по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

В погоне за двумя зайцами поймай обоих сразу!
34 журнала издательства NOTA BENE входят одновременно и в ERIH PLUS, и в перечень изданий ВАК
При необходимости автору может быть предоставлена услуга срочной или сверхсрочной публикации!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Научно-аналитическое рассмотрение мистики
Балагушкин Евгений Геннадьевич

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник, Институт философии Российской академии наук

Россия, 119991, Москва, ул. Волхонка, 14/1, строение 5

Balagushkin Evgenii Gennad'evich

Doctor of Philosophy

Leading Scientific Researcher, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

119991, Russia, Moskva, ul. Volkhonka, 14/1, str.5.

egbalagushkin@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Оставляя в стороне семантический анализ мистических представлений и связей, автор анализирует структурно-функциональную сторону мистики, полагая её критерием непосредственную связь субъекта с сакральными приоритетами. Опровергаются десять распространенных заблуждений относительно природы мистики: отождествление её с экстазом, с иррациональным и др. Показана ограниченность дескриптивного религиоведения и преимущества аналитического подхода в понимании мистики. Он позволяет установить принадлежность мистики к особому модусу (разновидности) сакральной веры наряду с магией, мантикой, религией и целым рядом других феноменов духовно-практической деятельности, которые являются культурными механизмами регулирования человеческой жизнедеятельностью. Тезис о единообразии мистики игнорирует её проявления, характерные для язычества, и её полиморфизм в развитых религиях. Единая по своей природе, мистика многообразна по формам своего проявления и структурным разновидностям. Две важнейшие составляющие феномена мистики морфология и дискурс соотносятся между собой как базис и надстройка, а именно, как несущая конструкция духовно-практической деятельности и её концептуальная трактовка. Прослежено трехуровневое строение морфологии сакральных феноменов: материальный ресурс, смысловое содержание сформированного на его основе феномена веры и ролевое значение всей этой системы в целом. Любой объект может стать ресурсом веры, но он должен иметь знаковый характер, т.е. обладать особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций магизма, мистицизма или религиозных представлений. Если приобщение к религии равнозначно смене идентичности человека, то мистика означает радикальное её изменение, т.е. подлинное перерождение личности. Мистический путь предполагает формирование новой личности, новой духовности, новой жизни чувств и сознания. Сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления.

Ключевые слова: религиозный опыт, аналитическое религиоведение, сакральное, деятельность, морфология, структура, архитектоника, ресурсы мистицизма, архетипы мистики, экстаз

DOI:

10.7256/2306-0174.2013.6.589

Дата направления в редакцию:

21-11-2018


Дата рецензирования:

21-11-2018


Дата публикации:

1-6-2013


Abstract.

Putting aside semantic analysis of mystic ideas and connections, the author analyzes structural and functional element of mysticism, considering its criterion to be the direct connection between the subject and the sacral priorities. The author refutes ten popular misconceptions towards the nature of mysticism: equaling it with ecstatic state, with irrational matters, etc.  The authors shows the limitations of descriptive religious studies and the benefits of analytical approach towards understanding mysticism.  It allows to establish that the mysticism belongs to a specific modus (type) of sacral belief, together with magic, mantics, religion and man other phenomena of spiritual and practical activities serving as cultural mechanisms for the regulation of human life. The thesis on the homogenous nature of mysticism ignores its manifestations typical of paganism, its polymorphism in developed religions. While being united in its nature, the mysticism has many forms of manifestation and structural types.  Two key elements of the phenomenon of mysticism - its morphology and discourse are related like basis and superstructure, that is as a carrying construction of spiritual and practical activity and its conceptual interpretation.   The author follow the three-level structure of morphology of sacral phenomena: material resource, meaning formed based on the phenomenon of faith, and the role value of the system as a whole.  Any object may serve as a resource of faith, but it should have a significant nature, it should have certain properties, which could be regarded from magical, mystical, or religious standpoints.  While joining a religion equals change of identity of a person, mysticism means its radical change, that is the true rebirth of a personality.  The mystic way presupposes formation of a new personality, new spirituality, new life of feelings and conscience.  Today many think (and with some basis at that) that some mysticism tendencies are justified by the current social and cultural situation, the search for the spiritual renewal.

Keywords:

religious experience, analytical religious studies, sacral, activities, morphology, structure, architectonics, mysticism resources, mysticism archetypes, extasy

Введение

Вряд ли будет преувеличением утверждать, что сегодня мистика привлекает к себе внимание очень многих. К ней проявляют живой интерес не только верующие (в особенности приверженцы нетрадиционных религий), не только исследователи духовной культуры, но даже естествоиспытатели, в первую очередь представители так называемой «новой физики», обнаружившие с удивлением сходство своих интуиций с космологическими концепциями древнего мистицизма. Однако ясности и глубины в понимании специфики мистики не прибавилось за последние 100 лет, истекшие после опубликования фундаментального исследования Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Да и само это замечательное произведение оказалось, в свете современного религиоведения, довольно ограниченным в теоретико-методологическом отношении, хотя для своего времени было выдающимся по широте поставленных проблем и по охвату фактического материала.

Прежде чем перейти к рассмотрению проблематики данной темы по существу, выделим основные дискуссионные вопросы. Мы понимаем мистику в качестве духовно-практической деятельности, обеспечивающей непосредственную связь с божеством (или иным сакральным началом), а мистицизм как самосознание этого феномена, получающее в своем развитии относительно самостоятельную концептуальную форму. Наряду с данным определением сущности мистики получили распространения положения, которые не охватывают особенности мистики во всей полноте, т.е. не могут служить её критерием, либо же характеризуют другие феномены сознания, хотя и сопричастные мистике, но не являющиеся таковой.

