Статья 'Организационный рост комсомола как способ антирелигиозной пропаганды и борьбы за новое общество (на материалах Северо-Кавказского края) ' - журнал 'Genesis: исторические исследования' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция и редакционная коллегия > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Genesis: исторические исследования
Правильная ссылка на статью:

Организационный рост комсомола как способ антирелигиозной пропаганды и борьбы за новое общество (на материалах Северо-Кавказского края)

Шитова Анастасия Александровна

аспирант, кафедра истории и философии, Тамбовский государственный технический университет

357600, Россия, Ставропольский край, г. Ессентуки, ул. Малая Садовая, 56

Shitova Anastasiya Aleksandrovna

post-graduate student of the Department of History and Philosophy at Tambov State Technical University

357600, Russia, Stavropol Region, Yessentuki, Malaya Sadovaya str. 56 

anastasiya353@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2409-868X.2016.3.17438

Дата направления статьи в редакцию:

29-12-2015


Дата публикации:

28-06-2016


Аннотация.

В статье рассматривается формирование, развитие и изменение молодежной политики советского государства во второй половине 1920-х годов в связи с антирелигиозной борьбой в Северо-Кавказском крае. Основой исследования стали материалы прессы, Российского государственного архива социально-политической истории и Государственного архива новейшей истории Ставропольского края, Центра документации новейшей истории Ростовской области, опубликованные материалы партийных и комсомольских съездов и конференций. Изучены работы современных исследователей в данной области. Автор изучает комсомол как социокультурный феномен, выявляет факторы его многостороннего влияния на социум, старается обобщить как позитивный, так и негативный опыт. На основе проведенного анализа антирелигиозной политики, одним из проводников которой являлся комсомол, сформулирован вывод: в связи с политическими событиями 1920-х гг., с учетом местных особенностей и специфическими условиями Северо-Кавказского края одним из эффективных способов борьбы с религией и политического контроля над молодежью стало массовое вовлечение молодежи в формальные социальные группы – добровольные общества, в особенности, в комсомол. Вовлеченность в такие группы позволяло оторвать молодое поколение от традиционных способов времяпрепровождения и от религии, уменьшая долю свободного времени, и главное – позволяло контролировать поведение через общественные нагрузки и обязательное в рамках организации общение. В работе использованы статистические материалы 1920-х гг., позволяющие на основе конкретно-исторического анализа, использования сравнительно-сопоставительных методов сформулировать вышеуказанный вывод.

Ключевые слова: молодежь, комсомол, религия, социальный состав, регулирование состава, Союз безбожников, рост комсомола, бюджет времени, традиционная культура, история

УДК:

94(47)

Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №15-31-01002 "Комсомол как социокультурный феномен XX века"

Abstract.

This article examines the formation, development, and change of the Soviet State youth policy in the late 1920’s associated with the antireligious struggle in the North Caucasus Krai. The foundation for this research became the materials of mass media, Russian State Archive of Sociopolitical History, Stavropol Krai State Archive of Contemporary History, published materials of partisan and Komsomol sessions and conferences, as well as the works of the modern scholars in this field. The author reviews Komsomol as a sociocultural phenomenon, determines the factors of its multi-directional influence upon the society, and attempts to generalize the positive and the negative experience. Based on the conducted analysis of the antireligious policy, the author formulates the following conclusion: due to the political events of the 1920’s, taking into consideration the local peculiarities and specific conditions of the North Caucasus Krai, one of the most efficient ways in the fight against religion alongside the political control over youth, became the mass involvement of the youth into formal social groups – voluntary communities, and especially Komsomol.  The involvement into such groups allowed distracting the youth from the traditional activities and religion by decreasing the portion of their free time; and what is most important, it allowed supervising their behavior through public efforts and obligatory communication within the framework of the organization.

Keywords:

History, Traditional culture, Time budget, Growth of Komsomol, Union of the Godless, Regulation of the composition of the members, Social composition, Religion, Komsomol, Youth

С первых дней прихода к власти лидеры советского государства придавали особое значение молодежи как объекту и субъекту осуществления государственной политики в сфере идеологии, культуры и в отношении религии [19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 32]. В первые послереволюционные десятилетия в атмосфере складывающейся системы политического контроля проводилась целенаправленная политика формирования молодого поколения, в которой само это поколение принимало активное участие через специально созданную структуру – комсомол.

Поиски путей организации новой жизни находили свое выражение в программных документах, выступлениях лидеров РКП(б). А.А. Сольц, например, говорил: «Мы только что начали создавать быт, за которым, по определению Маркса, должно последовать сознание» [16]. В общем русле борьбы за новый быт и новое сознание разворачивалась борьба с пережитками старого и, прежде всего, с религией [20, 21, 22, 23, 25, 32].

Северо-Кавказский край в этом отношении представлялся проблемным регионом, так как народы Северного Кавказа и преимущественно сельское население, крестьяне и казаки, обладали устойчивыми традициями в организации и быта, и досуга. Закономерно, что и в этом регионе, как и в стране в целом особо значимой становилась роль молодого поколения: «Партия в своей работе по привлечению к общей революционной жизни казачье-крестьянско-горской массы будет и может строиться главным образом на молодежи… Единственным элементом, способным быстро усвоить идеи компартии и советской власти, может быть только и только молодежь» [9].

Усвоение идей и борьба с религией были начаты энергично и без учета мнения населения и местных особенностей. Так, в «Комсомольское рождество» в Ростове-на-Дону его участники устроили «крестный ход» вокруг собора Александра Невского, в руках у них были чучела, изображавшие Аллаха, Будду, Иисуса Христа, Божью Матерь и Николая Угодника. Этим же вечером чучела были сожжены. Местная газета писала об этом событии как о «не виданном еще ни разу в Ростове многолюдном карнавале комсомольцев с фабричной и заводской молодежью» [30]. И хотя подобные шествия приводили к конфликтам, в целом, они сначала признавались удачными, по крайней мере, в отчетах: в докладе Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) 17 января 1923 г. отмечалось, что «имеющиеся данные позволяют считать праздник… удавшимся, несмотря на целый ряд мелких и ненужных нетактичностей. В виде примера сошлемся на имевшие место в целом ряде городов остановки процессий перед церквами с шумными демонстрациями антирелигиозных чувств…»[1, с. 357]. Но все-таки инциденты и конфликты сказались на решении той же комиссии, и 19 февраля 1923 г. ЦК категорически запретил «устройство каких бы то ни было уличных демонстраций и карнавалов и предлагает сосредоточить кампанию исключительно в стенах клубов и предприятий…»[42, д. 509, л. 14].

В сельской местности энергичные «атаки на религию в лоб» приводили зачастую к прямо противоположным результатам. Так, один из агитаторов докладывал: «при проведении антирелигиозной кампании мы были биты местными попами. Результатом было то, что попы начали кампанию по достройке церкви…»[8, с. 492]. Некоторые из подобных эксцессов борьбы с религией попадали в прессу и даже получали нелицеприятные заголовки. Например: «Так бороться с религией не годится». В этой статье, опубликованной в газете «Красное знамя», сообщалось о праздновании Дня ниспровержения самодержавия в марте 1925 года, которое было использовано и для антирелигиозной пропаганды: во время инсценировки хор монашек запел «Спаси господи», и многие из присутствующих, особенно старики и старухи начали креститься и бить земные поклоны, затем участники инсценировки стали ломать кресты, хоругви и другие предметы культа, что, естественно, вызвало возмущение верующих[13].

Еще сложнее обстояли дела в горских районах Северо-Кавказского края. В 1922 году по постановлению Чеченского областного шариатского суда был высечен комсомолец с. Гойты С. Хаджиев, а затем брошен в яму, из которой был освобожден лишь в 1923 г., посетившим Грозный М.И. Калининым.

В 1925 году партийные пропагандисты в другом регионе - Северной Осетии - признавали, что «молодежь, в огромном большинстве, еще не решила для себя этого вопроса (об антирелигиозной пропаганде), а подчас и вовсе его перед собой не ставила и не ставит… В среде студенчества есть лица, которые, изучая вопросы марксизма, наряду с этим не забывают и верить в Бога» [7]. В 1926 году зам. Начальника Восточного Отдела ОГПУ в служебной записке приводил такие факты: «В ауле Блачапси Адыгее-Черкесской области в связи с перевыборами вокруг предсельсовета образовалась группа, состоящая из эфенди, кадия, кулака, князя и быв. помещика. Группа ведет агитацию против молодежи, в особенности коммунистов. Имея громадный авторитет, эта группа ведет за собой до 60% всего населения аула. На ячейки ВКП(б) и РЛКСМ, состоящие в большинстве случаев из русских, благодаря этой агитации, смотрит враждебно население. Аналогичные группировки из быв. дворян и духовенства против коммунистов выявлены в аулах Хакуринохабль, Кобихабль, Уляб, Кончукохабль и др. В сел. Зильги (Осетия) муллы и хаджи при участии быв. царского генерала ведут усиленную агитацию, как среди населения, так и детей, против пионерских отрядов и комсомола. В мае месяце общественный мулла сел. Валерии (Чечня), на сходе и в мечети причину длительности дождей объяснил большим количеством в Чечне безбожников-комсомольцев. Население во время его речи плакало и бросало недоброжелательные упреки по отношению к комсомолу» [12, с. 40-41].

На территориях Чечни и Ингушетии даже члены партии отличались религиозностью, а из 1655 комсомольцев около 1000 являлись верующими и посещали мечеть[47, д. 606, л. 63].

Партийные, комсомольские и советские лидеры в выступлениях и документах давали противоречивые оценки, относящиеся к пропаганде новых взглядов и борьбе с религией. Отмечались отдельные положительные тенденции в селах, станицах края и в горских районах, в тоже время констатировался иногда даже рост числа верующих. Так, на Кубани в 1926 году на 452 комсомольские ячейки приходилось около ста религиозных объединений молодежи.

По исламу в автономных областях Северо-Кавказского края было проведено своего рода исследование, материалы, которого стали предметом обсуждения национальной комиссии Северокавказского крайкома ВКП(б). В этих материалах говорилось о том, что «нацобласти Северного Кавказа сообразно особенностям их истории, быта и характера религиозных организаций разделяются на три основные группы:

1) Чеченская и Ингушская области (мюридизм, официальная мечеть);

2) Кабардино-Балкарская, Адыгее-Черкесская (сильное прогрессивное течение среди духовенства), Карачай, Черкессия, Шапсугский и Туркменский районы (официальная мечеть, небольшое влияние мюридизма);

3) Северо-Осетинская область (жертвенный культ – первобытные верования, православие, мусульманство)» [47, д. 605, л. 37-39]. В них же уточнялись и характеризовались особенности ислама и активности духовенства, приводились следующие данные по числу мечетей, религиозных школ и количеству духовенства: мечетей – 1473, низших мусульманских школ – 159, средних – 51, духовенства – 2508[47, д. 606, л. 59]. Большая часть школ и мечетей находились на территориях Чечни и Ингушетии. Отмечалось также, что в указанных областях число религиозных школ возросло со 167 до 210, тогда как в других областях уменьшилось. Кроме того, в материалах давалась краткая характеристика действий духовенства по основным направлениям и особо подчеркивались трудности работы с мюридизмом в Чечне. К записке прилагалась справочная таблица с соотношением числа учащихся в советских школах и в религиозных. Отметим, что ранее в соответствии с циркуляром ЦК РКП(б) от 5 мая 1924 года предписывалось «не чинить препятствий групповому преподаванию вероучения в мечетях детям, окончившим школу I ступени» [43, д.33, л. 1]. То есть религиозное образование в национальных районах разрешалось, но только после получения образования в советской светской школе.

И хотя в записке говорилось, что «рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность», в заключении констатировалось: «Общее количество верующих в нацобластях, за исключением Осетии, все же значительно (не меньше 80%)… Антирелигиозное движение в смысле оформления в Союз безбожников имеется только в Северной Осетии. Если обратиться к состоянию [и] качеству политического уровня партийцев и комсомольцев в нацобластях, то мы увидим, что абсолютные цифры даже этих организаций не дают оснований говорить о том, что материалистическое миропонимание не всем еще свойственно из тех, кто фактически является руководящей силой в советском строительстве в горских областях…»[47, д. 605, л. 60-63].

