение богини правды и справедливости Маат или ее символ – перышко. Грешное сердце всегда перевесит его, тогда душе умершего нечего и мечтать о свете воскресения. Она будет уничтожена, исчезнет. Однако подобных прецедентов не зафиксировано, так что, надо думать, Тоту удалось «отмолить грехи», умершего или в процессе перехода через мир мертвых очистить сердце от злых мыслей и дел его подвигами в сражении с демоническими сущностями (внутренними и внешними), пытавшимися загубить душу, следующую к порогу вечной жизни, к «выхождению в день». Душа умершего берет на себя роль света, символизированного целостным, здоровым Оком Хора - духовной, психологически переживаемой и трансформирующейся субстанцией, связующим символом жизненной энергии. Это и составляет психологическое ядро мифа, глубинный смысл которого имеет содержанием воссоединение пары противоположностей, символами света и тьмы, добра и зла, восстановлениие целого, здорового, полного Ока Хора как архетипической идеи жизни. В терминологии аналитической психологии человек, прошедший индивидуацию в наиболее радикальной форме символической смерти, в идеале восстанавливает целостная личность - Самость.

Исследуя психологию образа Меркурия в европейской алхимии, К.Г. Юнг считал, что его предшественником был не только древнегреческий Гермес, но и древнеегипетский Тот, «который все души заставляет дышать»[34]. Западная алхимия, философский аспект которой связан с интересующими современного специалиста глубинной психологии проблемами, по убеждению К.Г. Юнга, в основном имеет египетское происхождение. И в плане культурных заимствований он обращает внимание на Гермеса Трисмегиста, изначально происходящего от Тота[35]. Однако культурная специфика «развела» эти образы, равно как и Меркурия. Тем не менее, этих трех божеств объединяет архетипическая идея духа жизни, отраженная в функциях богов Тота и Гермеса.

Рассмотренные аспекты Тота обнаруживают целый ряд параллелей с Гермесом как крылатых посланников высших богов, снимающих конфликты, воздушных духов жизни. Они – проводники душ умерших. Им присущ эпитет «Трижды великий» или «Трисмегист». Они обладают функцией оракула. Даже такой момент, как связь с черепахой, сближает этих богов, хотя сущность этих связей не имеет между собой ничего общего. Гермес создал восхитившую его брата Аполлона лиру, сделанную им из несчастной черепахи. В то время как в древнеегипетской мифологии она считалась существом, принадлежащим темному, первобытному миру, противостоящему солнечным богам[36]. И Тот, и Гермес имеют теневую сторону, - трикстеров, обманщиков, воришек. В мифах и ритуалах они связаны с четверицей, символизирующей целостность, в аспекте аналитической психологии обозначающей целостность личности, Самость.

Представления о Тоте как духе жизни, основанные на присущем мифологическому сознанию изоморфизме явлений материально-чувственного мира и духовно-психологической реальности, актуализированы в функции Тота как проводника душ умерших. И в этом аспекте аналитическая психология может использовать многочисленные материалы из древнеегипетской культуры, как это происходит с образом древнегреческого Гермеса.

Символическая смерть являлась кульминационным этапом в переходных обрядах в древних и традиционных культурах. В пространстве юнгианской психологии символическая смерть, погружение на космическое дно, лишение идеалов, всего, что составляло смысл и цель жизни, является важнейшим этапом в целительной практике и может помочь «утратившим душу» людям выйти из психо-духовного кризиса. В аналитической психологии архетипическими образами могут служить Гермес и Тот как проводники через символическую смерть к духовно-психической трансформации.

М. Стайн посвятил Гермесу в этой роли книгу «Когда полжизни прожито… Юнгианский взгляд» (М., 2009). Однако, как отмечает автор, «метод Гермеса» связан не только с переходом в среднем возрасте, но и со всеми жизненными кризисными психологическими переходами, когда происходит «оплакивание неиспользованных возможностей развития» прежней Персоны, идентичности. «Это тот же самый архетип, который действует во все переходные периоды жизни…. Он проявляется в виде грани, кромки, разделяющих линий и границ, порогов, промежутков в пространстве и времени. И люди, сознание которых подверглось воздействию силового поля этого переходного архетипа... переживают лиминальность со всеми присущими этому переживанию вполне предсказуемыми фантазиями, чувствами, видениями, снами и даже синхронистическими событиями. Мифическое воображение сделало покровителем этого способа бытия Гермеса и назвало его проводником душ и богом границ и переходов между разными областями бытия»[37].