Отметим десять основных заблуждений относительно природы и содержания мистики:

1) её проявления выражаются непременно в экстатических переживаниях;

2) мистический опыт всегда иррационален, тогда как известны рационалистические концепции мистицизма;

3) мистическая связь всегда трансцендентальна, т.е. принадлежит вере в потусторонний мир и не свойственна языческим воззрениям (среди язычников нет мистиков!?);

4) мистика – достижение, или приобщение к трансцендентной реальности (это признак эзотерики – другого модуса сакральной веры);

5) мистика – познание божественного, средство достижения мудрости, приобщения к истине, постижение божественной сущности вещей (однако гносеологический аспект мистики – не единственный и к тому же сакральное знание – другой модус веры, самостоятельный, хотя часто связанный с мистикой в системном взаимодействии);

6) предпосылкой мистического переживания служат эзотерические знания, знакомство с теологическими и философскими доктринами;

7) мистика предполагает использование определенной психотехники (это положение, как и предыдущее, игнорирует факты спонтанных проявлений мистического опыта);

8) в мистическом переживании обязательно исчезновение разделения субъекта и объекта (это является признаком только высшей формы мистики – слияния с сакральным началом) [1, c. 122-3];

9) мистическое сознание ориентировано на исчезновение оппозиции мужского и женского, вообще множественности в существующем мире (это особенность эзотерических упований, а не мистики как таковой);

10) мистика предполагает осознание всеединства, бесконечного в конечном (это черта мистического романтизма как одной из составляющей эзотерической космологии, а не критерий собственно мистики).

Рассмотрим методологические и теоретические основания для критики перечисленных заблуждений.

Описательный и аналитический подходы в изучении мистики

Нельзя не согласиться с Э.М. Спировой [2], что Джеймс ограничился описательно-эмпирическим подходом при рассмотрении религиозного мистицизма. Добавим, что ему не удалось в полной мере охватить и понять подлинное многообразие мистики, поскольку он ограничился изучением лишь эмоционально-психологической её стороны – так называемого «мистического опыта», оставив без внимания фундаментальные структуры мистической деятельности, обусловливающие типологическое разнообразие этого феномена, а также многоуровневое функционирование последнего, без учета которого невозможно представить во всей полноте роль мистицизма в общественной жизни.

Тем не менее, Джеймс был первым, кто попытался посредством систематизации основных особенностей мистических переживаний выйти за пределы довольно расплывчатого, часто произвольного и фантастического толкования существа и особенностей мистики в обыденном сознании, которое относит к ней все таинственное, непонятное для здравого рассудка, запретное для непосвященных. Такое понимание мистики закрепилось со времени распространения древних мистерий, сосредоточивших в своих закрытых организациях оккультное знание и практики, совмещавшие в себе в синкретической форме широкий арсенал разнообразных сакральных действий, свойственных магии, мантике, религиозному поклонению и духовно-энергетическому совершенствованию. В их ряду терялось своеобразие мистики, хотя ей и приписывалась существенная роль в реализации процесса духовно-экзистенциальной трансформации мистов (адептов древних мистерий).

В этом историческом контексте, отзвук которого до сих пор заглушает строгое понимание мистики, чрезмерно расширительно и неопределенно трактовалось ее содержание и значение. В целях полного преодоления давно сложившихся заблуждений и предрассудков в понимании мистики следует выдвинуть на первый план стратегическую задачу выбора средств и путей её исследования.

Логика исторического развития науки показывает, что к постижению сущности, специфических особенностей и проявлений мистики следует идти аналитическим путем , углубляющим наше познание, а не дескриптивным, только расширяющим фактическую базу исследования. К тому же возможности дескриптивного метода принципиально ограничиваются часто высказываемой точкой зрения, что «тайна» мистики коренится в психологии и психике подсознательного, принадлежит к субъективному миру личности, недоступному для объективного изучения.

Оставляя эту проблему пока в стороне, отметим действительную ограниченность дескриптивного метода в раскрытии существа мистики именно при описании специфических переживаний (прежде всего экстаза), считающихся своего рода визитной карточкой мистики. Эмоционально-психологической составляющей мистики принадлежит, конечно, очень важная роль и она является наиболее содержательным, интересным, часто интригующим и весьма дискуссионным предметом дескриптивных исследований (например, в вопросе о подлинности и ценности тех или иных мистических видений). Тем не менее, ошибочно было бы считать, что здесь можно найти критерий мистики, позволяющий однозначно отличать её от других модусов сакральной веры, таких как магия, мантика, религиозное поклонение и т.д. В подтверждение этого тезиса достаточно вспомнить о вариабельной семантике галлюцинаций, которые приобретают определенный образ, смысл и значение только благодаря конкретизирующему их содержание идейному (вероучительскому, концептуальному) воздействию, тогда как по своей природе эти феномены человеческой фантазии и воображения чисто психические явления, далекие от всякой мистики и религии. Тем более чужды эти экстремальные переживания (при своем непреднамеренном проявлении) всех тех тонкостей и нюансов, которые появляются вследствие их интерпретации в различных вероучительских контекстах. Тем не менее, последние, как известно, принадлежат к наиболее активным факторам инспирирования, формирования и воспроизводства экстатических переживаний.

В поиске сущности мистики дескриптивным путем исследователь движется как бы «на ощупь» и это может продолжаться бесконечно и в общем безрезультатно. Поэтому необходимо перейти к аналитике, непосредственно оперирующей параметрами, определяющими специфику изучаемого предмета, а именно к рассмотрению его строения, смысла и значения. Прежде всего, cледует очертить круг понятий, которые определяют специфику мистики. Иначе говоря, надо сориентироваться, к какому понятийному полю принадлежат определения специфики и сущности мистики.

Системное строение феноменов веры.

С философско-религиоведческой точки зрения мистика принадлежит к особой типологии веры (вопреки убежденности самих мистиков в обладании подлинным знанием, истиной в последней инстанции). Такая вера обладает специфической предметностью, в ней доминируют представления о сверхъестественных свойствах, значениях, и функциях реальных и мнимых явлений мира. Её мы называем сакральной в отличие от профанической веры доверия и уверенности, играющей важную роль в межличностном общении, в образовании и других сферах человеческой жизнедеятельности.

Мистика принадлежит к типологии сакральной веры наряду с магией, мантикой, религией и целым рядом других феноменов духовно-практической деятельности, которые являются, в конечном счете, культурными механизмами самоуправления и регулирования человеческой жизнедеятельностью. Феномены сакральной веры обладают многообразным системным строением, которое можно отобразить при помощи нескольких моделей.