Все эти сложности работы в Северо-Кавказском крае, связанные с неоднородностью населения, с приверженностью традициям приводили к тому, что даже «крайне осторожного и тактичного подхода к вопросу о борьбе с религиозными предрассудками» [11, с. 122] было явно недостаточно для достижения положительных результатов. Более того, смягчение подхода к антирелигиозной борьбе в середине 1920-х годов ставило под сомнение процесс формирования «нового человека». Так, в выступлениях партийно-государственного руководства 20-30-х гг. давались такие оценки результатов борьбы с религией в целом по стране: в начале 20-х гг. «отошедших» насчитывали 10 % населения, к концу десятилетия – не более 20 %[10, с. 188]. Добавим, что политика «лицом к деревне» (в Северо-Кавказском крае - в сочетании с политикой «лицом к казачеству»), проводившаяся с середины 1920-х гг., привела к избранию в органы власти членов церковно-приходских советов, на которых казаки возлагали надежды, что они «смогут по-настоящему защищать интересы Церкви» [3, 18].

Радикализация внутренней политики, вызванная внутрипартийной борьбой, сменой курса в 1927 году, объективным укреплением нового государства и общественного строя способствовали тому, что произошла переоценка методов и способов борьбы с религией. Начался новый подъем антирелигиозной работы. Газета «Правда» от 15 сентября 1927 года, публикуя текст беседы И.В. Сталина с американскими рабочими, приводила такое высказывание партийного лидера: «Партия не может быть нейтральной в отношении носителей религиозных предрассудков, в отношении реакционного духовенства, отравляющего сознание трудящихся масс» [26]. А на XV съезде ВКП(б) в декабре 1927 г. уже зазвучала критика «ответственных лиц, допустивших ослабление антирелигиозной работы» [28, с. 324]. В следующем году последовали первые жесткие меры: в стране была введена карточная система снабжения основными продуктами питания, но духовенству как социально чуждому элементу карточки не полагались.

На заседании Оргбюро ЦК 10 декабря 1928 г. речь шла о «недопустимой терпимости» партийных ячеек, о «либеральничании» НКВД и Главлита по отношению к классовому врагу, «укрывающемуся за церковными вывесками», о слабом использовании политико-административных мер борьбы с религиозным влиянием, о перекладывании решения важнейшей политической задачи на плечи «Союза безбожников», вместо того, чтобы навалиться на религию и Церковь всем партийно-комсомольским миром. Изменялась и мотивация антирелигиозной борьбы: «Партия слишком мало обращает внимания на то, что в лице религиозных организаций капиталистические элементы имеют сложный и сильный аппарат агитации и пропаганды, имеющей за собой опыт столетнего влияния и опирающийся на невероятную техническую, культурную отсталость сельского хозяйства, на все еще сильное влияние кулачества. Я приведу коротенькие цифры: актив религиозных организаций составляет около 500 тысяч членов духовных советов, почти исключительно или, по крайней мере, наполовину – лишенные избирательных прав, бывшие помещики, торговцы, кулаки. Очень большое число теперь входит туда бывших меньшевиков и эсеров. Это главным образом – организаторы. Это есть легальная организация, прикрывающая очень гибкими формами политическую антисоветскую деятельность. Вот в чем дело. Они имеют, кроме того, 350 тысяч агитаторов и пропагандистов – служителей культа, затем около 100 тысяч монашествующих. Таким образом, если взять только этот актив, то мы получим около одного миллиона актива, политически иногда очень сильного, действительно пользующегося известным влиянием…» [45, д.26, л. 1-7].

Уже в начале 1929 года было принято постановление Политбюро ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной работы», обозначившее направление изменения государственной церковной политики [39, д.1782, л. 224-225]. Затем последовало решение Политбюро о внесении изменений в Конституцию РСФСР: «Внести на ближайший съезд Советов РСФСР предложение об изменении § 4 и 12 Конституции РСФСР…» [41, д.728, л. 2]. И, наконец, 8 апреля 1929 г. ВЦИК и СНК РСФСР приняли постановление «О религиозных объединениях», которое законодательно закрепило положение о том, что религиозные организации не вправе заниматься какой-либо иной деятельностью, кроме как удовлетворением религиозных потребностей, им запрещалась всякая культурно-массовая деятельность и организация образовательных учреждений без разрешения органов власти. Таким образом, религиозные организации вытеснялись из активной жизни общества и из сферы культуры, борьба против церкви и религии переводилась в русло прямого административного запрета и политического контроля. Отдельные замечания, как, например, сделанное А.И. Рыковым об осторожности в применяемых мерах, о необходимости «уничтожать дурман в головах людей», о невозможности «заменить идеологическую борьбу палкой» [37, с. 13] принципиально ничего не меняли, так как для партии «антирелигиозный фронт кричаще ясно виден, как фронт классовой борьбы» [5, с.6-7].

Административные меры были поддержаны усилением агитационной и пропагандистской борьбы. Вновь стали возвращаться методы первых лет, связанные с проведением антирелигиозных праздников. Пропаганда велась по каждому удобному и неудобному поводу. Один из исследователей борьбы с религией в СССР пишет: «Не должно вызывать иллюзий возобновление проведения диспутов со священнослужителями на темы типа «Есть ли Бог?». Когда у атеистов не находилось аргументов, они в еще большей степени, чем прежде, использовали оскорбления в адрес оппонентов. Уважение к оппонентам отсутствовало напрочь … если в середине 1920-х годов от антирелигиозных карнавалов пытались отказаться из-за возможных столкновений с верующими, теперь организаторы данных мероприятий сами пытались спровоцировать конфликты» [22, с. 172-174].

Момент организации антирелигиозных мероприятий как способ борьбы с религиозными праздниками отмечался не только исследователями, но и современниками в 1920-х годах, причем иногда противниками антирелигиозной борьбы, в весьма резких тонах: «Заутреня под светлое Христово воскресенье. Не помню, когда проводил я эти часы дома. А сегодня вот сижу. Не хотелось идти без Верочки, а ей нельзя: она вынуждена быть на антирелигиозном «вечере» в школе… Кажется, это одно из проявлений «борьбы на культурном фронте», борьбы за новый быт. Я оставлю в стороне такие вещи, как свободу совести, право каждого (да еще в свободное от работы время) исполнять свои религиозные обязанности, - я спрашиваю себя: умно ли это с точки зрения тех целей, к которым наша олигархическая власть стремится? И отвечаю: нет, не умно» [40, д.11].

Но кроме культурно-идеологических средств советская власть и партийные лидеры в идеологической работе и антирелигиозной борьбе задействовали – возможно, впервые в истории так широко - социально-организационный ресурс. Речь идет о практике массового вовлечения молодежи в комсомол, о привлечении молодежи к работе в других массовых организациях и обществах, причем к активной работе. Такое вовлечение в формальные социальные группы в сочетании с требованием активной деятельности в этих группах способствовало решению нескольких задач:

- лишало свободного, досугового времени, которое могло быть занято участием в других организациях или использовано в религиозных целях;

- обеспечивало потребление советской и партийной культурно-идеологической информации, так как комсомолец, молодой человек обязан был изучать и прорабатывать разнообразные «руководящие материалы»;

- способствовало контролю, потому что молодые люди, находясь вместе, вступали в общение, говорили и действовали на глазах у других членов комсомола и молодежных организаций.

Количественные данные роста комсомола с первых лет его существования оценивались партией и ее лидерами, но в начале 1920-х годов они воспринимались в большей степени как показатели качественного изменения мировоззрения молодежи, как измерители идеологической перестройки общества.

Так, В. И. Ленин считал, что коммунистический союз молодежи должен быть организацией, распространяющей свое влияние на все молодое поколение, и для этого кроме коммунистических идей этот союз должен бороться за непосредственные требования молодых рабочих, крестьян, студентов[15, c. 307-309, 314]. Н.И. Бухарин на VI съезде РЛКСМ (1924 г.) говорил о целесообразности приостановить массовый рост рядов комсомола, потому что две трети комсомольцев были политически неграмотны. Следовало, полагал он, добиться качественного улучшения состава комсомола[4, с. 233].

В 1925 году еще не оформилась до конца, но уже становится ясной позиция у И.В. Сталина в пользу массовости комсомола: «Говорят об опасности колоссального роста комсомола в деревне. Говорят о наплыве крестьянской молодёжи в комсомол. Нет сомнения, что некоторая опасность тут имеется. Но несомненно также и то, что комсомол может не бояться этой опасности, если он сумеет выполнить с честью поставленные выше задачи. 100 тысяч комсомольского актива в деревне - это такая сила, для которой не может быть опасным никакой наплыв крестьянской молодёжи. Всё дело в том, чтобы повести энергичную работу по политическому воспитанию этого актива» [27, с.66].

К концу 1920-х основной стала идея о максимально возможном вовлечении молодежи в комсомол. Один из первых секретарей комсомола отмечал, что комсомол не сектантская узкая организация, не юношеская партия, широкая общественная организация[31, с.37]. ЦК ВЛКСМ в 1928 году выдвинул задачу привлечь в комсомол 100% рабочей и батрацкой молодежи[34, c. 3]. Следует отметить, что решение этой задачи находилось под постоянным контролем как со стороны ЦК ВЛКСМ, так и со стороны партии.

Понятно, что количественный рост не отменял и не заменял пропагандистской работы, сама тенденция к расширению комсомола в сочетании с расширением круга деятельности, которая вменялась комсомолу руководством, уже становилась способом антирелигиозной борьбы[36, с. 1312]. Не случайно на заседании Оргбюро ЦК ВКП(б) 10 декабря 1928 г. при обсуждении вопроса о мерах по усилению антирелигиозной работы прозвучали такие слова: «мы должны мобилизовать все силы нашей партии, комсомола и т.д. для этой борьбы, а Союз безбожников должен доставлять нам подготовленные кадры. Я вас уверяю, что если мы возьмем наших коммунаров, комсомольцев и т.д., то наша работа в этом направлении пойдет гораздо более успешно. В отношении Союза безбожников есть две возможности: либо он должен доставлять подготовленные кадры работников, либо мы должны включить в Союз безбожников всю безбожную партию и весь безбожный комсомол» [44, д.683, л.33-65]. Именно поэтому на рубеже 1920 – 1930-х годов так быстро росли ряды безбожников: на 1 января 1926 года в союзе было 87 тысяч членов, на 1 января 1929 года – 465 тысяч. За 1929 год СВБ вырос до 700 тысяч [33, с. 284]. Отвлечению от религии способствовало и вовлечение комсомола и молодежи в работу Осоавиахима, ЦК ВЛКСМ ставил задачу 100% членства комсомольцев в этой организации.

Следует отметить, что привлечение молодежи к работе велось на систематической основе и с учетом, пусть не всегда полных, информационных и иных статистических данных.

Проводимые в 1920-ых годах статистические обследования «бюджетов времени» сельского населения, что было важно для Северо-Кавказского края, где оно преобладало, показывали временные затраты значимые для работы с сельской молодежью: «В праздник … можно отметить некоторое увеличение затрат времени на религиозные потребности в связи с посещением храмов и на всякого рода развлечения. Но круг этих развлечений в деревне настолько ограничен, что чуть ли не 3/4 воскресного досуга оказываются вовсе не распределенными. … В области распределения досугов можно отметить следующие особенности. Молодое поколение деревни раза в два больше времени затрачивает на развлечения, чем старшее. Но за то оно раза в два меньше расходует его на разного рода религиозные упражнения» [6, с. 13-30]. Соответственно, таким данным давались рекомендации партийным и комсомольским организациям по организации работы ячеек комсомола, Союза безбожников, кружков политграмоты. Отметим, что в рекомендациях для сельского комсомола учитывалась специфика сезонной занятости, и подчеркивалось, что следует уделять особое внимание работе ячеек и кружков, в том числе – выездной [36].

Информационные данные об особенностях ислама горских народов Северо-Кавказского края также подчеркивали те черты, которые необходимо было учитывать в пропагандистской работе, и те, что представляли основную проблему для антирелигиозной пропаганды: «Военно-политические и контрреволюционные тенденции и роль этих орденов (речь идет о направлениях в мюридизме – прим. Моё) несомненны … Опираясь на централизованную организацию, устав, аульскую ячейку ордена, проводя постоянные собрания, систематически дисциплинируя членов ордена на основе проповеди, молитвы, экзальтации, зикр и бдения – имамы и шейхи, держали в своих руках массу и вели ее в бой по своему усмотрению против феодалов, царя, соввласти» [47, д. 605, л. 37-63].