Речь, таким образом, идет об архетипе Гермеса, но и его «сводного брата», древнеегипетского Тота. Трансформация Самости проходит в мифическом Аиде (= древнеегипетском царстве Осириса). «Умерший», «держась» за дружественную руку проводника и защитника Гермеса (= Тота), получая необходимые советы и поддержку (магические формулы = психологическую работу), находит выход из мрака иного мира (=бессознательного, в ясный день восстановленного сознания). Состояние лиминальности, как самого важного этапа восстановления психического равновесия после прохождения кризисного периода (= в мифе – преодоления пути в темном царстве мертвых) занимает срединную позицию в триаде с изначальным отчуждением и конечной реинтеграцией. В мифологии эти этапы соответствуют также триадическим структурам инициаций, переходных обрядов и посвящений, связанных с жестокими испытаниями, символической смертью и трансформацией, возрождением в новом социальном и психологическом качестве.

Подобно Тоту, Гермес маркирует пограничную, пороговую, переходную ситуацию, которую М. Стайн называет экзистенцией или лиминальностью (в буквальном смысле – причастностью к порогу), что в психологическом смысле определяет порог между сознанием и бессознательным; это область психики, находящаяся под порогом сознания. «Этот порог многократно пересекается во время засыпания и пробуждения; кроме того, находясь в сумеречном состоянии сознания, между сном и бодрствованием, человек опять же, пребывает в состоянии лиминальности»[38].

В этом состоянии человек утрачивает привычные ему паттерны собственного «я», доминируют отчужденность и маргинальность, он внутренне и внешне эмоционально напряжен, подвержен перемене настроений, угнетен, лишается идентификации, защиты и оказывается в «свободном плавании». В состоянии лиминальности всегда внутри присутствует Гермес, который появляется неожиданно. Это среда его обитания[39]. Гермес - посланник, посредник бессознательного комплекса, сосредоточенный вокруг архетипического ядра импульсов, желаний, мыслей и образов, всего того, что было подавлено эго-сознанием до перехода через порог наступления психологического кризиса. Позади осталась контролируемая эго-сознанием прежняя психическая структура, духовные ценности, а идентичность и Персона становятся охваченными потоками бессознательного, несущего в странствия душу. Так характеризует состояние лиминальности М. Стайн.

Этот мотив также отражен в фольклорной литературе, произведениях романтизма, в первую очередь, у Э.Т.А. Гофмана, когда на первых план выступают архетипы Тени и Анимы, приносящие иллюзии, страдания, изматывают душу блужданиями, возвращениями в исходную точку. «Однако, - отмечает М. Стайн, - не следует забывать, что Гермес, который поощряет возвращения, может создавать регрессии, которые выглядят как повторения, но каждое из них по существу углубляет ощущение лиминальности и приводит к более интенсивному переживанию глубины психологической экзистенции. Такие регрессии служат Самости: они побуждают сознание погружаться вглубь, к своему источнику в бессознательном»[40].

В состоянии лиминальности проявляется освобождение и пробуждение души, и это происходит в особых состояниях сознания: сновидениях, фантазиях, синхронистичности. «Душа становится отчужденной от жестокого конструкта эго-идентичности, и Гермес, который воплощает ведущую и направляющую функцию бессознательного, ведет сознание в ту область, где субъективность является не просто реальностью, а единственной реальностью...., и Гермес становится проводником к жизни психики, и лиминальность, к которой он ведет, является областью души» [41].

В древних и традиционных культурах кризисные этапы актуализировались в переходных обрядах, когда инициируемый «умирал» в прежнем социальном статусе, переживая психологическую трансформацию. Для проведения ритуальных действ в сакральных сооружениях устраивались внешние условия, создающие мистериальную атмосферу, погружающую в измененные состояния сознания путем различных приемов: изоляции, уединения, ритмических звуковых эффектов, песнопений, пантомимы участников церемоний, оглашений магических и мифических текстов, гимнов богам. Совокупность этих эффектов вызывала психологические переживания, вводила в измененные состояния сознания, сновидческие состояния, что было характерно для древних культур и даже сохранилось в современности. Например, в коптских монастырях, где верующие, унаследовавшие древние обычаи, придаются сну непосредственно в храмах, чтобы погрузиться в целительные и пророческие сновидения.