Исходная модель этих феноменов отражает трехзвенную структуру сакральной деятельности, включающую в себя установку, концепт и функциональный модуль. Уже с помощью этой простейшей модели можно показать специфику мистики. Установка выражает существо мистики – ориентацию на непосредственную связь с сакральным началом и стремление к её реализации в наибольшей полноте. Это зародыш и начало специфической духовно-нравственной жизни, часто называемое «поиском», религиозно-мистическими исканиями. Следующее структурное звено – концепт представляет собой совокупность идей и представлений, в форме которых развертывается содержание исходных побуждений мистического сознания. Это основное концептуально-смысловое ядро мистики имеет свое собственное название – «мистицизм», хотя часто это терминологическое различие не учитывается.

Заключительное звено сакральной деятельности, призванное предметно реализовать потребности и чаяния мистика, мы называем функциональным модулем . К этому структурному звену относятся широко применяемые мистиками психопрактики. У даосов они служат достижению космического уровня сакрального совершенства, у буддистов – просветления, у православных мистиков-исихастов – обожения.

Вторая, более конкретная модель представляет собой комплекс функциональных блоков , на которые разделяется религиозно-мистический феномен. Они хорошо известны, это - вероучение, обрядность, организация. В религиозно-культистских объединениях особое место занимает харизматический лидер, обладающий авторитарным, подчас «божественным» статусом).

Для новых религиозных движений характерна неполнота структурно-функционального строения. Наиболее отчетливо она проявилась у так называемых «бесхрамовых религий» или, как их называли в ФРГ, Religionen ohne Kirche - религиях нетрадиционного типа, у которых отсутствовал церковный институт. В религиозных движениях с аморфной структурой имеются только зачатки организации, не развита обрядность. В отдельных случаях нет и определенного вероучения, как например у широко известного в 70-х годах прошлого века в США и ФРГ «Движения Иисуса» и у психоделического движения. Очевидно, что модель комплекса функциональных блоков не универсальна и применима в основном к традиционным конфессиям, представляющим собой развитые во всей полноте религиозные системы. Неполнота строения ряда современных религиозных новаций, лишенных развитого церковного института, является свидетельством их мистического характера. Ведь среди мистиков распространено убеждение, что церковный институт, традиционно считающийся посредником связи мирян с Богом, по существу затрудняет и даже препятствует их непосредственному, мистическому приобщению к высшему сакральному приоритету. Таким образом, неполнота функционального комплекса также служит показателем мистического характера религиозного объединения.

Третья модель деятельного феномена сакральной веры представляет собой систему двух основных взаимосвязанных составляющих – морфологии и дискурса. Их дополняют еще два элемента – символизм и наименование (обычно очень пышное у новых религиозных объединений, таких как «Ассоциация по всемирному объединению христиан», в просторечье секта Муна или «Церковь Божьей Матери Державная», первоначально Богородичный Центр).

Морфология и дискурс

Эти две составляющие религиозной системы соотносятся между собой как базис и надстройка , а именно, как несущая конструкция духовно-практической деятельности определенного типа и её концептуальная трактовка. Последняя может иметь практически неограниченное в своем разнообразии содержание. Наряду с ортодоксальным конфессиональным дискурсом всегда существуют его иноверческие варианты, а также остро критические, обусловленные сектантскими либо атеистическими позициями противников данного вероучения. Важнейшую роль для понимания религии имеет дискурс религиозно-философского, культурологического, социологического и религиоведческого содержания, трактующий её морфологию в рамках научно-аналитической парадигмы.

Морфология, являясь основополагающей, базисной системой сакральной деятельности, имеет, свою очередь, трехуровневое структурное строение. Им обладают как субъекты сакрального действия (фетиши, духи, божества, институализированные религиозные объединения), так и элементарные типы сакральной деятельности (модусы веры), о которых мы собственно и ведем здесь речь - прежде всего о мистике.

Наличие у морфологии трех структур разных уровней проще всего проследить на простейших примерах архаической веры в сакральные фетиши. Наибольшим распространением пользовалась (сохранившаяся до настоящего времени в рудиментарной форме) вера в чудесные предметы: священные растения, деревья, камни, ручьи и горы, обладающие сверхъестественной силой, или энергией и способные благодаря этому оказать человеку экстраординарную помощь. Здесь четко прослеживаются три функционально разные, но взаимообусловленные структуры: материальный ресурс, смысловое содержание сформированного на его основе феномена веры и ролевое значение всей этой системы в целом.

Следует подчеркнуть, что понятие «ресурса» сакрального феномена, относящееся к его исходной (или нижней в плане архитектоники) структурной составляющей, следует отличать от понятия «субстрата» религии и всех связанных с ней феноменов, поскольку оно обозначает несколько иное – а именно бинарную оппозицию профанного и сакрального, т.е. фундаментальное представление, лежащее в основании всей архитектоники сакральных феноменов.

Важно отметить, что не любой объект может стать ресурсом веры, для этого он должен иметь знаковый характер, т.е. обладать особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций магизма, мистицизма или религиозных представлений. В противном случае, например, появление галлюцинаций, которые не осмысливаются в качестве важных и весьма значимых - знаковых, знаменательных, пророческих, а вызывают лишь удивление и любопытство или же расцениваются с медицинской, психолого-психиатрической точки зрения, - в таких случаях психологические фантомы не является религиозно-мистическим переживанием, «опытом». Только если подобным переживаниям (видениям, экстазам) придается сверхзначимость (сверхценность) в противоположность их прозаическому значению в повседневной жизни, они расцениваются как мистические.

Ресурсом сакрализованного сознания становятся, как правило, предметы, обладающие особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций, например, магизма, мистицизма или религиозных представлений. Такими специфическими свойствами обладают красивые и крупные деревья (дуб, бук, кедр, береза – в российских широтах, в индийских – башьян), а также лекарственные, тонизирующие и вьющиеся растения. Снежная шапка считается почти обязательным признаком священной горы. Показательно, что когда снежная вершина горы Белухи на Алтае немного подтаяла и наклонилась в начале русско-японской войны, это породило религиозные волнения среди почитателей этого священного символа, вызвало эсхатолого-апокалиптические настроения и явилось одним из факторов появления бурханистов в тех краях, вступивших в борьбу с приверженцами «черных шаманов». За кулисами этого специфического столкновения двух типологически разных религиозно-мистических традиций обнаружились прояпонские и промонгольские интриги, ситуация приобрела политический характер и царскому правительству пришлось подавить волнение воинской силой. Это, пожалуй, один из редких случаев, когда материальный ресурс веры приобрел столь большое значение, будучи вовлечен в конфликт политических и государственных интересов.