И в случае со статистикой и в случае с информационной справкой были сделаны сходные выводы: в отношении сельской молодежи в целом - следовало задействовать ее в работе комсомола, кружков, чтобы отвлечь от возможного увлечения религией и не допустить проявлений девиантного поведения – хулиганства, пьянства; в отношении молодежи нацобластей – только активное вовлечение в комсомольские или контролируемые партией и комсомолом структуры могло заменить и, возможно, вытеснить организационно религиозное влияние мюридизма.

Расширение комсомола было еще и вынужденной мерой потому, что актив – секретари сельских ячеек и волостных комитетов – без поддержки молодежной массы не могли выполнить всю работу. В выборочном обследовании бюджетов времени комсомольских активистов формулировался следующий вывод: «Таким образом, вопрос о разгрузке работников села больше, чем в отношении кого-либо другого, упирается главной своей частью в выдвижение нового актива, использование активности деревенской комсомольской молодежи. Лозунг «Нет комсомольца без союзных обязанностей» - является в нашем деревенском комсомоле лозунгом, требующим своего немедленного проведения в жизнь» [29, с.52].

Таким образом, рост комсомола, организация его повседневной деятельности, привлечение молодежи с помощью комсомола к участию в различных политических и культурных кампаниях стали насущными задачами и одновременно способами решения проблем формирования «нового человека».

В Северо-Кавказском крае, особенно в национальных областях, при противоречивой оценке качества количественные показатели уже считались достаточным доказательством эффективности антирелигиозной работы. В одном из документов, например, говорилось: «Рост партийной организации, комсомольской организации, делегатских собраний женщин говорит о том, что старая стена религиозно-бытового уклада рушится…. 189 деревенских ячеек и 9 кандидатских групп, около 6000 коммунистов, 18 000 комсомольцев и около 5000 делегаток-женщин. Таким образом, рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность» [47, д. 605, л. 37-63].

Если в 1924 году Донской комитет РКСМ на своем пленуме еще мог вынести постановление прекратить временно прием в комсомол крестьян, в связи с невозможностью охватить новых членов организации воспитательной работой, то уже в 1925 бюро Северо-Кавказского Крайком РЛКСМ году постановлял: «Строго осуществлять контроль за выполнением директивы об усилении работы по вовлечению в Союз батрацкой, середняцкой и казачьей молодежи....» [35, с. 85]. А позднее, в 1927 году, по мнению Донского окружного комитета партии, сокращение числа казаков в комсомоле и прекращение численного роста ячеек свидетельствовало «об ослаблении внимания к работе среди казачьей молодежи» [46, д. 141, л. 61а-62].

На усиление организованности молодежи способствовала также практика углубления военной подготовки. В июле 1927 г. проблема военной подготовки и обучения специально обсуждалась на Бюро Северо-Кавказских крайкома ВКП(б) и крайкома ВЛКСМ. К обычным мероприятиям по оборонной работе были добавлены ежемесячные массовые мероприятия (парады, военные игры, соревнования, военные игры). Эти занятия мероприятия должны были занимать не менее двух дней в месяц [47, д. 13, л. 105-106].

Самой массовой оборонной организацией стало, объединившее в себе в 1927 году несколько обществ, Общество содействия обороне, авиации и химической защите населения – ОСОАВИАХИМ. В региональной организации ОСОАВИАХИМа комсомольцы составляли треть от общего числа членов, а молодежь свыше двух третей [2, с. 160].

Вышеприведенные факты свидетельствуют о том, что в Северо-Кавказском крае происходил поворот к массовости в процессе формирования комсомола и в организационном плане работы с молодежью. А учитывая особый характер населения края, власть и партия закрывали глаза на низкий уровень подготовки комсомольцев в сельских и национальных районах края, на низкую эффективность агитационной деятельности «Союза безбожников» [17, 38, д. 5]. Число, занятых общественной деятельностью росло, следовательно, уменьшались возможности для участия в религиозных мероприятиях и расширялись возможности контроля за поведением молодежи. В отдаленной перспективе это должно было привести к полной формализации деятельности и к эффекту отчуждения от комсомола, но на этапе построения нового общества этот способ борьбы с религией и традиционной культурой приводил к желаемому результату.

С первых дней прихода к власти лидеры советского государства придавали особое значение молодежи как объекту и субъекту осуществления государственной политики в сфере идеологии, культуры и в отношении религии [19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 32]. В первые послереволюционные десятилетия в атмосфере складывающейся системы политического контроля проводилась целенаправленная политика формирования молодого поколения, в которой само это поколение принимало активное участие через специально созданную структуру – комсомол.

Поиски путей организации новой жизни находили свое выражение в программных документах, выступлениях лидеров РКП(б). А.А. Сольц, например, говорил: «Мы только что начали создавать быт, за которым, по определению Маркса, должно последовать сознание» [16]. В общем русле борьбы за новый быт и новое сознание разворачивалась борьба с пережитками старого и, прежде всего, с религией [20, 21, 22, 23, 25, 32].

Северо-Кавказский край в этом отношении представлялся проблемным регионом, так как народы Северного Кавказа и преимущественно сельское население, крестьяне и казаки, обладали устойчивыми традициями в организации и быта, и досуга. Закономерно, что и в этом регионе, как и в стране в целом особо значимой становилась роль молодого поколения: «Партия в своей работе по привлечению к общей революционной жизни казачье-крестьянско-горской массы будет и может строиться главным образом на молодежи… Единственным элементом, способным быстро усвоить идеи компартии и советской власти, может быть только и только молодежь» [9].

Усвоение идей и борьба с религией были начаты энергично и без учета мнения населения и местных особенностей. Так, в «Комсомольское рождество» в Ростове-на-Дону его участники устроили «крестный ход» вокруг собора Александра Невского, в руках у них были чучела, изображавшие Аллаха, Будду, Иисуса Христа, Божью Матерь и Николая Угодника. Этим же вечером чучела были сожжены. Местная газета писала об этом событии как о «не виданном еще ни разу в Ростове многолюдном карнавале комсомольцев с фабричной и заводской молодежью» [30]. И хотя подобные шествия приводили к конфликтам, в целом, они сначала признавались удачными, по крайней мере, в отчетах: в докладе Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) 17 января 1923 г. отмечалось, что «имеющиеся данные позволяют считать праздник… удавшимся, несмотря на целый ряд мелких и ненужных нетактичностей. В виде примера сошлемся на имевшие место в целом ряде городов остановки процессий перед церквами с шумными демонстрациями антирелигиозных чувств…»[1, с. 357]. Но все-таки инциденты и конфликты сказались на решении той же комиссии, и 19 февраля 1923 г. ЦК категорически запретил «устройство каких бы то ни было уличных демонстраций и карнавалов и предлагает сосредоточить кампанию исключительно в стенах клубов и предприятий…»[42, д. 509, л. 14].

В сельской местности энергичные «атаки на религию в лоб» приводили зачастую к прямо противоположным результатам. Так, один из агитаторов докладывал: «при проведении антирелигиозной кампании мы были биты местными попами. Результатом было то, что попы начали кампанию по достройке церкви…»[8, с. 492]. Некоторые из подобных эксцессов борьбы с религией попадали в прессу и даже получали нелицеприятные заголовки. Например: «Так бороться с религией не годится». В этой статье, опубликованной в газете «Красное знамя», сообщалось о праздновании Дня ниспровержения самодержавия в марте 1925 года, которое было использовано и для антирелигиозной пропаганды: во время инсценировки хор монашек запел «Спаси господи», и многие из присутствующих, особенно старики и старухи начали креститься и бить земные поклоны, затем участники инсценировки стали ломать кресты, хоругви и другие предметы культа, что, естественно, вызвало возмущение верующих[13].

Еще сложнее обстояли дела в горских районах Северо-Кавказского края. В 1922 году по постановлению Чеченского областного шариатского суда был высечен комсомолец с. Гойты С. Хаджиев, а затем брошен в яму, из которой был освобожден лишь в 1923 г., посетившим Грозный М.И. Калининым.

В 1925 году партийные пропагандисты в другом регионе - Северной Осетии - признавали, что «молодежь, в огромном большинстве, еще не решила для себя этого вопроса (об антирелигиозной пропаганде), а подчас и вовсе его перед собой не ставила и не ставит… В среде студенчества есть лица, которые, изучая вопросы марксизма, наряду с этим не забывают и верить в Бога» [7]. В 1926 году зам. Начальника Восточного Отдела ОГПУ в служебной записке приводил такие факты: «В ауле Блачапси Адыгее-Черкесской области в связи с перевыборами вокруг предсельсовета образовалась группа, состоящая из эфенди, кадия, кулака, князя и быв. помещика. Группа ведет агитацию против молодежи, в особенности коммунистов. Имея громадный авторитет, эта группа ведет за собой до 60% всего населения аула. На ячейки ВКП(б) и РЛКСМ, состоящие в большинстве случаев из русских, благодаря этой агитации, смотрит враждебно население. Аналогичные группировки из быв. дворян и духовенства против коммунистов выявлены в аулах Хакуринохабль, Кобихабль, Уляб, Кончукохабль и др. В сел. Зильги (Осетия) муллы и хаджи при участии быв. царского генерала ведут усиленную агитацию, как среди населения, так и детей, против пионерских отрядов и комсомола. В мае месяце общественный мулла сел. Валерии (Чечня), на сходе и в мечети причину длительности дождей объяснил большим количеством в Чечне безбожников-комсомольцев. Население во время его речи плакало и бросало недоброжелательные упреки по отношению к комсомолу» [12, с. 40-41].

На территориях Чечни и Ингушетии даже члены партии отличались религиозностью, а из 1655 комсомольцев около 1000 являлись верующими и посещали мечеть[47, д. 606, л. 63].

Партийные, комсомольские и советские лидеры в выступлениях и документах давали противоречивые оценки, относящиеся к пропаганде новых взглядов и борьбе с религией. Отмечались отдельные положительные тенденции в селах, станицах края и в горских районах, в тоже время констатировался иногда даже рост числа верующих. Так, на Кубани в 1926 году на 452 комсомольские ячейки приходилось около ста религиозных объединений молодежи.

По исламу в автономных областях Северо-Кавказского края было проведено своего рода исследование, материалы, которого стали предметом обсуждения национальной комиссии Северокавказского крайкома ВКП(б). В этих материалах говорилось о том, что «нацобласти Северного Кавказа сообразно особенностям их истории, быта и характера религиозных организаций разделяются на три основные группы:

1) Чеченская и Ингушская области (мюридизм, официальная мечеть);

2) Кабардино-Балкарская, Адыгее-Черкесская (сильное прогрессивное течение среди духовенства), Карачай, Черкессия, Шапсугский и Туркменский районы (официальная мечеть, небольшое влияние мюридизма);

3) Северо-Осетинская область (жертвенный культ – первобытные верования, православие, мусульманство)» [47, д. 605, л. 37-39]. В них же уточнялись и характеризовались особенности ислама и активности духовенства, приводились следующие данные по числу мечетей, религиозных школ и количеству духовенства: мечетей – 1473, низших мусульманских школ – 159, средних – 51, духовенства – 2508[47, д. 606, л. 59]. Большая часть школ и мечетей находились на территориях Чечни и Ингушетии. Отмечалось также, что в указанных областях число религиозных школ возросло со 167 до 210, тогда как в других областях уменьшилось. Кроме того, в материалах давалась краткая характеристика действий духовенства по основным направлениям и особо подчеркивались трудности работы с мюридизмом в Чечне. К записке прилагалась справочная таблица с соотношением числа учащихся в советских школах и в религиозных. Отметим, что ранее в соответствии с циркуляром ЦК РКП(б) от 5 мая 1924 года предписывалось «не чинить препятствий групповому преподаванию вероучения в мечетях детям, окончившим школу I ступени» [43, д.33, л. 1]. То есть религиозное образование в национальных районах разрешалось, но только после получения образования в советской светской школе.

И хотя в записке говорилось, что «рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность», в заключении констатировалось: «Общее количество верующих в нацобластях, за исключением Осетии, все же значительно (не меньше 80%)… Антирелигиозное движение в смысле оформления в Союз безбожников имеется только в Северной Осетии. Если обратиться к состоянию [и] качеству политического уровня партийцев и комсомольцев в нацобластях, то мы увидим, что абсолютные цифры даже этих организаций не дают оснований говорить о том, что материалистическое миропонимание не всем еще свойственно из тех, кто фактически является руководящей силой в советском строительстве в горских областях…»[47, д. 605, л. 60-63].