Переходный обряд в древнем Египте иллюстрирует сказка «Потерперший кораблекрушение»[42]. В иносказательной форме обнажается мотив повышения социального статуса персонажа из свиты фараона. Во время кораблекрушения он оказывается единственно спасшимся и попадает на таинственный остров в море, семантически тождественный стране мертвых или бессознательному. Его хозяин – гигантский змей, - архетип Мудрого Старца, обладатель высшего знания, после испытаний инициируемого, одарив его «вещами разными прекрасными», отпускает его в Египет. Магическим образом, словно в сновидении, к острову причаливает тот, погибший, но уже восстановленный корабль с живыми членами команды. Фараон наделяет героя повествования высоким титулом «сопровождающий фараона». Итак, он получает дар, пройдя через символическую смерть, в Египте воздав жертвоприношения Змею.

К числу переходных обрядов в древнем Египте относится царский юбилей (хеб сед) с пожеланиями ему миллионов лет правления, который отмечался каждые тридцать лет[43]. Этот общеегипетский праздник соответствует трехступенчатой психо-социальной структуре, изученной М. М. Стайном применительно к современному человеку, переживающему социально-психологический кризис, именовав эти этапы отделением, лиминальностью и реинтеграцией. Первый этап иллюстрирован изображением царя сидящим, ссутуленным, изолированным в очень маленьком наосе, символизирующим смерть его в высочайшем социальном статусе. Его психологические переживания «остаются за кадром», поскольку источников на этот счет нет. Можно лишь предположить, что во время ритуала разыгрывалась сцены из осирических мифов: убийство Сетом Осириса и борьба Хора и Сета, где сын Осириса, пройдя символическую смерть (ослелепленный Сетом, что семантически тождественно смерти Хора, расчленению Ока Хора), трансформируется в героя-спасителя. Третья фаза – возрождение, восстановление жизненной энергии царя, символизированной демонстрацией его витальных сил; он совершает ритуальный бег перед богом Тотом в обличии павиана, наблюдающим за ритуалом как судья. Бог награждает победителя чашей, подтверждая легитимность его правления. Собственно, лиминальность, требующая присутствия и руководства Тота, не продеменствирована, но само его присутствие как главного персонажа на этом празднике царя, как и на многих изображениях этого переходного обряда, указывает на глубинную связь Тота с царем. Этот праздник связан с мифом о споре Хора и Сета, где Тот, будучи хранителем Ока Хора, вручает царю (земному воплощению бога Хора) чашу, - как семантический аналог Ока Хора.

Собственно говоря, это ядро и заключено в мифе о вечной борьбе света Хора над тьмой Сета в их неразрывном единстве и вечной победе Хора[44]. А наделив своим целостным Оком (Самостью) Осириса и воскресив его, сын воссоединяется с отцом через духовно-психический символ Око Хора, связующий, оживляющий отца в качестве царя преисподней и сына – правящего фараона, в целостном пространстве космоса, циклически возрождающемся.

В психологическом аспекте эта мифологема соответствует балансу сознания в образе солярного Хора и бессознательного Сета. Но путь Ока Хора этим не заканчивается; этот символ архетитипической идеи духа жизни связан с идеей спасения. Хранителем Ока Хора, символизирующего целостность, является бог познания и равновесия Тот. Магические (тайные) знания в состоянии лиминальности «умершего», которыми наделяет Тот как архетип Мудрого Старца в долгом и опасном пути через бессознательное, в «сводном плавании», близок греческому проводнику покойного Гермесу.

Тот как архетипический образ Мудрого Старца , символизирует «знание, размышление, проницательность, мудрость, сообразительность и интуицию, с другой – такие нравственные качества, как добрая воля, готовность помочь, что делает его “духовный” облик доступный пониманию… Мудрому старцу присущи нравственные качества, он проверяет их и в зависимости от этого вручает свои дары… Но, как и всем архетипам, ему присуща светлая и темная сторона, которая указывает как вверх, так и вниз, - частично негативная и неблагоприятная, хтоническая, но в остальном просто нейтральная. В этом плане архетип духа – не исключение»[45].