Одним из важнейших структурно-функциональных ресурсов мистики являются специфические психологические состояния человека, возникающие под воздействием ритуальных практик, - так называемые измененные состояния сознания. Они становятся фактической базой для формирования сакрализованных экстатических переживаний, таких как религиозный транс и мистический опыт. Суфии, например, используют разные средства для вхождения в мистически окрашенные измененные состояния сознания – танцы, музыку, пение, шипящие и скрипящие звуки, а также наркотики - в зависимости от своей принадлежности к определенному ордену.

Вопрос о ресурсах мистического сознания довольно сложен и вызывает дискуссию. Многие авторы считают непременным признаком мистики переживание экстаза. По словам дореволюционного автора П.М.Минина, «типичной формой мистической жизни, ее центром и кульминационным пунктом, по общему признанию исследователей мистицизма, является состояние экстаза.2 Дать понятие об экстазе значит уяснить психическую природу мистицизма» [3, c. 9-10]. Однако экстаз и измененные состояния сознания, сопровождающиеся паранормальными эффектами, не являются универсальными критериями мистики, хотя определенные её формы предполагают их наличие. Сошлемся на книгу Сергея Булгакова «Православие», в которой он настойчиво подчеркивал, что православный мистицизм не совместим с экстатическими переживаниями, характерными для восточных мистиков – индуистов и буддистов, так и для западных – из католического монашества. Православную мистику отличает «трезвенность чувств», - утверждал этот выдающийся представитель русской религиозной философии. В древности также не столь уж много было проявлений мистической взволнованности. Архаический тотемизм не знает мистического экстаза, несмотря на непоколебимое чувство кровного родства с тотемом – животным или растением, считающимся первопредком и «хозяином» первобытной общины. Сыновнее родство владык Древнего Египта и Древнего Рима с божественным солнцем также не нуждалось в подтверждении экстатического переживания. Ошибаются и те, кто считает, что шаманы – виртуозы мистических обрядов - обязательно прибегают к экстазу. Корейские шаманы, например, просто раскачиваются на качелях, чтобы войти в измененное состояние сознания, не прибегая к экстатическому эмоциональному взрыву. В шаманской школе американца Тернера ученики достигают измененного сознания под ритмический стук барабана.

Измененное состояние сознания используются не только в мистике, но и в мантических практиках (гадания греческих пифий), в религиозном поклонении, в прорицании будущего (знаменитый ясновидец американец Уоллес делал свои предсказания во сне).

Измененное состояние сознания не является критерием мистики еще и потому, что играет важную роль во многих сферах нерелигиозной деятельности: в художественном и научном творчестве, в самоотверженной спортивной борьбе, в самозабвенном труде и ратном подвиге. Даже современные методики быстрого чтения строятся на введении чтеца в измененное состояние сознания. Таким образом, специфика мистики не в измененном состоянии сознания, а в представлении об особой, непосредственной связи с сакральным началом (об этом речь ниже), хотя, повторяем, экстатические состояния сознания наиболее часто служат ресурсом мистического переживания.

При всей важности ресурса сакральной деятельности главное место в ее системной организации принадлежит не морфологии, а другой составляющей – смысловому содержанию . Оно имеет определяющее значение для феномена веры, оно многопланово и может быть гносеологического, аксиологического и онтологического характера, подчас одновременно. Особую глубину мистическому переживанию придает личностно-психологическое содержание в форме любви, которой придается онтологическое значение, подчас космического значения. У суфиев, в индуистском движении бхакти, у христианских мистиков только возвышенная любовь к Богу считается подлинным проявлением мистического единения с высшим сакральным началом.

Говоря о смысловом, внутреннем содержании мистического отношения, мы сталкиваемся с нетривиальным вопросом, порой даже остро дискуссируемым. Это вопрос о необходимости отличать собственное, внутреннее смысловое содержание феноменов веры от тех или иных дискурсов, трактующих его дистанцированно, с внешней позиции, парадигма которой может значительно варьироваться. Дискурс, как уже отмечалось выше, выступает в роли надстройки над отчасти объективной, отчасти виртуальной реальностью сакральной деятельности. Вопрос в том, не тождественен ли дискурс и смысловая составляющая морфологии мистики?

Ответ однозначный: не только не тождественны, но могут значительно расходится между собой и даже оставаться в «гордом одиночестве». Действительно, в великом разнообразии религиозной жизни встречаются эпизоды парадоксального на первый взгляд отсутствия одной из двух составляющих религиозной системы. Так, «ваджраяна оформилась на основе движения мадхасиддхов , «великих совершенных», отказавшихся от схоластического формализма монастырской жизни в пользу радикального психического опыта» [4, c.176]. Это не помешало тому, что в ходе развития третьей «колесницы» буддизма (ваджраяны) была создана дискурсивная литература, превосходящая по своему объему наследие хинаяны и махаяны вместе взятых.

Можно привести много примеров противопоставления имманентного содержания веры вероучительскому дискурсу - обычно в форме дихотомии непосредственной (имманентной либо боговдохновенной) религиозности и «книжной учености», т.е. знания Священных Писаний. Так, епископ Казанский Игнатий (Брянчанинов), противопоставляя друг другу опытное и книжное познание религиозных истин, писал: «Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным изучением Богословия, как бы одной из наук человеческих» [5, c.5]. В подтверждение своих слов Брянчанинов указывает на Антония Великого, который свое учение о видении духов «заимствовал из собственных святых опытов, из обильно-благодатного состояния своего» [5, c. 25].

Имманентное содержание веры характерно для мистики востока. Так, например, знаменитый китайский чаньский наставник Даои (701—788) утверждал, что ни изучение письменной буддийской традиции, ни специальная религиозная практика не имеют особого значения для мистического самосознания, поскольку все существа изначально обладают природой будды, и самые обычные и повседневные действия есть приобщение к дао через «природу будды».