Все эти сложности работы в Северо-Кавказском крае, связанные с неоднородностью населения, с приверженностью традициям приводили к тому, что даже «крайне осторожного и тактичного подхода к вопросу о борьбе с религиозными предрассудками» [11, с. 122] было явно недостаточно для достижения положительных результатов. Более того, смягчение подхода к антирелигиозной борьбе в середине 1920-х годов ставило под сомнение процесс формирования «нового человека». Так, в выступлениях партийно-государственного руководства 20-30-х гг. давались такие оценки результатов борьбы с религией в целом по стране: в начале 20-х гг. «отошедших» насчитывали 10 % населения, к концу десятилетия – не более 20 %[10, с. 188]. Добавим, что политика «лицом к деревне» (в Северо-Кавказском крае - в сочетании с политикой «лицом к казачеству»), проводившаяся с середины 1920-х гг., привела к избранию в органы власти членов церковно-приходских советов, на которых казаки возлагали надежды, что они «смогут по-настоящему защищать интересы Церкви» [3, 18].

Радикализация внутренней политики, вызванная внутрипартийной борьбой, сменой курса в 1927 году, объективным укреплением нового государства и общественного строя способствовали тому, что произошла переоценка методов и способов борьбы с религией. Начался новый подъем антирелигиозной работы. Газета «Правда» от 15 сентября 1927 года, публикуя текст беседы И.В. Сталина с американскими рабочими, приводила такое высказывание партийного лидера: «Партия не может быть нейтральной в отношении носителей религиозных предрассудков, в отношении реакционного духовенства, отравляющего сознание трудящихся масс» [26]. А на XV съезде ВКП(б) в декабре 1927 г. уже зазвучала критика «ответственных лиц, допустивших ослабление антирелигиозной работы» [28, с. 324]. В следующем году последовали первые жесткие меры: в стране была введена карточная система снабжения основными продуктами питания, но духовенству как социально чуждому элементу карточки не полагались.

На заседании Оргбюро ЦК 10 декабря 1928 г. речь шла о «недопустимой терпимости» партийных ячеек, о «либеральничании» НКВД и Главлита по отношению к классовому врагу, «укрывающемуся за церковными вывесками», о слабом использовании политико-административных мер борьбы с религиозным влиянием, о перекладывании решения важнейшей политической задачи на плечи «Союза безбожников», вместо того, чтобы навалиться на религию и Церковь всем партийно-комсомольским миром. Изменялась и мотивация антирелигиозной борьбы: «Партия слишком мало обращает внимания на то, что в лице религиозных организаций капиталистические элементы имеют сложный и сильный аппарат агитации и пропаганды, имеющей за собой опыт столетнего влияния и опирающийся на невероятную техническую, культурную отсталость сельского хозяйства, на все еще сильное влияние кулачества. Я приведу коротенькие цифры: актив религиозных организаций составляет около 500 тысяч членов духовных советов, почти исключительно или, по крайней мере, наполовину – лишенные избирательных прав, бывшие помещики, торговцы, кулаки. Очень большое число теперь входит туда бывших меньшевиков и эсеров. Это главным образом – организаторы. Это есть легальная организация, прикрывающая очень гибкими формами политическую антисоветскую деятельность. Вот в чем дело. Они имеют, кроме того, 350 тысяч агитаторов и пропагандистов – служителей культа, затем около 100 тысяч монашествующих. Таким образом, если взять только этот актив, то мы получим около одного миллиона актива, политически иногда очень сильного, действительно пользующегося известным влиянием…» [45, д.26, л. 1-7].

Уже в начале 1929 года было принято постановление Политбюро ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной работы», обозначившее направление изменения государственной церковной политики [39, д.1782, л. 224-225]. Затем последовало решение Политбюро о внесении изменений в Конституцию РСФСР: «Внести на ближайший съезд Советов РСФСР предложение об изменении § 4 и 12 Конституции РСФСР…» [41, д.728, л. 2]. И, наконец, 8 апреля 1929 г. ВЦИК и СНК РСФСР приняли постановление «О религиозных объединениях», которое законодательно закрепило положение о том, что религиозные организации не вправе заниматься какой-либо иной деятельностью, кроме как удовлетворением религиозных потребностей, им запрещалась всякая культурно-массовая деятельность и организация образовательных учреждений без разрешения органов власти. Таким образом, религиозные организации вытеснялись из активной жизни общества и из сферы культуры, борьба против церкви и религии переводилась в русло прямого административного запрета и политического контроля. Отдельные замечания, как, например, сделанное А.И. Рыковым об осторожности в применяемых мерах, о необходимости «уничтожать дурман в головах людей», о невозможности «заменить идеологическую борьбу палкой» [37, с. 13] принципиально ничего не меняли, так как для партии «антирелигиозный фронт кричаще ясно виден, как фронт классовой борьбы» [5, с.6-7].

Административные меры были поддержаны усилением агитационной и пропагандистской борьбы. Вновь стали возвращаться методы первых лет, связанные с проведением антирелигиозных праздников. Пропаганда велась по каждому удобному и неудобному поводу. Один из исследователей борьбы с религией в СССР пишет: «Не должно вызывать иллюзий возобновление проведения диспутов со священнослужителями на темы типа «Есть ли Бог?». Когда у атеистов не находилось аргументов, они в еще большей степени, чем прежде, использовали оскорбления в адрес оппонентов. Уважение к оппонентам отсутствовало напрочь … если в середине 1920-х годов от антирелигиозных карнавалов пытались отказаться из-за возможных столкновений с верующими, теперь организаторы данных мероприятий сами пытались спровоцировать конфликты» [22, с. 172-174].

Момент организации антирелигиозных мероприятий как способ борьбы с религиозными праздниками отмечался не только исследователями, но и современниками в 1920-х годах, причем иногда противниками антирелигиозной борьбы, в весьма резких тонах: «Заутреня под светлое Христово воскресенье. Не помню, когда проводил я эти часы дома. А сегодня вот сижу. Не хотелось идти без Верочки, а ей нельзя: она вынуждена быть на антирелигиозном «вечере» в школе… Кажется, это одно из проявлений «борьбы на культурном фронте», борьбы за новый быт. Я оставлю в стороне такие вещи, как свободу совести, право каждого (да еще в свободное от работы время) исполнять свои религиозные обязанности, - я спрашиваю себя: умно ли это с точки зрения тех целей, к которым наша олигархическая власть стремится? И отвечаю: нет, не умно» [40, д.11].

Но кроме культурно-идеологических средств советская власть и партийные лидеры в идеологической работе и антирелигиозной борьбе задействовали – возможно, впервые в истории так широко - социально-организационный ресурс. Речь идет о практике массового вовлечения молодежи в комсомол, о привлечении молодежи к работе в других массовых организациях и обществах, причем к активной работе. Такое вовлечение в формальные социальные группы в сочетании с требованием активной деятельности в этих группах способствовало решению нескольких задач:

- лишало свободного, досугового времени, которое могло быть занято участием в других организациях или использовано в религиозных целях;

- обеспечивало потребление советской и партийной культурно-идеологической информации, так как комсомолец, молодой человек обязан был изучать и прорабатывать разнообразные «руководящие материалы»;

- способствовало контролю, потому что молодые люди, находясь вместе, вступали в общение, говорили и действовали на глазах у других членов комсомола и молодежных организаций.

Количественные данные роста комсомола с первых лет его существования оценивались партией и ее лидерами, но в начале 1920-х годов они воспринимались в большей степени как показатели качественного изменения мировоззрения молодежи, как измерители идеологической перестройки общества.

Так, В. И. Ленин считал, что коммунистический союз молодежи должен быть организацией, распространяющей свое влияние на все молодое поколение, и для этого кроме коммунистических идей этот союз должен бороться за непосредственные требования молодых рабочих, крестьян, студентов[15, c. 307-309, 314]. Н.И. Бухарин на VI съезде РЛКСМ (1924 г.) говорил о целесообразности приостановить массовый рост рядов комсомола, потому что две трети комсомольцев были политически неграмотны. Следовало, полагал он, добиться качественного улучшения состава комсомола[4, с. 233].

В 1925 году еще не оформилась до конца, но уже становится ясной позиция у И.В. Сталина в пользу массовости комсомола: «Говорят об опасности колоссального роста комсомола в деревне. Говорят о наплыве крестьянской молодёжи в комсомол. Нет сомнения, что некоторая опасность тут имеется. Но несомненно также и то, что комсомол может не бояться этой опасности, если он сумеет выполнить с честью поставленные выше задачи. 100 тысяч комсомольского актива в деревне - это такая сила, для которой не может быть опасным никакой наплыв крестьянской молодёжи. Всё дело в том, чтобы повести энергичную работу по политическому воспитанию этого актива» [27, с.66].

К концу 1920-х основной стала идея о максимально возможном вовлечении молодежи в комсомол. Один из первых секретарей комсомола отмечал, что комсомол не сектантская узкая организация, не юношеская партия, широкая общественная организация[31, с.37]. ЦК ВЛКСМ в 1928 году выдвинул задачу привлечь в комсомол 100% рабочей и батрацкой молодежи[34, c. 3]. Следует отметить, что решение этой задачи находилось под постоянным контролем как со стороны ЦК ВЛКСМ, так и со стороны партии.

Понятно, что количественный рост не отменял и не заменял пропагандистской работы, сама тенденция к расширению комсомола в сочетании с расширением круга деятельности, которая вменялась комсомолу руководством, уже становилась способом антирелигиозной борьбы[36, с. 1312]. Не случайно на заседании Оргбюро ЦК ВКП(б) 10 декабря 1928 г. при обсуждении вопроса о мерах по усилению антирелигиозной работы прозвучали такие слова: «мы должны мобилизовать все силы нашей партии, комсомола и т.д. для этой борьбы, а Союз безбожников должен доставлять нам подготовленные кадры. Я вас уверяю, что если мы возьмем наших коммунаров, комсомольцев и т.д., то наша работа в этом направлении пойдет гораздо более успешно. В отношении Союза безбожников есть две возможности: либо он должен доставлять подготовленные кадры работников, либо мы должны включить в Союз безбожников всю безбожную партию и весь безбожный комсомол» [44, д.683, л.33-65]. Именно поэтому на рубеже 1920 – 1930-х годов так быстро росли ряды безбожников: на 1 января 1926 года в союзе было 87 тысяч членов, на 1 января 1929 года – 465 тысяч. За 1929 год СВБ вырос до 700 тысяч [33, с. 284]. Отвлечению от религии способствовало и вовлечение комсомола и молодежи в работу Осоавиахима, ЦК ВЛКСМ ставил задачу 100% членства комсомольцев в этой организации.

Следует отметить, что привлечение молодежи к работе велось на систематической основе и с учетом, пусть не всегда полных, информационных и иных статистических данных.

Проводимые в 1920-ых годах статистические обследования «бюджетов времени» сельского населения, что было важно для Северо-Кавказского края, где оно преобладало, показывали временные затраты значимые для работы с сельской молодежью: «В праздник … можно отметить некоторое увеличение затрат времени на религиозные потребности в связи с посещением храмов и на всякого рода развлечения. Но круг этих развлечений в деревне настолько ограничен, что чуть ли не 3/4 воскресного досуга оказываются вовсе не распределенными. … В области распределения досугов можно отметить следующие особенности. Молодое поколение деревни раза в два больше времени затрачивает на развлечения, чем старшее. Но за то оно раза в два меньше расходует его на разного рода религиозные упражнения» [6, с. 13-30]. Соответственно, таким данным давались рекомендации партийным и комсомольским организациям по организации работы ячеек комсомола, Союза безбожников, кружков политграмоты. Отметим, что в рекомендациях для сельского комсомола учитывалась специфика сезонной занятости, и подчеркивалось, что следует уделять особое внимание работе ячеек и кружков, в том числе – выездной [36].

Информационные данные об особенностях ислама горских народов Северо-Кавказского края также подчеркивали те черты, которые необходимо было учитывать в пропагандистской работе, и те, что представляли основную проблему для антирелигиозной пропаганды: «Военно-политические и контрреволюционные тенденции и роль этих орденов (речь идет о направлениях в мюридизме – прим. Моё) несомненны … Опираясь на централизованную организацию, устав, аульскую ячейку ордена, проводя постоянные собрания, систематически дисциплинируя членов ордена на основе проповеди, молитвы, экзальтации, зикр и бдения – имамы и шейхи, держали в своих руках массу и вели ее в бой по своему усмотрению против феодалов, царя, соввласти» [47, д. 605, л. 37-63].