В образной системе религиозно-мифологических представлений древнего Египта связующим символом познания выступал бог Тот, регулировавший поступление в земной мир знаний, необходимых для существования культуры. «На некоторой более высокой ступени развития человека.., где уже налицо представление о душе.., а тот или иной комплекс, по меньшей мере, настолько сближается с сознанием, что ощущается уже не как чужеродный, но скорее как инкорпорированный… Он в некотором смысле остается между сознанием и бессознательным…». К такого рода комплексам К.Г. Юнг относит и древнеегипетские души ка и ба .

Хека , что означает магию, мыслилось находящимся в самых глубинах телесности, где сосредоточены все жизненные силы и энергии человека[46]. Буквальные представления древних египтян о местонахождении источников жизненной энергии в виде целого ряда духовных субстанций, находящихся в теле человека, невольно обращают на себя внимание в связи с юнгианской концепцией об энергетике души и гипотезы о психофизическом единстве[47]. Энергетика души, понятия инстинктуальных и духовных влечений, перемещающих либидо с одного объекта на другой, - все это, разумеется, было неведомо древним египтянам на практическом уровне. Тем не менее, какие-то смутные, неотрефлексированные представления о неразрывном единстве материального и духовного, магическом преобразовании одних феноменов в другие существовали. Психические процессы экзистенциально, эмоционально переживались как воздействия на материально-духовные субстанции, находящиеся в человеческом теле, внешних духовных сил, наделяющих их знаниями, в том числе знаниями высшими вследствие влияния на личную магическую силу хека , хранимую в глубинах телесности. В пространстве юнгианской психологии эта магическая сила, как и древнеегипетские представления о божественном предвидении, интуиции, сопоставимы с бессознательными слоями психики, порождающими осознаваемые архетипические образы.

Духовные аспекты переживаний древних египтян можно рассмотреть, обратившись к исследованиям К.Г. Юнга о сущности и воздействии духов, рожденных коллективным сознанием и бессознательным. Он отмечал, что «любой аффект имеет склонность становиться автономным комплексом , отрываться от иерархии сознания и всюду, где возможно, тащить за собой я . Поэтому неудивительно, что первобытный разум видит в этом деятельность чужого, невидимого существа – духа. В данном случае дух представляет собой отображение самостоятельного аффекта, и поэтому древние люди вполне уместно называли духов также imagines – образами»[48]». Разумеется, обращаясь к культуре древнего Египта, мы имеем дело не с первобытным, а развитым уровнем дифференцированного сознания и представлениями о внутренних духовных сущностях человека, сложившимися идеями, психологическими и ценностными установками. Поэтому представляется уместным привести еще одно высказывание К.Г. Юнга. «Чем более безусловно и настойчиво воздействие высшего представления, тем более оно имеет характер автономного комплекса, который является для я -сознания непреложным фактом»[49]. Установки, мысли и идеалы, рожденные коллективным сознанием, навязываются сознанию снаружи и изнутри, овладевают человеком, подобно духам. Но они воздействуют на его сознание через его внутреннее я или душу. Энергия духа, определяющая собственно жизнь, восходит к высшему уровню сознания и связана с психологическими процессами, находящимися по ту сторону я -сознания.Как психологический феномен дух является принципом упорядоченности психики или архетипами.

Механизм восприятия высших духовных идей, знаний и идеалов высшего, божественного, мира состоит в том, что навстречу им устремляется душа человека с ее во многом непознаваемыми им самим глубинами. И этот психологический процесс влечения направлен к высшему сознанию. «Феномен духа, рассматриваемый с точки зрения психологии, проявляется точно так же, как и любой автономный комплекс, в качестве стоящего над я -сознанием или присоединившегося к нему намерения бессознательного. Чтобы правильно определить суть того, что мы определяем духом, вместо бессознательного нам, скорее, следует говорить о более высоком уровне сознания, поскольку использование понятия дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над я -сознанием»[50].

В представлениях древних египтян крылатый, вездесущий бог познания Тот, наставник жречества, бог-патрон фараона, был тем духом, который наделял людей «силой сияния» божественного слова, т.е. сознанием, способным постичь смысл бытия. Тот устанавливает связи между небесным и земным мирами. Ему ведом смысл высшего знания сиа и действенной силы знания рех , он объединяет их. Тот - владыка божественной речи аху , он придает ей реальную силу заклинаниям против демонов царства Осириса.