Среди тибетобуддийских мистиков аналогичное убеждение активно отстаивал в дискуссиях с авторитетными пандитами Децюн Миларайба (Миларепа), доказывавший, что не нуждается в изучении богословских сочинений. Он считал, что «Истинное Знание не может быть достигнуто путем изучения книг или изложения вероучения» [6, c. 14]. Этот принцип играл определяющую роль в его духовной жизни, как свидетельствует о том знаменитая строка из «Ста тысяч песен Миларайбы»:

Привыкнув с давних пор приобретать

все новый и новый опыт

на пути духовного совершенствования,

я забыл все верования и догмы [6, c. 368].

Такова конфронтация, которая нередко возникает между религиозными действиями, опирающимися на опыт и выработанную методику, и противостоящей им в структурно-функциональном плане вероучительской рефлексией. Последняя строится на другом основании - на разработанной, эксплицитно декларируемой догматике и на её философской интерпретации.

Религиозно-мистический опыт и вероучительский дискурс - эти основные составляющие системного феномена веры различаются также векторной направленностью при продуцировании своего смыслового содержания. Морфологическая семантика формируется в ходе религиозно-мистического и мифологического осмысления ресурса веры, в процессе его функционирования в культовой практике в качестве средства, или орудия ритуальной обрядности. У дискурса источник иной, им служат догматика, её вероучительские и религиозно философские трактовки. Таким образом, смысловое содержание практики и дискурса проистекает из полярно противоположных источников.

Разумеется, между смыслами морфологии и адекватного ей вероучительского дискурса существует принципиальная общность, поскольку это составляющие одной духовной системы. При этом они относительно самостоятельны и функционально взаимосвязаны: морфология служит питательной почвой дискурса, который, в свою очередь, доктринально воздействует на нее, уточняя, углубляя и регулируя используемые идеи и представления институционально закрепленными концептуально-догматическими параметрами.

Относительная самостоятельность двух функциональных составляющих феномена веры, отсутствие между ними содержательной идентичности и неизбежная (в силу неодинаковости привходящих факторов влияния) флюктуация рассогласованности обуславливают внутреннюю потенциальную противоречивость религиозной системы и провоцируют её изменение в том или ином направлении, ведущее к возможному её реформированию и даже расколу. Даже в среде христиан, - указывал П.М. Минин, - «далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик уклоняется от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов» [3, 67].

Итак, о специфике мистики надо судить, прежде всего, по её морфологии, полной сакральных смыслов и значений, а не по дискурсу, используемому для объяснения этого феномена, поскольку последний является вторичным её проявлением – артикулированным, концептуализированным и формализованным.

Непосредственная связь с сакральным началом

Специфическая морфология структурно-функционального феномена мистики определяется двумя признаками: во-первых, связью с сакральным началом (благодаря чему она является разновидностью сакрального отношения в виде бинарной оппозиции «профаническое – сакральное»), а во-вторых, - существенной особенностью этой связи, имеющей непосредственный характер в форме приобщения к сакральному началу или даже слияния с ним. Важно отметить, что сами по себе такие показатели как связь с сакральным началом и непосредственная связь с приоритетом деятельности и поведения человека являются родовыми, поскольку присущи не только мистике, но целому ряду иных явлений, и только их сочетание, порождает в результате неповторимое своеобразие мистики, её особый смысл и значение.

Связь в той или иной форме с сакральным началом свойственна адептам религии, магии, мантики – всех без исключения модусов сакральной веры, являясь их общей типологической особенностью. Однако, смысл и значение этой связи в соответствии с её назначением различны. Для религии, в её элементарном проявлении, характерно поклонение сакральным приоритетам, тогда как в развитых религиозных системах реализуется сложный комплекс действий разного назначения. Магия в простейшей форме имеет утилитарное назначение и сводится к воздействие сакральными средствами на тот или ной объект - реальный или воображаемый - для получения желаемого результата. Столь же утилитарна мантика (гадание, оракул), рассчитанная на обретение необходимой информации посредством сакрализованных методов. Таким образом, мистик выделяется в ряду верующих разного типа не самим фактом наличия связи с сакральным началом, а особой формой этой связи.

Этот второй признак мистики - непосредственная связь адепта с приоритетом, или ценностью своего существования, с основным ориентиром своей жизнедеятельности также является родовым признаком, как говорилось выше. Нерелигиозные аналоги этого типа связи имеют широкое распространение в общественных и межличностных отношениях и играют важные роли в разных человеческих объединениях. Непосредственная приобщенность к высшему социокультурному приоритету проявляется, например, в форме личной преданности, любви и дружбы. Смысл этой базовой личностной установки заключается в непосредственной связи, переходящей в идентификацию человека с предметом, который является определяющей жизненной ценностью в его любовных, родительских и сыновних отношениях. Подобной приоритетной фигурой может быть и носитель авторитарной власти, и лидер клановых отношений или других разновидностей патернализма и фамилизма, продолжающих играть значительную роль в современных экономических, политических и национальных отношениях, несмотря на свою смысловую архаику и реликтовое значение.

В отличие от своих секулярных аналогов мистика означает сопричастность адепта приоритету, обладающему особой, сакральной значимостью. Эта сопричастность трактуется во многих мистических традициях в качестве отождествления. Подобное представление фигурирует уже в тотемизме, основанном на представлении о мистической сопричастности первобытной общности своему предку -тотему. Антропологи рассказывают, что на вопрос о своей племенной принадлежности человек архаической культуры мог, например, ответить, что он из племени красного попугая. При этом респондент имел в виду не только название племени, но прежде всего свою идентичность – то, что он сам и есть красный попугай.

Стереотип мистической сопричастности означает своего рода личное «прикрепление» человека к сакральному, которое отличается как от религиозной связи с сакральными активами через жертвоприношение и молитвенное обращение, так и от магического воздействия на них посредством вызывания или изгнания духов. Мистик как личность отличается от обычного религиозного человека, разделяющего веру в Бога и свою зависимость от его воли. Мистик не просто верит в Бога, а полагает, что лично ему сопричастен.