И в случае со статистикой и в случае с информационной справкой были сделаны сходные выводы: в отношении сельской молодежи в целом - следовало задействовать ее в работе комсомола, кружков, чтобы отвлечь от возможного увлечения религией и не допустить проявлений девиантного поведения – хулиганства, пьянства; в отношении молодежи нацобластей – только активное вовлечение в комсомольские или контролируемые партией и комсомолом структуры могло заменить и, возможно, вытеснить организационно религиозное влияние мюридизма.

Расширение комсомола было еще и вынужденной мерой потому, что актив – секретари сельских ячеек и волостных комитетов – без поддержки молодежной массы не могли выполнить всю работу. В выборочном обследовании бюджетов времени комсомольских активистов формулировался следующий вывод: «Таким образом, вопрос о разгрузке работников села больше, чем в отношении кого-либо другого, упирается главной своей частью в выдвижение нового актива, использование активности деревенской комсомольской молодежи. Лозунг «Нет комсомольца без союзных обязанностей» - является в нашем деревенском комсомоле лозунгом, требующим своего немедленного проведения в жизнь» [29, с.52].

Таким образом, рост комсомола, организация его повседневной деятельности, привлечение молодежи с помощью комсомола к участию в различных политических и культурных кампаниях стали насущными задачами и одновременно способами решения проблем формирования «нового человека».

В Северо-Кавказском крае, особенно в национальных областях, при противоречивой оценке качества количественные показатели уже считались достаточным доказательством эффективности антирелигиозной работы. В одном из документов, например, говорилось: «Рост партийной организации, комсомольской организации, делегатских собраний женщин говорит о том, что старая стена религиозно-бытового уклада рушится…. 189 деревенских ячеек и 9 кандидатских групп, около 6000 коммунистов, 18 000 комсомольцев и около 5000 делегаток-женщин. Таким образом, рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность» [47, д. 605, л. 37-63].

Если в 1924 году Донской комитет РКСМ на своем пленуме еще мог вынести постановление прекратить временно прием в комсомол крестьян, в связи с невозможностью охватить новых членов организации воспитательной работой, то уже в 1925 бюро Северо-Кавказского Крайком РЛКСМ году постановлял: «Строго осуществлять контроль за выполнением директивы об усилении работы по вовлечению в Союз батрацкой, середняцкой и казачьей молодежи....» [35, с. 85]. А позднее, в 1927 году, по мнению Донского окружного комитета партии, сокращение числа казаков в комсомоле и прекращение численного роста ячеек свидетельствовало «об ослаблении внимания к работе среди казачьей молодежи» [46, д. 141, л. 61а-62].

На усиление организованности молодежи способствовала также практика углубления военной подготовки. В июле 1927 г. проблема военной подготовки и обучения специально обсуждалась на Бюро Северо-Кавказских крайкома ВКП(б) и крайкома ВЛКСМ. К обычным мероприятиям по оборонной работе были добавлены ежемесячные массовые мероприятия (парады, военные игры, соревнования, военные игры). Эти занятия мероприятия должны были занимать не менее двух дней в месяц [47, д. 13, л. 105-106].

Самой массовой оборонной организацией стало, объединившее в себе в 1927 году несколько обществ, Общество содействия обороне, авиации и химической защите населения – ОСОАВИАХИМ. В региональной организации ОСОАВИАХИМа комсомольцы составляли треть от общего числа членов, а молодежь свыше двух третей [2, с. 160].

Вышеприведенные факты свидетельствуют о том, что в Северо-Кавказском крае происходил поворот к массовости в процессе формирования комсомола и в организационном плане работы с молодежью. А учитывая особый характер населения края, власть и партия закрывали глаза на низкий уровень подготовки комсомольцев в сельских и национальных районах края, на низкую эффективность агитационной деятельности «Союза безбожников» [17, 38, д. 5]. Число, занятых общественной деятельностью росло, следовательно, уменьшались возможности для участия в религиозных мероприятиях и расширялись возможности контроля за поведением молодежи. В отдаленной перспективе это должно было привести к полной формализации деятельности и к эффекту отчуждения от комсомола, но на этапе построения нового общества этот способ борьбы с религией и традиционной культурой приводил к желаемому результату.

С первых дней прихода к власти лидеры советского государства придавали особое значение молодежи как объекту и субъекту осуществления государственной политики в сфере идеологии, культуры и в отношении религии [19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 32]. В первые послереволюционные десятилетия в атмосфере складывающейся системы политического контроля проводилась целенаправленная политика формирования молодого поколения, в которой само это поколение принимало активное участие через специально созданную структуру – комсомол.

Поиски путей организации новой жизни находили свое выражение в программных документах, выступлениях лидеров РКП(б). А.А. Сольц, например, говорил: «Мы только что начали создавать быт, за которым, по определению Маркса, должно последовать сознание» [16]. В общем русле борьбы за новый быт и новое сознание разворачивалась борьба с пережитками старого и, прежде всего, с религией [20, 21, 22, 23, 25, 32].

Северо-Кавказский край в этом отношении представлялся проблемным регионом, так как народы Северного Кавказа и преимущественно сельское население, крестьяне и казаки, обладали устойчивыми традициями в организации и быта, и досуга. Закономерно, что и в этом регионе, как и в стране в целом особо значимой становилась роль молодого поколения: «Партия в своей работе по привлечению к общей революционной жизни казачье-крестьянско-горской массы будет и может строиться главным образом на молодежи… Единственным элементом, способным быстро усвоить идеи компартии и советской власти, может быть только и только молодежь» [9].

Усвоение идей и борьба с религией были начаты энергично и без учета мнения населения и местных особенностей. Так, в «Комсомольское рождество» в Ростове-на-Дону его участники устроили «крестный ход» вокруг собора Александра Невского, в руках у них были чучела, изображавшие Аллаха, Будду, Иисуса Христа, Божью Матерь и Николая Угодника. Этим же вечером чучела были сожжены. Местная газета писала об этом событии как о «не виданном еще ни разу в Ростове многолюдном карнавале комсомольцев с фабричной и заводской молодежью» [30]. И хотя подобные шествия приводили к конфликтам, в целом, они сначала признавались удачными, по крайней мере, в отчетах: в докладе Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) 17 января 1923 г. отмечалось, что «имеющиеся данные позволяют считать праздник… удавшимся, несмотря на целый ряд мелких и ненужных нетактичностей. В виде примера сошлемся на имевшие место в целом ряде городов остановки процессий перед церквами с шумными демонстрациями антирелигиозных чувств…»[1, с. 357]. Но все-таки инциденты и конфликты сказались на решении той же комиссии, и 19 февраля 1923 г. ЦК категорически запретил «устройство каких бы то ни было уличных демонстраций и карнавалов и предлагает сосредоточить кампанию исключительно в стенах клубов и предприятий…»[42, д. 509, л. 14].

В сельской местности энергичные «атаки на религию в лоб» приводили зачастую к прямо противоположным результатам. Так, один из агитаторов докладывал: «при проведении антирелигиозной кампании мы были биты местными попами. Результатом было то, что попы начали кампанию по достройке церкви…»[8, с. 492]. Некоторые из подобных эксцессов борьбы с религией попадали в прессу и даже получали нелицеприятные заголовки. Например: «Так бороться с религией не годится». В этой статье, опубликованной в газете «Красное знамя», сообщалось о праздновании Дня ниспровержения самодержавия в марте 1925 года, которое было использовано и для антирелигиозной пропаганды: во время инсценировки хор монашек запел «Спаси господи», и многие из присутствующих, особенно старики и старухи начали креститься и бить земные поклоны, затем участники инсценировки стали ломать кресты, хоругви и другие предметы культа, что, естественно, вызвало возмущение верующих[13].

Еще сложнее обстояли дела в горских районах Северо-Кавказского края. В 1922 году по постановлению Чеченского областного шариатского суда был высечен комсомолец с. Гойты С. Хаджиев, а затем брошен в яму, из которой был освобожден лишь в 1923 г., посетившим Грозный М.И. Калининым.

В 1925 году партийные пропагандисты в другом регионе - Северной Осетии - признавали, что «молодежь, в огромном большинстве, еще не решила для себя этого вопроса (об антирелигиозной пропаганде), а подчас и вовсе его перед собой не ставила и не ставит… В среде студенчества есть лица, которые, изучая вопросы марксизма, наряду с этим не забывают и верить в Бога» [7]. В 1926 году зам. Начальника Восточного Отдела ОГПУ в служебной записке приводил такие факты: «В ауле Блачапси Адыгее-Черкесской области в связи с перевыборами вокруг предсельсовета образовалась группа, состоящая из эфенди, кадия, кулака, князя и быв. помещика. Группа ведет агитацию против молодежи, в особенности коммунистов. Имея громадный авторитет, эта группа ведет за собой до 60% всего населения аула. На ячейки ВКП(б) и РЛКСМ, состоящие в большинстве случаев из русских, благодаря этой агитации, смотрит враждебно население. Аналогичные группировки из быв. дворян и духовенства против коммунистов выявлены в аулах Хакуринохабль, Кобихабль, Уляб, Кончукохабль и др. В сел. Зильги (Осетия) муллы и хаджи при участии быв. царского генерала ведут усиленную агитацию, как среди населения, так и детей, против пионерских отрядов и комсомола. В мае месяце общественный мулла сел. Валерии (Чечня), на сходе и в мечети причину длительности дождей объяснил большим количеством в Чечне безбожников-комсомольцев. Население во время его речи плакало и бросало недоброжелательные упреки по отношению к комсомолу» [12, с. 40-41].

На территориях Чечни и Ингушетии даже члены партии отличались религиозностью, а из 1655 комсомольцев около 1000 являлись верующими и посещали мечеть[47, д. 606, л. 63].

Партийные, комсомольские и советские лидеры в выступлениях и документах давали противоречивые оценки, относящиеся к пропаганде новых взглядов и борьбе с религией. Отмечались отдельные положительные тенденции в селах, станицах края и в горских районах, в тоже время констатировался иногда даже рост числа верующих. Так, на Кубани в 1926 году на 452 комсомольские ячейки приходилось около ста религиозных объединений молодежи.

По исламу в автономных областях Северо-Кавказского края было проведено своего рода исследование, материалы, которого стали предметом обсуждения национальной комиссии Северокавказского крайкома ВКП(б). В этих материалах говорилось о том, что «нацобласти Северного Кавказа сообразно особенностям их истории, быта и характера религиозных организаций разделяются на три основные группы:

1) Чеченская и Ингушская области (мюридизм, официальная мечеть);

2) Кабардино-Балкарская, Адыгее-Черкесская (сильное прогрессивное течение среди духовенства), Карачай, Черкессия, Шапсугский и Туркменский районы (официальная мечеть, небольшое влияние мюридизма);

3) Северо-Осетинская область (жертвенный культ – первобытные верования, православие, мусульманство)» [47, д. 605, л. 37-39]. В них же уточнялись и характеризовались особенности ислама и активности духовенства, приводились следующие данные по числу мечетей, религиозных школ и количеству духовенства: мечетей – 1473, низших мусульманских школ – 159, средних – 51, духовенства – 2508[47, д. 606, л. 59]. Большая часть школ и мечетей находились на территориях Чечни и Ингушетии. Отмечалось также, что в указанных областях число религиозных школ возросло со 167 до 210, тогда как в других областях уменьшилось. Кроме того, в материалах давалась краткая характеристика действий духовенства по основным направлениям и особо подчеркивались трудности работы с мюридизмом в Чечне. К записке прилагалась справочная таблица с соотношением числа учащихся в советских школах и в религиозных. Отметим, что ранее в соответствии с циркуляром ЦК РКП(б) от 5 мая 1924 года предписывалось «не чинить препятствий групповому преподаванию вероучения в мечетях детям, окончившим школу I ступени» [43, д.33, л. 1]. То есть религиозное образование в национальных районах разрешалось, но только после получения образования в советской светской школе.

И хотя в записке говорилось, что «рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность», в заключении констатировалось: «Общее количество верующих в нацобластях, за исключением Осетии, все же значительно (не меньше 80%)… Антирелигиозное движение в смысле оформления в Союз безбожников имеется только в Северной Осетии. Если обратиться к состоянию [и] качеству политического уровня партийцев и комсомольцев в нацобластях, то мы увидим, что абсолютные цифры даже этих организаций не дают оснований говорить о том, что материалистическое миропонимание не всем еще свойственно из тех, кто фактически является руководящей силой в советском строительстве в горских областях…»[47, д. 605, л. 60-63].