Неслучайно он в греческой традиции близок Гермесу Трижды великому в целом ряде аспектов, в первую очередь причастностью к тайным знаниям, раскрывавшимся в функциях Гермеса как бога откровения. Вместе с тем духовный аспект Тота и Гермеса предшествовал образу алхимического Меркурия как духа жизни.

Жизненная энергия духа Тота – это таинство, постигаемое просветлением души в звуках ветра, движении воздуха, постигаемое в молчаливом диалоге с внутренним духом-учителем, прилетевших из глубинного бессознательного. Спонтанное переживание автора настоящей статьи ощущений прикосновения к лицу свежего, легкого дуновения, дыхания невидимой субстанции, заставляло замирать от духовного наслаждения, удивления, а в поле сознания – попыткой «узнать» имя этого духа и смысла его «сообщений». Возможно, это требует определенной психической установки, как если бы открылся истинный смысл слов Иисуса Христа: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Матф.13.43), а в поэтическом пространстве : «…и в тихом шорохе ветвей во все, что я сказал, поверь».

Библиография
1.
Юнг К.Г. Об энергетике души. М., 2008. С. 252.
2.
Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Минск, 20005. С. 119.
3.
«Итак, психика не только разрушает естественный миропорядок – она разрушает и свое собственное творение, когда теряет равновесие». – см.: Юнг. Энергетика души. С. 263.
4.
Там же. С. 108.
5.
Цит. по: Тураев Б.А. Бог Тот: опыт исследования в области древнеегипетской культуры. СПб., 2002. С. 110.
6.
Там же. С. 126.
7.
Подробнее см.: Шеркова Т.А. Мотив пограничья в древнеегипетской культуре. – Пространство и время: физическое, психологическое, мифологическое. М.,2008, С. 158-165.
8.
К.Г. Юнг неоднократно указывал на древнеегипетскую теологию как историческую, психологическую и архетипическую параллель христианских представлений. – См., например: К.Г. Юнг. Ответ Иову. М., 2006. С. 30 - 31
9.
Там же. С. 60 – 64.
10.
Подробнее см.: Шеркова Т.А. Божественный Младенец и Великая Мать в древнеегипетской мифологии: мифологический и психологический инцест. – Психология и психотехника. 2010. N11. С. 39 – 49.
11.
Меекс Д. Фавар-Меекс К. Повседневная жизнь египетских богов. М., 2008. С. 148.
12.
Юнг. Душа и миф. С. 290
13.
Там же. С. 288.
14.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1998. С. 186.
15.
Юнг. Душа и миф. С. 288.
16.
Там же. С. 289.
17.
И бог Хнум создает людей на вращающемся гончарном круге, создавая тело и наделяя его дыханием жизни, - Меекс, Фавар-Меекс. Ук. Соч. С. 84.
18.
Шеркова Т. А. Рождение Ока Хора: Египет на пути к раннему государству. М., 2004. С. 255.
19.
Тураев. Ук. соч. С. 114 – 115.
20.
Цит. по: Тураев, 2002. С.108 – 109.
21.
Там же. С. 130.
22.
Цит. по: Меекс , Фавар-Меекс. Ук соч. С. 30 – 31.
23.
Шеркова Т.А. Мотив пограничья в древнеегипетской культуре. – Пространство и время: физическое, психологическое, мифологическое. М., 2008. С. 158 – 165.
24.
Ассман Ян. Египет. Теория благочестия ранней цивилизации. М., 1999. С. 191.
25.
Наряду со способами создания человека телесного и одухотворяя его божественным дыханием (при движении гончарного круга /Хнум/ - (Меекс, Фавар-Меекс. Ук. Соч. С. 84), произнесении слов – /Тот/), существовала мифологическая версия творения людей из слез бога Ра.