Указанные различия личностного порядка, так что перед нами два разных типа верующего человека – обычная, заурядная религиозная личность и сугубо религиозная, мистически настроенная. Фанатизм не является тем показателем, который объясняет это различие, поскольку характеризует степень, строгость и силу религиозного убеждения. Здесь же речь идет о разных модусах веры в сверхъестественное – религиозной и мистической, т.е. веры в существование верховного сакрального феномена, взаимосвязанного с повседневным и перспективным бытием человека, и веры в возможность, более того, в настоятельную необходимость непосредственного единения с ним в той или иной форме.

Если приобщение к религии, как известно, равнозначно смене идентичности человека, то мистика означает радикальное её изменение, т.е. подлинное перерождение личности. Мистический путь предполагает формирование новой личности, новой духовности, новой жизни чувств и сознания. Как писал известный дореволюционный исследователь мистицизма П.М. Минин, «мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания… "Умерщвляя" свое эмпирическое "я", они путем этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни» [3, c. 52].

Статус новой, сакрализованной идентичности считается у мистиков более высоким в сравнении с религиозностью простых мирян. На этом основании нередко делаются радикальные выводы о возможности пренебрегать или даже вовсе отказаться от традиционной обрядности и правил поведения верующих.

Известный лидер «нестяжателей» Нил Сорский (1433-1508) утверждал, что уединенная жизнь в скиту лучше всего располагает к достижению цели монашеского чина — внутреннего совершенствования, которое уже здесь на земле дает возможность созерцания Бога. Когда путем одинокой жизни, посвященной благочестивым упражнениям, монах победит свои страсти, то он достигнет состояния религиозного экстаза, почувствует себя «в непостижных вещех, идеже не весть, не зная, в теле он, или без тела». В таком состоянии всякие аскетические упражнения становятся уже излишними: человеку, обладающему «внутренней» или «умной» молитвой, не нужно церковное пение, не нужен пост — монах питается «единым боговидением» [7, c. 265].

Оппозиция к официальной церковной системе характерна для представителей старых русских сект. Духоборы, например, отвергают церковную иерархию, монастыри, иконопочитание, таинства трактуются ими исключительно аллегорически. Хотя поначалу у них имелись собственные молитвы и обрядность, со временем секта пришла к полному отрицанию внешней религиозности (согласно традиции, с 1908). Столь же негативное отношение к церковной системе у молокан.

Противопоставление мистического образа жизни религиозной ритуалистике свойственно целому ряду суфийских орденов (братств): бекташийа, каландарийа, маламатийа. Так, бекташи считали, что следование правилам шариата обязательно лишь для непосвященных, тем, кому неведомы тайны мистического пути и непонятен скрытый смысл Корана [7, c. 51].

Нередко наблюдается обратная тенденция – отказ от противопоставления мистического образа жизни религиозному и стремление к их взаимодополняющему единству. Тем самым надеются, во-первых, избежать (или, по крайней мере, ослабить) негативное воздействие маргинальных мистических движений на официальную религиозную систему, подрывающее её роль и предназначение быть для верующего посредником в общении с Богом и проводником к спасению. Во-вторых, рассчитывают, что вживление мистики в религиозную систему эмоционально оживит традиционную обрядность, наполнит её большим смыслом и значением, избавив тем самым от опасности превращения в пустую формальность и скучную рутину.

Осуществление этих задач можно увидеть в исламе, средневековой католической мистике и православном исихазме. Так, мусульманский богослов ал-Кушайри стремился доказать «правоверие» суфизма и сделать его приемлемым для многих. Благодаря деятельности ал-Газали эта проблема окончательно была решена, и суфизм получил определенное признание со стороны ранее преследовавшего его ортодоксального мусульманского духовенства. Средневековая мистика по материалу и выводам своим совпадает с официальным церковным богословием. Строго говоря, мистические ортодоксальные системы XIII—XIV вв. отличаются от богословских лишь тем, что в них сильнее выдвинуто значение мистического опыта, разработана мистическая гносеология и эмоционально, в мистическом контексте оживлены богословские положения, акцентировано внимание на религиозную деятельность внутреннего порядка. Исихазм, долгое время локализованный в афонском монашестве, рассматривается современными его поборниками как основа религиозной традиции православия в целом.

Таким образом, мистика только в своих крайних проявлениях оппозиционна и эксплицитно противопоставляется магистральной религиозной традиции, даже когда присутствует в ней в виде самостоятельного и достаточно обособленного направления.

Мистика как особая форма сакрализованной деятельности

Мистика – это особый вид духовного производства, направленный на пробуждение и формирование представлений о непосредственной связи адептов этого культа с сакральными приоритетами, преимущественно в опредмеченной или даже в овеществленной форме.

Мистики обычно используют специальные психотехники для появления у них сакрально значимых и доктринально формируемых переживаний, их удержания в течении достаточно длительного времени, их усиления, углубления и развития.

Деятельная природа свойственна также и мистицизму. Это объясняется его идеологической направленностью и функциональной значимостью в отношении индоктринации психологического содержания мистического опыта. Идеологичность мистицизма состоит в том, что он призван осмысливать мистические переживания («опыт») в определенном доктринальном свете - с позиций определенной вероучительской и философской доктрины, иначе говоря, посредством индоктринации мистики.

Мистицизм призван решить две задачи: дать доктринальную оценку возникающим переживаниям непосредственной связи с теми или иными сакральными феноменами, а также сформировать эти экстатические переживания в определенном образно-смысловом порядке.

Как решается оценочная задача, показывают рассуждения уже упоминавшегося епископа Игнатия (Брянчанинова). Он трактует «чувственные видения» как искушение, прельщение со стороны сатаны и его прислужников – демонов, а «духовные видения» как благодать божью, поскольку рассматривает их как весьма ценное взаимодействие человека с потусторонними силами.

Более трудоемкой для идеологов мистицизма оказывается другая задача – формирование спонтанно возникающих, неопределенных по смыслу и аморфных по своим проявлениям мистических переживаний. Показательна в этом отношении история возникновения психоделического движения в США. Его лидеры - Ричард Олперт и Тимоти Лири поставили перед собой задачу научить неофитов формируемого ими движения воспринимать наркотические галлюцинации в ракурсе индуистско-буддийской религиозно-мистической парадигмы. С этой целью они написали соответствующее руководство – «Библию психоделии».