Все эти сложности работы в Северо-Кавказском крае, связанные с неоднородностью населения, с приверженностью традициям приводили к тому, что даже «крайне осторожного и тактичного подхода к вопросу о борьбе с религиозными предрассудками» [11, с. 122] было явно недостаточно для достижения положительных результатов. Более того, смягчение подхода к антирелигиозной борьбе в середине 1920-х годов ставило под сомнение процесс формирования «нового человека». Так, в выступлениях партийно-государственного руководства 20-30-х гг. давались такие оценки результатов борьбы с религией в целом по стране: в начале 20-х гг. «отошедших» насчитывали 10 % населения, к концу десятилетия – не более 20 %[10, с. 188]. Добавим, что политика «лицом к деревне» (в Северо-Кавказском крае - в сочетании с политикой «лицом к казачеству»), проводившаяся с середины 1920-х гг., привела к избранию в органы власти членов церковно-приходских советов, на которых казаки возлагали надежды, что они «смогут по-настоящему защищать интересы Церкви» [3, 18].

Радикализация внутренней политики, вызванная внутрипартийной борьбой, сменой курса в 1927 году, объективным укреплением нового государства и общественного строя способствовали тому, что произошла переоценка методов и способов борьбы с религией. Начался новый подъем антирелигиозной работы. Газета «Правда» от 15 сентября 1927 года, публикуя текст беседы И.В. Сталина с американскими рабочими, приводила такое высказывание партийного лидера: «Партия не может быть нейтральной в отношении носителей религиозных предрассудков, в отношении реакционного духовенства, отравляющего сознание трудящихся масс» [26]. А на XV съезде ВКП(б) в декабре 1927 г. уже зазвучала критика «ответственных лиц, допустивших ослабление антирелигиозной работы» [28, с. 324]. В следующем году последовали первые жесткие меры: в стране была введена карточная система снабжения основными продуктами питания, но духовенству как социально чуждому элементу карточки не полагались.

На заседании Оргбюро ЦК 10 декабря 1928 г. речь шла о «недопустимой терпимости» партийных ячеек, о «либеральничании» НКВД и Главлита по отношению к классовому врагу, «укрывающемуся за церковными вывесками», о слабом использовании политико-административных мер борьбы с религиозным влиянием, о перекладывании решения важнейшей политической задачи на плечи «Союза безбожников», вместо того, чтобы навалиться на религию и Церковь всем партийно-комсомольским миром. Изменялась и мотивация антирелигиозной борьбы: «Партия слишком мало обращает внимания на то, что в лице религиозных организаций капиталистические элементы имеют сложный и сильный аппарат агитации и пропаганды, имеющей за собой опыт столетнего влияния и опирающийся на невероятную техническую, культурную отсталость сельского хозяйства, на все еще сильное влияние кулачества. Я приведу коротенькие цифры: актив религиозных организаций составляет около 500 тысяч членов духовных советов, почти исключительно или, по крайней мере, наполовину – лишенные избирательных прав, бывшие помещики, торговцы, кулаки. Очень большое число теперь входит туда бывших меньшевиков и эсеров. Это главным образом – организаторы. Это есть легальная организация, прикрывающая очень гибкими формами политическую антисоветскую деятельность. Вот в чем дело. Они имеют, кроме того, 350 тысяч агитаторов и пропагандистов – служителей культа, затем около 100 тысяч монашествующих. Таким образом, если взять только этот актив, то мы получим около одного миллиона актива, политически иногда очень сильного, действительно пользующегося известным влиянием…» [45, д.26, л. 1-7].

Уже в начале 1929 года было принято постановление Политбюро ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной работы», обозначившее направление изменения государственной церковной политики [39, д.1782, л. 224-225]. Затем последовало решение Политбюро о внесении изменений в Конституцию РСФСР: «Внести на ближайший съезд Советов РСФСР предложение об изменении § 4 и 12 Конституции РСФСР…» [41, д.728, л. 2]. И, наконец, 8 апреля 1929 г. ВЦИК и СНК РСФСР приняли постановление «О религиозных объединениях», которое законодательно закрепило положение о том, что религиозные организации не вправе заниматься какой-либо иной деятельностью, кроме как удовлетворением религиозных потребностей, им запрещалась всякая культурно-массовая деятельность и организация образовательных учреждений без разрешения органов власти. Таким образом, религиозные организации вытеснялись из активной жизни общества и из сферы культуры, борьба против церкви и религии переводилась в русло прямого административного запрета и политического контроля. Отдельные замечания, как, например, сделанное А.И. Рыковым об осторожности в применяемых мерах, о необходимости «уничтожать дурман в головах людей», о невозможности «заменить идеологическую борьбу палкой» [37, с. 13] принципиально ничего не меняли, так как для партии «антирелигиозный фронт кричаще ясно виден, как фронт классовой борьбы» [5, с.6-7].

Административные меры были поддержаны усилением агитационной и пропагандистской борьбы. Вновь стали возвращаться методы первых лет, связанные с проведением антирелигиозных праздников. Пропаганда велась по каждому удобному и неудобному поводу. Один из исследователей борьбы с религией в СССР пишет: «Не должно вызывать иллюзий возобновление проведения диспутов со священнослужителями на темы типа «Есть ли Бог?». Когда у атеистов не находилось аргументов, они в еще большей степени, чем прежде, использовали оскорбления в адрес оппонентов. Уважение к оппонентам отсутствовало напрочь … если в середине 1920-х годов от антирелигиозных карнавалов пытались отказаться из-за возможных столкновений с верующими, теперь организаторы данных мероприятий сами пытались спровоцировать конфликты» [22, с. 172-174].

Момент организации антирелигиозных мероприятий как способ борьбы с религиозными праздниками отмечался не только исследователями, но и современниками в 1920-х годах, причем иногда противниками антирелигиозной борьбы, в весьма резких тонах: «Заутреня под светлое Христово воскресенье. Не помню, когда проводил я эти часы дома. А сегодня вот сижу. Не хотелось идти без Верочки, а ей нельзя: она вынуждена быть на антирелигиозном «вечере» в школе… Кажется, это одно из проявлений «борьбы на культурном фронте», борьбы за новый быт. Я оставлю в стороне такие вещи, как свободу совести, право каждого (да еще в свободное от работы время) исполнять свои религиозные обязанности, - я спрашиваю себя: умно ли это с точки зрения тех целей, к которым наша олигархическая власть стремится? И отвечаю: нет, не умно» [40, д.11].

Но кроме культурно-идеологических средств советская власть и партийные лидеры в идеологической работе и антирелигиозной борьбе задействовали – возможно, впервые в истории так широко - социально-организационный ресурс. Речь идет о практике массового вовлечения молодежи в комсомол, о привлечении молодежи к работе в других массовых организациях и обществах, причем к активной работе. Такое вовлечение в формальные социальные группы в сочетании с требованием активной деятельности в этих группах способствовало решению нескольких задач:

- лишало свободного, досугового времени, которое могло быть занято участием в других организациях или использовано в религиозных целях;

- обеспечивало потребление советской и партийной культурно-идеологической информации, так как комсомолец, молодой человек обязан был изучать и прорабатывать разнообразные «руководящие материалы»;

- способствовало контролю, потому что молодые люди, находясь вместе, вступали в общение, говорили и действовали на глазах у других членов комсомола и молодежных организаций.

Количественные данные роста комсомола с первых лет его существования оценивались партией и ее лидерами, но в начале 1920-х годов они воспринимались в большей степени как показатели качественного изменения мировоззрения молодежи, как измерители идеологической перестройки общества.

Так, В. И. Ленин считал, что коммунистический союз молодежи должен быть организацией, распространяющей свое влияние на все молодое поколение, и для этого кроме коммунистических идей этот союз должен бороться за непосредственные требования молодых рабочих, крестьян, студентов[15, c. 307-309, 314]. Н.И. Бухарин на VI съезде РЛКСМ (1924 г.) говорил о целесообразности приостановить массовый рост рядов комсомола, потому что две трети комсомольцев были политически неграмотны. Следовало, полагал он, добиться качественного улучшения состава комсомола[4, с. 233].

В 1925 году еще не оформилась до конца, но уже становится ясной позиция у И.В. Сталина в пользу массовости комсомола: «Говорят об опасности колоссального роста комсомола в деревне. Говорят о наплыве крестьянской молодёжи в комсомол. Нет сомнения, что некоторая опасность тут имеется. Но несомненно также и то, что комсомол может не бояться этой опасности, если он сумеет выполнить с честью поставленные выше задачи. 100 тысяч комсомольского актива в деревне - это такая сила, для которой не может быть опасным никакой наплыв крестьянской молодёжи. Всё дело в том, чтобы повести энергичную работу по политическому воспитанию этого актива» [27, с.66].

К концу 1920-х основной стала идея о максимально возможном вовлечении молодежи в комсомол. Один из первых секретарей комсомола отмечал, что комсомол не сектантская узкая организация, не юношеская партия, широкая общественная организация[31, с.37]. ЦК ВЛКСМ в 1928 году выдвинул задачу привлечь в комсомол 100% рабочей и батрацкой молодежи[34, c. 3]. Следует отметить, что решение этой задачи находилось под постоянным контролем как со стороны ЦК ВЛКСМ, так и со стороны партии.

Понятно, что количественный рост не отменял и не заменял пропагандистской работы, сама тенденция к расширению комсомола в сочетании с расширением круга деятельности, которая вменялась комсомолу руководством, уже становилась способом антирелигиозной борьбы[36, с. 1312]. Не случайно на заседании Оргбюро ЦК ВКП(б) 10 декабря 1928 г. при обсуждении вопроса о мерах по усилению антирелигиозной работы прозвучали такие слова: «мы должны мобилизовать все силы нашей партии, комсомола и т.д. для этой борьбы, а Союз безбожников должен доставлять нам подготовленные кадры. Я вас уверяю, что если мы возьмем наших коммунаров, комсомольцев и т.д., то наша работа в этом направлении пойдет гораздо более успешно. В отношении Союза безбожников есть две возможности: либо он должен доставлять подготовленные кадры работников, либо мы должны включить в Союз безбожников всю безбожную партию и весь безбожный комсомол» [44, д.683, л.33-65]. Именно поэтому на рубеже 1920 – 1930-х годов так быстро росли ряды безбожников: на 1 января 1926 года в союзе было 87 тысяч членов, на 1 января 1929 года – 465 тысяч. За 1929 год СВБ вырос до 700 тысяч [33, с. 284]. Отвлечению от религии способствовало и вовлечение комсомола и молодежи в работу Осоавиахима, ЦК ВЛКСМ ставил задачу 100% членства комсомольцев в этой организации.

Следует отметить, что привлечение молодежи к работе велось на систематической основе и с учетом, пусть не всегда полных, информационных и иных статистических данных.

Проводимые в 1920-ых годах статистические обследования «бюджетов времени» сельского населения, что было важно для Северо-Кавказского края, где оно преобладало, показывали временные затраты значимые для работы с сельской молодежью: «В праздник … можно отметить некоторое увеличение затрат времени на религиозные потребности в связи с посещением храмов и на всякого рода развлечения. Но круг этих развлечений в деревне настолько ограничен, что чуть ли не 3/4 воскресного досуга оказываются вовсе не распределенными. … В области распределения досугов можно отметить следующие особенности. Молодое поколение деревни раза в два больше времени затрачивает на развлечения, чем старшее. Но за то оно раза в два меньше расходует его на разного рода религиозные упражнения» [6, с. 13-30]. Соответственно, таким данным давались рекомендации партийным и комсомольским организациям по организации работы ячеек комсомола, Союза безбожников, кружков политграмоты. Отметим, что в рекомендациях для сельского комсомола учитывалась специфика сезонной занятости, и подчеркивалось, что следует уделять особое внимание работе ячеек и кружков, в том числе – выездной [36].