26.
Тураев, 2002. С. 60, 64.
27.
Подробнее см.: Шеркова Т.А. Феномен познание в Древнем Египте. – Психология и психотехника. 2010, N9. С. 27 – 35.
28.
Меекс, Фавар-Меекс. Ук соч. С. 141.
29.
Gardiner. Op. cit. P. 578: «изучать», «знать»; Faulkner. Op. cit. P. 152: «знание»
30.
Gardiner. Op. Cit. P. 580: божество, персонифицирующее изречение, произнесенное как повеление, императив.
31.
Царь, наделенный богами пониманием первозданного сакрального смысла творения сиа и действенным словом ху осуществлял свои функции, т.е. актуализировал маат - порядок и справедливость. – Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М. С. 19 – 20.
32.
Тураев. Ук соч. С. 99 – 101.
33.
Там же. С. 104 - 105.
34.
Юнг К.Г. Дух Меркурия. М., 1996. С. 28 след.
35.
Юнг К.Г. Психология и алхимия. М., 2003. С. 149 - 150
36.
Процитированный Б.А. Тураевым отрывок из источника с лакунами, не позволяет предоставить какую-либо более обстоятельную интерпретацию. В отрывке речь идет о том, что Тот «изблевал» или «оплевал» черепаху как существо темное. Возможно, здесь речь идет о магическом действии Тота, учитывая, тот факт, что слюна, плевок - это магические субстанции, связанная с магией защиты. В этом тексте Тот таким способом защищает от силы тьмы солярного бога-творца. – Тураев. Ук. соч.С. 217 – 218.
37.
Стайн М. Когда полжизни прожито… Юнгианский взгляд. М., 2009. С114, 118- 119.
38.
Там же. С. 18.
39.
Там же. С. 19 – 20.
40.
Там же. С. 93 – 94.
41.
Там же. С. 69.
42.
Потерпевший кораблекрушение. Пер. и комм. Т. Шерковой. – В книге: Сказки Древнего Египте. М., 1998. С. 11 – 17; 184 – 192.
43.
Шеркова, 2004. С. 203 – 206.
44.
В разных версиях мифа Сет называется то братом Хора, то дядей
45.
Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Москва – Минск, 2005. С. 303, 306, 307.
46.
Меекс, Фавар-Меекс. Ук. Соч.. С. 141 – 142, со ссылками на источники
47.
Юнг, 2008. С. 62 – 63.
48.
Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. М., 2003. С. 326.
49.
Там же. С. 328.
50.
Юнг. Дух в человеке. С. 332.
References (transliterated)
1.
Yung K.G. Ob energetike dushi. M., 2008. S. 252.
2.
Yung K.G. Dusha i mif. Shest' arkhetipov. Minsk, 20005. S. 119.
3.
«Itak, psikhika ne tol'ko razrushaet estestvennyi miroporyadok – ona razrushaet i svoe sobstvennoe tvorenie, kogda teryaet ravnovesie». – sm.: Yung. Energetika dushi. S. 263.
4.
Tam zhe. S. 108.
5.
Tsit. po: Turaev B.A. Bog Tot: opyt issledovaniya v oblasti drevneegipetskoi kul'tury. SPb., 2002. S. 110.
6.
Tam zhe. S. 126.
7.
Podrobnee sm.: Sherkova T.A. Motiv pogranich'ya v drevneegipetskoi kul'ture. – Prostranstvo i vremya: fizicheskoe, psikhologicheskoe, mifologicheskoe. M.,2008, S. 158-165.
8.
K.G. Yung neodnokratno ukazyval na drevneegipetskuyu teologiyu kak istoricheskuyu, psikhologicheskuyu i arkhetipicheskuyu parallel' khristianskikh predstavlenii. – Sm., naprimer: K.G. Yung. Otvet Iovu. M., 2006. S. 30 - 31
9.
Tam zhe. S. 60 – 64.
10.
Podrobnee sm.: Sherkova T.A. Bozhestvennyi Mladenets i Velikaya Mat' v drevneegipetskoi mifologii: mifologicheskii i psikhologicheskii intsest. – Psikhologiya i psikhotekhnika. 2010. N11. S. 39 – 49.
11.
Meeks D. Favar-Meeks K. Povsednevnaya zhizn' egipetskikh bogov. M., 2008. S. 148.
12.
Yung. Dusha i mif. S. 290
13.