Разнообразная морфология мистики

Мистика не одинакова в своем морфологическом, деятельно-организационном аспекте, не говоря уже разнообразии концептуально-вероучительских истолкований её смысла и значения. Тем не менее многообразие структурного строения мистических связей часто игнорируется ввиду широкого распространения в разных религиозных традициях (даосской, буддийской, христианской и исламской) психосоматических практик, схожих между собой в морфологическом плане. При всем культурно-историческом различии этих традиций, существующие на их почве мистические направления практикуют духовное совершенствование, результатом которого является непосредственная связь, или единение с трансцендентным сакральным началом. В основе этих мистических направлений можно усмотреть общую парадигму, которую принято называть гнозисно-неоплатонической, поскольку она получила наиболее четкую артикуляцию именно в соответствующих учениях.

Общая схема мистических практик этого типа, свойственных только развитым религиозным традициям, побуждает многих исследователей считать мистику однообразной по своему строению.

Представление о смысловом и структурном единообразии мистики было высказано в исследованиях П.М. Минина, относящихся к первым десятилетиям ХХ в. Он писал: «Основная тенденция мистического опыта как такового состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии» [3, c.63].

Минин трактует единообразие мистики как в морфологическом плане, игнорируя мистический характер языческой архаики (тотемного родства, родственных связей с солнечным божеством и др.), так и в семантическом. Примером последнего служит его обобщающий тезис: «Мысль о тождестве человеческого «я» с бесконечным божественным «Я» является лейтмотивом всех мистических спекуляций»[3, 63]. Здесь он имеет в виду основную идею мистики трансцендентальных религий, которая типологически отличается от языческой и поэтому не может рассматриваться в качестве общего знаменателя всех культурно-исторических проявлений мистики.

Сторонники единообразного понимания мистики игнорируют наличие более простых мистических феноменов, характерных для архаических культур, но бытующих в рудиментарной форме и поныне. Остается без внимания и сложность строения названных выше психотехник, не сводимых к одной-единственной разновидности мистики в виду их полиморфной структуры (о чем и пойдет речь ниже).

Мистика едина только по своей природе, представляя собой непосредственную связь адепта с сакральным началом, но по своим проявлениям и строению она многообразна. В структурно-функциональном плане мистика функционирует в двух аспектах: в разнообразии форм своего проявления, и в виде архетипов динамических связей с сакральным началом.

В аспекте форм своего проявления мистика представляет собой уже реализованную в той или иной степени связь с сакральным началом. Констатируется разнообразие мистического опыта, но еще не раскрывается его обусловленность, механизмы возникновения мистической связи, её направленность и динамика. Последнее характерно для другого аспекта мистики, в котором она реализуется в виде ряда проективно-динамичных первичных структур, или архетипов. К их числу принадлежит формирование единения с сакральным приоритетом, воздействие свыше (божья благодать), две разновидности мистических устремлений противоположной направленности – трансцендентная и имманентная, а также биполярная, имманентно-трансцендентная мистическая связь.

Следует отметить, что выделенные аспекты мистицизма являются результатом теоретического моделирования и не исключают возможности взаимодействия между собой соответствующих феноменов мистики, т.е. ее форм и архетипов. Напротив, предложенная концепция позволяет нагляднее представить их взаимосвязь в общей динамике мистической связи. В частности, реализованные формы мистики могут использоваться на промежуточных стадиях обретения более значимых (ценных и эффективных) её форм. Так, появление у мистика видений, осуществление медитативного диалога с божеством могут расцениваться как предварительный этап к достижению единения с сакральным началом (например, в виде обожения).

Рассмотрим по порядку первичные конфигурации, или архетипические разновидности мистической связи.

Формирование мистического отношения обычно осуществляется посредством специальных практик и обрядов посвящения. Наибольшей известностью пользуются шаманские инициации, порой весьма продолжительные. В античности существовал мистериальный обряд тавроболии, в ходе которого человека, стоящего в земляной яме, обливали кровью закалываемого над его головою быка. Это считалось средством сакрального очищения и обретения спасения.

Очень сложный и длительный процесс, продолжительностью до нескольких десятилетий, представляла собой даосская внутренняя алхимия, конечное предназначение которой состояло в мистическом слиянии преобразованной природы адепта с совершенным космическим началом. Однотипный характер носит формирование и воспроизводство стойкой мистической доминанты – постоянного созерцанияпросветленной природы ума. В этом состоит конечная цель тибетобуддийских практик Дзогчена [8, c. 89]. «Если вам удалось [посредством многоэтапной медитации] взрастить бодхичитту [любовь и сост­радание], то вы становитесь сыном Просветления, Буддой" [9, c. 69].

Христианский автор осуждает эту разновидность мистики, полагая, что при этом "происходит "самообожение" - без Бога и помимо Его воли. Удивительным образом метод, используемый Францис­ком, напоминает нам, - пишет диакон Алексий Бекорюков, - подобную практику буддизма - учения, несовмести­мого с христианством; напоминает, поскольку движимы тот и другой од­ним духом - духом безудержной гордыни" [10, c. 14].

Подобное формирование мистического связи с сакральным началом осуществляется собственными усилиями человека, и в религиях откровения, в отличие от буддизма, оно дихотомично соотносится с мистикой трансцендентного воздействия («мистикой благодати»). Значение этих двух архетипических разновидностей мистики в западной культуре неравноценно, совершенствование человека собственными силами обычно противопоставляется, в качестве менее эффективной деятельности, могущественной помощи свыше.

В современных условиях мистика божьей благодати имеет важнейшее значение у пятидесятников, поскольку в центре их богословской рефлексии стоят «духовные дары», обретаемые свыше вследствие «крещения Святым духом».

Мистическим воззрениям и практикам часто свойственна акцентированная векторная направленность, учитывающая трансцендентные, либо имманентные координаты сакрального начала. Соответственно различаются две следующие разновидности мистики.