Информационные данные об особенностях ислама горских народов Северо-Кавказского края также подчеркивали те черты, которые необходимо было учитывать в пропагандистской работе, и те, что представляли основную проблему для антирелигиозной пропаганды: «Военно-политические и контрреволюционные тенденции и роль этих орденов (речь идет о направлениях в мюридизме – прим. Моё) несомненны … Опираясь на централизованную организацию, устав, аульскую ячейку ордена, проводя постоянные собрания, систематически дисциплинируя членов ордена на основе проповеди, молитвы, экзальтации, зикр и бдения – имамы и шейхи, держали в своих руках массу и вели ее в бой по своему усмотрению против феодалов, царя, соввласти» [47, д. 605, л. 37-63].

И в случае со статистикой и в случае с информационной справкой были сделаны сходные выводы: в отношении сельской молодежи в целом - следовало задействовать ее в работе комсомола, кружков, чтобы отвлечь от возможного увлечения религией и не допустить проявлений девиантного поведения – хулиганства, пьянства; в отношении молодежи нацобластей – только активное вовлечение в комсомольские или контролируемые партией и комсомолом структуры могло заменить и, возможно, вытеснить организационно религиозное влияние мюридизма.

Расширение комсомола было еще и вынужденной мерой потому, что актив – секретари сельских ячеек и волостных комитетов – без поддержки молодежной массы не могли выполнить всю работу. В выборочном обследовании бюджетов времени комсомольских активистов формулировался следующий вывод: «Таким образом, вопрос о разгрузке работников села больше, чем в отношении кого-либо другого, упирается главной своей частью в выдвижение нового актива, использование активности деревенской комсомольской молодежи. Лозунг «Нет комсомольца без союзных обязанностей» - является в нашем деревенском комсомоле лозунгом, требующим своего немедленного проведения в жизнь» [29, с.52].

Таким образом, рост комсомола, организация его повседневной деятельности, привлечение молодежи с помощью комсомола к участию в различных политических и культурных кампаниях стали насущными задачами и одновременно способами решения проблем формирования «нового человека».

В Северо-Кавказском крае, особенно в национальных областях, при противоречивой оценке качества количественные показатели уже считались достаточным доказательством эффективности антирелигиозной работы. В одном из документов, например, говорилось: «Рост партийной организации, комсомольской организации, делегатских собраний женщин говорит о том, что старая стена религиозно-бытового уклада рушится…. 189 деревенских ячеек и 9 кандидатских групп, около 6000 коммунистов, 18 000 комсомольцев и около 5000 делегаток-женщин. Таким образом, рост боевых организаций рабочего класса представляет для духовенства реальную опасность» [47, д. 605, л. 37-63].

Если в 1924 году Донской комитет РКСМ на своем пленуме еще мог вынести постановление прекратить временно прием в комсомол крестьян, в связи с невозможностью охватить новых членов организации воспитательной работой, то уже в 1925 бюро Северо-Кавказского Крайком РЛКСМ году постановлял: «Строго осуществлять контроль за выполнением директивы об усилении работы по вовлечению в Союз батрацкой, середняцкой и казачьей молодежи....» [35, с. 85]. А позднее, в 1927 году, по мнению Донского окружного комитета партии, сокращение числа казаков в комсомоле и прекращение численного роста ячеек свидетельствовало «об ослаблении внимания к работе среди казачьей молодежи» [46, д. 141, л. 61а-62].

На усиление организованности молодежи способствовала также практика углубления военной подготовки. В июле 1927 г. проблема военной подготовки и обучения специально обсуждалась на Бюро Северо-Кавказских крайкома ВКП(б) и крайкома ВЛКСМ. К обычным мероприятиям по оборонной работе были добавлены ежемесячные массовые мероприятия (парады, военные игры, соревнования, военные игры). Эти занятия мероприятия должны были занимать не менее двух дней в месяц [47, д. 13, л. 105-106].

Самой массовой оборонной организацией стало, объединившее в себе в 1927 году несколько обществ, Общество содействия обороне, авиации и химической защите населения – ОСОАВИАХИМ. В региональной организации ОСОАВИАХИМа комсомольцы составляли треть от общего числа членов, а молодежь свыше двух третей [2, с. 160].

Вышеприведенные факты свидетельствуют о том, что в Северо-Кавказском крае происходил поворот к массовости в процессе формирования комсомола и в организационном плане работы с молодежью. А учитывая особый характер населения края, власть и партия закрывали глаза на низкий уровень подготовки комсомольцев в сельских и национальных районах края, на низкую эффективность агитационной деятельности «Союза безбожников» [17, 38, д. 5]. Число, занятых общественной деятельностью росло, следовательно, уменьшались возможности для участия в религиозных мероприятиях и расширялись возможности контроля за поведением молодежи. В отдаленной перспективе это должно было привести к полной формализации деятельности и к эффекту отчуждения от комсомола, но на этапе построения нового общества этот способ борьбы с религией и традиционной культурой приводил к желаемому результату.