Tam zhe. S. 288.
14.
Yung K.G. Psikhologiya bessoznatel'nogo. M., 1998. S. 186.
15.
Yung. Dusha i mif. S. 288.
16.
Tam zhe. S. 289.
17.
I bog Khnum sozdaet lyudei na vrashchayushchemsya goncharnom kruge, sozdavaya telo i nadelyaya ego dykhaniem zhizni, - Meeks, Favar-Meeks. Uk. Soch. S. 84.
18.
Sherkova T. A. Rozhdenie Oka Khora: Egipet na puti k rannemu gosudarstvu. M., 2004. S. 255.
19.
Turaev. Uk. soch. S. 114 – 115.
20.
Tsit. po: Turaev, 2002. S.108 – 109.
21.
Tam zhe. S. 130.
22.
Tsit. po: Meeks , Favar-Meeks. Uk soch. S. 30 – 31.
23.
Sherkova T.A. Motiv pogranich'ya v drevneegipetskoi kul'ture. – Prostranstvo i vremya: fizicheskoe, psikhologicheskoe, mifologicheskoe. M., 2008. S. 158 – 165.
24.
Assman Yan. Egipet. Teoriya blagochestiya rannei tsivilizatsii. M., 1999. S. 191.
25.
Naryadu so sposobami sozdaniya cheloveka telesnogo i odukhotvoryaya ego bozhestvennym dykhaniem (pri dvizhenii goncharnogo kruga /Khnum/ - (Meeks, Favar-Meeks. Uk. Soch. S. 84), proiznesenii slov – /Tot/), sushchestvovala mifologicheskaya versiya tvoreniya lyudei iz slez boga Ra.
26.
Turaev, 2002. S. 60, 64.
27.
Podrobnee sm.: Sherkova T.A. Fenomen poznanie v Drevnem Egipte. – Psikhologiya i psikhotekhnika. 2010, N9. S. 27 – 35.
28.
Meeks, Favar-Meeks. Uk soch. S. 141.
29.
Gardiner. Op. cit. P. 578: «izuchat'», «znat'»; Faulkner. Op. cit. P. 152: «znanie»
30.
Gardiner. Op. Cit. P. 580: bozhestvo, personifitsiruyushchee izrechenie, proiznesennoe kak povelenie, imperativ.
31.
Tsar', nadelennyi bogami ponimaniem pervozdannogo sakral'nogo smysla tvoreniya sia i deistvennym slovom khu osushchestvlyal svoi funktsii, t.e. aktualiziroval maat - poryadok i spravedlivost'. – Assman Ya. Egipet. Teologiya i blagochestie rannei tsivilizatsii. M. S. 19 – 20.
32.
Turaev. Uk soch. S. 99 – 101.
33.
Tam zhe. S. 104 - 105.
34.
Yung K.G. Dukh Merkuriya. M., 1996. S. 28 sled.
35.
Yung K.G. Psikhologiya i alkhimiya. M., 2003. S. 149 - 150
36.
Protsitirovannyi B.A. Turaevym otryvok iz istochnika s lakunami, ne pozvolyaet predostavit' kakuyu-libo bolee obstoyatel'nuyu interpretatsiyu. V otryvke rech' idet o tom, chto Tot «izbleval» ili «opleval» cherepakhu kak sushchestvo temnoe. Vozmozhno, zdes' rech' idet o magicheskom deistvii Tota, uchityvaya, tot fakt, chto slyuna, plevok - eto magicheskie substantsii, svyazannaya s magiei zashchity. V etom tekste Tot takim sposobom zashchishchaet ot sily t'my solyarnogo boga-tvortsa. – Turaev. Uk. soch.S. 217 – 218.
37.
Stain M. Kogda polzhizni prozhito… Yungianskii vzglyad. M., 2009. S114, 118- 119.
38.
Tam zhe. S. 18.
39.
Tam zhe. S. 19 – 20.
40.
Tam zhe. S. 93 – 94.
41.
Tam zhe. S. 69.
42.
Poterpevshii korablekrushenie. Per. i komm. T. Sherkovoi. – V knige: Skazki Drevnego Egipte. M., 1998. S. 11 – 17; 184 – 192.
43.
Sherkova, 2004. S. 203 – 206.
44.
V raznykh versiyakh mifa Set nazyvaetsya to bratom Khora, to dyadei
45.
Yung K.G. Dusha i mif. Shest' arkhetipov. Moskva – Minsk, 2005. S. 303, 306, 307.
46.
Meeks, Favar-Meeks. Uk. Soch.. S. 141 – 142, so ssylkami na istochniki
47.
Yung, 2008. S. 62 – 63.
48.
Yung K.G. Dukh v cheloveke, iskusstve i literature. M., 2003. S. 326.
49.
Tam zhe. S. 328.
50.
Yung. Dukh v cheloveke. S. 332.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"