Библиография
1.
Архивы Кремля. В 2-х кн. / Кн. 1. Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. М.-Новосибирск, "Российская политическая энциклопедия", "Сибирский хронограф", 1997. 594 с.
2.
Бодрова Е.В. Создание и деятельность системы обеспечения людскими ресурсами действующей армии в годы Великой Отечественной войны, Дис... д-ра ист, наук,-Москва: МГПУ, 2000. 494 с.
3.
Бондарев В.А. Российское крестьянство в условиях аграрных преобразований в конце 20-начале 40-х годов ХХ века (на материалах Ростовской области, Краснодарского и Ставропольского краев). Автореферат дис. … доктора исторических наук. 07.00.02. – Новочеркасск, 2007. 55 с.
4.
Бухарин Н. Борьба за кадры. Речи и статьи. М.; Л., 1926. 348 с.
5.
Бухарин Н.И. Реконструктивный период и борьба с религией. Доклад на 2-м Всесоюзном съезде безбожников. М., 1929. с. 6-7.
6.
Бюджет времени русского крестьянина //Бюллетени Госплана (Плановое хозяйство). Информационный журнал. 1923 год. Вып. 8-9, с. 13-30.
7.
Власть труда. 1925. 26 янв.
8.
Екатеринодар – Краснодар: два века города в датах, событиях, воспоминаниях… Материалы к Летописи / ред.-сост. И.Ю. Бондарь. – Краснодар: Краснодарское книжное изд-во, 1993. – 800 с.
9.
Жизнь национальностей. 1921. 20 февр.
10.
Зуев Ю.П. Динамика религиозности в России в ХХ веке и ее социологическое изучение // Гараджа В.И. Социология религии, М., 1995. Приложение 1. С. 187-210.
11.
Из письма Юго-Восточного бюро ЦК РКП(б) всем обкомам, губкомам и оргбюро РКП Юго-Востока о тактичном подходе к борьбе с религиозными предрассудками. 25 июня 1923 г. // Культурное строительство на Дону (1920 – 1941 гг.). Сб. документов. – Ростов н/Д., 1981. 304 с.
12.
Ислам и советское государство. Вып. 1: (по материалам Восточного отд. ОГПУ. 1926 г.) / вступ. ст., сост. и коммент. Д.Ю. Арапова и Г.Г. Косача. М.: Изд. дом Марджани, 2010. 152 с.
13.
Красное знамя. 1925. 25 марта.
14.
Культурное строительство на Дону (1920-1941гг.): Сборник документов/Сост.: В.В. Мельников, Л.А. Лазарева, В.А. Матецкий, Н.Я. Емельяненко, Е.Я. Дуплякина, М.Я. Левина, С.Г. Топчиянц.-Ростов-на-Дону: Кн.изд-во, 1981. 304с.
15.
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41.
16.
«Мы только что начали создавать [новый] быт, за которым, по определению Маркса, должно последовать [новое] сознание.»-Доклад А.А. Сольца на собрании юнкоров газеты «Молодой ленинец» 24 апреля 1926 г. // Молодой ленинец. 1926. 28 апреля.
17.
Ногина Е.В. Городская культура на Ставрополье в годы нэпа // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евразии: V Минаевские чтения по археологии, этнографии и краеведению Северного Кавказа : тез. докл. – Ставрополь, 2001. http://annales.info/life/5minaev/5minaev.htm#70
18.
Скорик А.П., Тикиджьян Р.Г. Донцы в 1920-х годах: Очерки истории. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010. 244 с.
19.
Скоропад А.Э. Осуществление открытого политического контроля над комсомолом (1918-1929): основные последствия//Вестник ТГТУ. 2013. Том 19. № 2. С. 481-486.
20.
Слезин А.А. Антирелигиозные политсуды 1920-х годов как фактор формирования общественного правосознания // Право и политика. 2009. № 5. С. 1156-1159.
21.
Слезин А.А. Антирелигиозные праздники 1920-х гг. // Вопросы истории. 2010. № 12. С. 82-91.
22.
Слезин А.А. За «новую веру». Государственная политика в отношении религии и политический контроль среди молодёжи РСФСР (1918 – 1929 гг.). М.:Российская академия естествознания, 2009. 222 с.
23.
Слезин А.А. «Миру крикнули громко…»: Комсомол Центрального Черноземья в духовной жизни советского общества 1921-1929 гг.: социально-политические аспекты. Тамбов, 2002. 146 с.
24.
Слезин А.А. Регулирование состава комсомола на рубеже 1920-х-1930-х годов и трансформация общественного правосознания // Право и политика. 2010. №3. С.547-551.
25.
Слезин А.А., Баланцев А.В. Противодействие комсомольских организаций религиозному влиянию среди «восточных национальных меньшинств»: специфика первой половины 1920-х годов // Социодинамика. 2012. №3. C. 48-100.
26.
Сталин И. В. Беседа с первой американской рабочей делегацией. 9 сентября 1927 г. // Правда. 1927. 15 сент.
27.
Сталин И.В. О комсомольском активе в деревне// Правда. 1925. 15 апреля .
28.
Сталин И. В. Собр. соч. Т. 10. М., 1952.
29.
Труд, отдых, сон комсомольца-активиста. По материалам выборочного обследования бюджетов времени активных работников РЛКСМ. М.-Л.: Молодая гвардия, 1926. 114 с.
30.
Трудовой Дон. 1923. 7 янв.
31.
Чаплин Н. Основы юношеского движения. М., 1930. 45 с.
32.
Шитова А.А. Антирелигиозная борьба и изменения праздничных традиций в 1920-е годы // Genesis: исторические исследования. – 2015. – № 2. – С. 66-76. DOI: 10.7256/2409-868X.2015.2.14358 URL: http://e-notabene.ru/hr/article_14358.html
33.
Ярославский Е. Ленин, коммунизм и религия.-М.: ОГИЗ – Госуд. антирелигиозн. изд-во, 1933.-612с.
34.
Известия ЦК ВЛКСМ. 1928. № 14. С. 3.
35.
Летопись донского комсомола (1920-1945 гг.): Сборник документов и материалов по истории Ростовской областной организации ВЛКСМ. Ростов : Кн . изд-во, 1982-228 с.
36.
Резолюция о работе в деревне/ XV съезд Всесоюзной коммунистической партии (б). Стенографический отчёт. — М. — Л.: ГИЗ, 1928. — XV + 1416 с.
37.
XIV Всероссийский съезд Советов РСФСР. Бюллетени. М., 1929. Бюллетень № 4.
38.
Государственный архив новейшей истории Ставропольского края (ГАНИСК). – Ф. 5938. – Оп. 1.
39.
Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). ГА РФ. Ф. 393. Оп. 2.
40.
Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ). Ф. 165. К.1.
41.
Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 17. Оп. 3.
42.
РГАСПИ Ф. 17. Оп. 60.
43.
РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 68.
44.
РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 113.
45.
РГАСПИ. Ф. 89. Оп. 4.
46.
Центр документации новейшей истории Ростовской области (ЦДНИ РО). Ф.5. Оп.1
47.
ЦДНИРО.Ф.7. Оп.1.
48.
Ипполитов В.А. Комсомольцы в колхозах: противоречивые итоги деятельности первой половины 1930-х годов // Политика и Общество. - 2015. - 9. - C. 1176 - 1185. DOI: 10.7256/1812-8696.2015.9.15093.
49.
Слезин А.А., Скоропад А.Э. Осуществление политического контроля над молодежью через регулирование состава комсомольских организаций: начальный этап // Социодинамика. - 2013. - 3. - C. 366 - 420. DOI: 10.7256/2409-7144.2013.3.348. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_348.html
50.
Скоропад А.Э. Антирелигиозная деятельность комсомола как звено советской системы политического контроля (1918-1929 гг.) // Социодинамика. - 2014. - 8. - C. 112 - 131. DOI: 10.7256/2409-7144.2014.8.12774. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_12774.html
51.
Слезин А.А. Советское государство против религии: «оттепель» середины 1920-х годов // Юридические исследования. - 2013. - 2. - C. 37 - 73. DOI: 10.7256/2409-7136.2013.2.448. URL: http://www.e-notabene.ru/lr/article_448.html
52.
Слезин А.А. Антирелигиозное наступление советского государства в 1927 -1929 гг. // Социодинамика. - 2013. - 5. - C. 125 - 189. DOI: 10.7256/2409-7144.2013.5.615. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_615.html
53.
Слезин А.А. История раннего комсомола: к характеристике архивно-источниковой базы//Исторический журнал: научные исследования. 2012. № 5. С. 24-30.
54.
Шитова А.А. Изменения стереотипов женского поведения в Северо-Кавказском крае в 1920-е годы // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. №6. Ч. 1. С. 203-205.
55.
Ипполитов В.А. Регулирование социального состава комсомольской организации Центрально-Черноземной области на начальном этапе сплошной коллективизации // Genesis: исторические исследования. 2015. № 5. С. 226 - 242. DOI: 10.7256/2409-868X.2015.5.17235URL: http://e-notabene.ru/hr/article_17235.html
References (transliterated)
1.
Arkhivy Kremlya. V 2-kh kn. / Kn. 1. Politbyuro i tserkov'. 1922-1925 gg. M.-Novosibirsk, "Rossiiskaya politicheskaya entsiklopediya", "Sibirskii khronograf", 1997. 594 s.
2.
Bodrova E.V. Sozdanie i deyatel'nost' sistemy obespecheniya lyudskimi resursami deistvuyushchei armii v gody Velikoi Otechestvennoi voiny, Dis... d-ra ist, nauk,-Moskva: MGPU, 2000. 494 s.
3.
Bondarev V.A. Rossiiskoe krest'yanstvo v usloviyakh agrarnykh preobrazovanii v kontse 20-nachale 40-kh godov KhKh veka (na materialakh Rostovskoi oblasti, Krasnodarskogo i Stavropol'skogo kraev). Avtoreferat dis. … doktora istoricheskikh nauk. 07.00.02. – Novocherkassk, 2007. 55 s.
4.
Bukharin N. Bor'ba za kadry. Rechi i stat'i. M.; L., 1926. 348 s.
5.
Bukharin N.I. Rekonstruktivnyi period i bor'ba s religiei. Doklad na 2-m Vsesoyuznom s''ezde bezbozhnikov. M., 1929. s. 6-7.
6.
Byudzhet vremeni russkogo krest'yanina //Byulleteni Gosplana (Planovoe khozyaistvo). Informatsionnyi zhurnal. 1923 god. Vyp. 8-9, s. 13-30.
7.
Vlast' truda. 1925. 26 yanv.
8.
Ekaterinodar – Krasnodar: dva veka goroda v datakh, sobytiyakh, vospominaniyakh… Materialy k Letopisi / red.-sost. I.Yu. Bondar'. – Krasnodar: Krasnodarskoe knizhnoe izd-vo, 1993. – 800 s.
9.
Zhizn' natsional'nostei. 1921. 20 fevr.
10.
Zuev Yu.P. Dinamika religioznosti v Rossii v KhKh veke i ee sotsiologicheskoe izuchenie // Garadzha V.I. Sotsiologiya religii, M., 1995. Prilozhenie 1. S. 187-210.
11.
Iz pis'ma Yugo-Vostochnogo byuro TsK RKP(b) vsem obkomam, gubkomam i orgbyuro RKP Yugo-Vostoka o taktichnom podkhode k bor'be s religioznymi predrassudkami. 25 iyunya 1923 g. // Kul'turnoe stroitel'stvo na Donu (1920 – 1941 gg.). Sb. dokumentov. – Rostov n/D., 1981. 304 s.
12.
Islam i sovetskoe gosudarstvo. Vyp. 1: (po materialam Vostochnogo otd. OGPU. 1926 g.) / vstup. st., sost. i komment. D.Yu. Arapova i G.G. Kosacha. M.: Izd. dom Mardzhani, 2010. 152 s.
13.
Krasnoe znamya. 1925. 25 marta.
14.
Kul'turnoe stroitel'stvo na Donu (1920-1941gg.): Sbornik dokumentov/Sost.: V.V. Mel'nikov, L.A. Lazareva, V.A. Matetskii, N.Ya. Emel'yanenko, E.Ya. Duplyakina, M.Ya. Levina, S.G. Topchiyants.-Rostov-na-Donu: Kn.izd-vo, 1981. 304s.
15.
Lenin V. I. Poln. sobr. soch. T. 41.
16.
«My tol'ko chto nachali sozdavat' [novyi] byt, za kotorym, po opredeleniyu Marksa, dolzhno posledovat' [novoe] soznanie.»-Doklad A.A. Sol'tsa na sobranii yunkorov gazety «Molodoi leninets» 24 aprelya 1926 g. // Molodoi leninets. 1926. 28 aprelya.
17.
Nogina E.V. Gorodskaya kul'tura na Stavropol'e v gody nepa // Severnyi Kavkaz i kochevoi mir stepei Evrazii: V Minaevskie chteniya po arkheologii, etnografii i kraevedeniyu Severnogo Kavkaza : tez. dokl. – Stavropol', 2001. http://annales.info/life/5minaev/5minaev.htm#70
18.
Skorik A.P., Tikidzh'yan R.G. Dontsy v 1920-kh godakh: Ocherki istorii. – Rostov-na-Donu: Izd-vo SKNTs VSh YuFU, 2010. 244 s.
19.
Skoropad A.E. Osushchestvlenie otkrytogo politicheskogo kontrolya nad komsomolom (1918-1929): osnovnye posledstviya//Vestnik TGTU. 2013. Tom 19. № 2. S. 481-486.
20.
Slezin A.A. Antireligioznye politsudy 1920-kh godov kak faktor formirovaniya obshchestvennogo pravosoznaniya // Pravo i politika. 2009. № 5. S. 1156-1159.
21.
Slezin A.A. Antireligioznye prazdniki 1920-kh gg. // Voprosy istorii. 2010. № 12. S. 82-91.
22.
Slezin A.A. Za «novuyu veru». Gosudarstvennaya politika v otnoshenii religii i politicheskii kontrol' sredi molodezhi RSFSR (1918 – 1929 gg.). M.:Rossiiskaya akademiya estestvoznaniya, 2009. 222 s.
23.
Slezin A.A. «Miru kriknuli gromko…»: Komsomol Tsentral'nogo Chernozem'ya v dukhovnoi zhizni sovetskogo obshchestva 1921-1929 gg.: sotsial'no-politicheskie aspekty. Tambov, 2002. 146 s.
24.
Slezin A.A. Regulirovanie sostava komsomola na rubezhe 1920-kh-1930-kh godov i transformatsiya obshchestvennogo pravosoznaniya // Pravo i politika. 2010. №3. S.547-551.
25.
Slezin A.A., Balantsev A.V. Protivodeistvie komsomol'skikh organizatsii religioznomu vliyaniyu sredi «vostochnykh natsional'nykh men'shinstv»: spetsifika pervoi poloviny 1920-kh godov // Sotsiodinamika. 2012. №3. C. 48-100.
26.
Stalin I. V. Beseda s pervoi amerikanskoi rabochei delegatsiei. 9 sentyabrya 1927 g. // Pravda. 1927. 15 sent.
27.
Stalin I.V. O komsomol'skom aktive v derevne// Pravda. 1925. 15 aprelya .
28.
Stalin I. V. Sobr. soch. T. 10. M., 1952.
29.
Trud, otdykh, son komsomol'tsa-aktivista. Po materialam vyborochnogo obsledovaniya byudzhetov vremeni aktivnykh rabotnikov RLKSM. M.-L.: Molodaya gvardiya, 1926. 114 s.
30.
Trudovoi Don. 1923. 7 yanv.
31.
Chaplin N. Osnovy yunosheskogo dvizheniya. M., 1930. 45 s.
32.
Shitova A.A. Antireligioznaya bor'ba i izmeneniya prazdnichnykh traditsii v 1920-e gody // Genesis: istoricheskie issledovaniya. – 2015. – № 2. – S. 66-76. DOI: 10.7256/2409-868X.2015.2.14358 URL: http://e-notabene.ru/hr/article_14358.html
33.
Yaroslavskii E. Lenin, kommunizm i religiya.-M.: OGIZ – Gosud. antireligiozn. izd-vo, 1933.-612s.
34.
Izvestiya TsK VLKSM. 1928. № 14. S. 3.
35.
Letopis' donskogo komsomola (1920-1945 gg.): Sbornik dokumentov i materialov po istorii Rostovskoi oblastnoi organizatsii VLKSM. Rostov : Kn . izd-vo, 1982-228 s.
36.
Rezolyutsiya o rabote v derevne/ XV s''ezd Vsesoyuznoi kommunisticheskoi partii (b). Stenograficheskii otchet. — M. — L.: GIZ, 1928. — XV + 1416 s.
37.
XIV Vserossiiskii s''ezd Sovetov RSFSR. Byulleteni. M., 1929. Byulleten' № 4.
38.
Gosudarstvennyi arkhiv noveishei istorii Stavropol'skogo kraya (GANISK). – F. 5938. – Op. 1.
39.
Gosudarstvennyi arkhiv Rossiiskoi Federatsii (GA RF). GA RF. F. 393. Op. 2.
40.
Otdel rukopisei Rossiiskoi gosudarstvennoi biblioteki (OR RGB). F. 165. K.1.
41.
Rossiiskii gosudarstvennyi arkhiv sotsial'no-politicheskoi istorii (RGASPI). F. 17. Op. 3.
42.
RGASPI F. 17. Op. 60.
43.
RGASPI. F. 17. Op. 68.
44.
RGASPI. F. 17. Op. 113.
45.
RGASPI. F. 89. Op. 4.
46.
Tsentr dokumentatsii noveishei istorii Rostovskoi oblasti (TsDNI RO). F.5. Op.1
47.
TsDNIRO.F.7. Op.1.
48.
Ippolitov V.A. Komsomol'tsy v kolkhozakh: protivorechivye itogi deyatel'nosti pervoi poloviny 1930-kh godov // Politika i Obshchestvo. - 2015. - 9. - C. 1176 - 1185. DOI: 10.7256/1812-8696.2015.9.15093.
49.
Slezin A.A., Skoropad A.E. Osushchestvlenie politicheskogo kontrolya nad molodezh'yu cherez regulirovanie sostava komsomol'skikh organizatsii: nachal'nyi etap // Sotsiodinamika. - 2013. - 3. - C. 366 - 420. DOI: 10.7256/2409-7144.2013.3.348. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_348.html
50.
Skoropad A.E. Antireligioznaya deyatel'nost' komsomola kak zveno sovetskoi sistemy politicheskogo kontrolya (1918-1929 gg.) // Sotsiodinamika. - 2014. - 8. - C. 112 - 131. DOI: 10.7256/2409-7144.2014.8.12774. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_12774.html
51.
Slezin A.A. Sovetskoe gosudarstvo protiv religii: «ottepel'» serediny 1920-kh godov // Yuridicheskie issledovaniya. - 2013. - 2. - C. 37 - 73. DOI: 10.7256/2409-7136.2013.2.448. URL: http://www.e-notabene.ru/lr/article_448.html
52.
Slezin A.A. Antireligioznoe nastuplenie sovetskogo gosudarstva v 1927 -1929 gg. // Sotsiodinamika. - 2013. - 5. - C. 125 - 189. DOI: 10.7256/2409-7144.2013.5.615. URL: http://www.e-notabene.ru/pr/article_615.html
53.
Slezin A.A. Istoriya rannego komsomola: k kharakteristike arkhivno-istochnikovoi bazy//Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya. 2012. № 5. S. 24-30.
54.
Shitova A.A. Izmeneniya stereotipov zhenskogo povedeniya v Severo-Kavkazskom krae v 1920-e gody // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki. 2015. №6. Ch. 1. S. 203-205.
55.
Ippolitov V.A. Regulirovanie sotsial'nogo sostava komsomol'skoi organizatsii Tsentral'no-Chernozemnoi oblasti na nachal'nom etape sploshnoi kollektivizatsii // Genesis: istoricheskie issledovaniya. 2015. № 5. S. 226 - 242. DOI: 10.7256/2409-868X.2015.5.17235URL: http://e-notabene.ru/hr/article_17235.html
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"