Рассмотрим вначале ту из них, особенность которой состоит в устремленности к внешнему для индивида, надличностному сакральному приоритету. Такая установка наблюдается уже на ранней ступени эволюции религии – в язычестве, но имеет менее выраженные черты, чем в трансцендентальных религиях (религиях откровения). У язычников нет еще идеи удаленности божества в потусторонний мир, тем более трагического переживания онтологического «разрыва» (диастаза), означающего абсолютную удаленность «горнего мира» от «мира дольнего». В сравнении с «безумной для эллинов» мистической устремленностью религий откровения, языческий мистицизм пользуется скромной метафорой семейно-родового патриархата. Согласно Ригведе, "нередко тот, кто приносит жертву Агни, считается его сыном (а иногда, наоборот, его отцом), дом, где зажигался огонь, считался для Агни "своим домом" [11, c. 546]. Совершающий обряд жертвоприношения, жрец взывает к богу Агни:

Как отец - сыну,

О Агни, будь доступен нам!

Сопровождай нас ради блага! [12]

Здесь мистическая устремленность язычника выражается в желании отцовской близости и доступности бога Агни, его постоянного присутствия около себя, с чем связывается надежда на обретения блага. Таким образом, языческий мистицизм сугубо утилитарен и не простирается за горизонт земного благополучия.

В отличие от язычества, религиям откровения свойственна аксиологическая, духовная значимость мистического отношения трансцендентального типа. «Христианство, - писал Павел Флоренский, - подымает сознание над всем имманентным миру и ставит лицом к лицу с Самою трансцендентною Личностью Божьей» [13, c. 119].

Показательно высказывание Якоба Бёме о трансцендентальном характере испытываемого им мистического переживания: «По собственным силам моим я такой же слепой человек, как и всякий другой, и ничего не могу; но в Духе Божием мой врожденный дух прозревает сквозь все; однако не пребывающим образом, но, когда дух любви Божией проницает мой дух, душевное рождение и Божество бывают единым существом, единым постижением и светом». [14, с.332]

Приведем еще одно свидетельство рассматриваемой архетипической разновидности мистики. Оно принадлежит Зинаиде Гиппиус – поэтессе, примыкавшей к кругу русских религиозных философов Серебряного века и разделявшей, в частности, идею мистической устремленности к достижению единения с трансцендентным Богом. «Любовь – это благодатный дар Бога большого этически-религиозного значения: пройдя через хаос человеческих взаимоотношений, со всей их порочностью, пассивностью и ложью, она способна возвысить природу человека “до Бога, до Небес”, ввести ее в “сияющий Божественный круг”, оканчиваясь Богосупружеством, утверждала Гиппиус» [15, c. 13].

Архетипу устремленности к трансцендентному сакральному началу противоположен другой архетип мистики, состоящий в реализации и актуализации («оживлении», «возрождении») скрытого в человеческой природе сакрального начала. Эти две архетипические разновидности мистики имеют разную векторную направленность, соответственно оппозиции трансцендентного и имманентного начал.

Уточним различие между формированием мистической связи и устремленностью к имманентному началу. В первом случае сакральный приоритет эксплицитно не выражен и должен только еще возникнуть в ходе психотехнических практик в качестве «совершенной природы» человека, его «просветленного сознания». Иначе выглядит другая разновидность мистики, характеризуемая имманентной устремленностью к сакральному началу. В этом случае уже априори предполагается его наличие, и задача состоит в раскрытии, оживлении, активизации, т.е. в эксплицитном проявлении потенциалов этого начала. Значение указанного мистического архетипа велико: человек самоутверждается, идентифицируясь с имманентным ему сакральным феноменом.

Мистическая устремленность к имманентному сакральному началу характерна для соответственно акцентированных буддийских учений. Так, в китайском тексте, авторство которого приписывается основателю чань-буддизма Бодхидхарме, сказано: «Если ты желаешь найти Будду, то должен заглянуть в глубину своей собственной Природы, ибо эта Природа и есть Будда <…>. Эта природа есть Сознание, Сознание есть Будда, Будда есть Путь, а Путь есть чань» [16, c. 288].

Рассматриваемый архетип мистики свойственен и христианскому гнозису. Пётр Дамаскин утверждал, что "ищущий Христа должен искать Его не вне, но внутри себя, то есть телом и душою быть как Христос, безгрешным по возмож­ности человеческой" [17, c. 102].

Наиболее сложной по строению и концептуальной трактовке является другая архетипическая разновидность мистики, в которой два сакральных начала – трансцендентное и имманентное совмещены и активно взаимодействуют при сохранении их смысловой и функциональной дихотомии.

Представление о двухчленной (бинарной) мистической системе появилось уже в архаической шаманистской культуре и сохраняется в её маргинальных проявлениях до сегодняшнего дня. Об этом свидетельствует исследования Оларда Диксона традиционной культуры народов Крайнего Севера, Сибири и Дальнего Востока. По шаманским воззрениям, два сакральных начала бинарной мистической системы функционируют в виде двух энергетических центров – чокыров, напоминающих чакры индуистских религиозно-философских учений. Эти два центра, начальный и конечный чокыры «находятся, - пишет Диксон, - вне физического тела и имеют прямое отношение к развитию тех или способов мышления и к достижению высших идеалов надчеловеческого порядка» [18, c. 98]. Начальный чокыр, тотемическим управителем которого является Орел, совершает извлечение силы Земли и возвращение в Землю лишней энергии. Иное значение имеет конечный чокыр, тотемическим управителем которого является Ворон. Основное действие этого энергетического центра заключается в извлечении силы Неба. «Его называют Небесным Отцом, основанием Высшей Вселенной. Непостижимым образом он соединяется в одно неразрывное Целое с нижним чокыром Орла…» [18, c. 108]. Так складывается бинарная мистическая система шаманизма, в которой можно разглядеть прообраз имманентно-трансцендентных концепций мистицизма, разработанных по неоплатонической схеме в христианстве и в гностических учениях.

Отличительным признаком этой системы является функциональное взаимодействие двух сакральных центров, целенаправленное на достижение конечного результата, своего рода аттрактора, каким является освобождение в индуизме, просветление в буддизме и спасение в христианстве. Кардинальное значение имеет и конечная цель шаманского мистицизма, реализуемая в результате совокупного действия двух тотемных центрах. По словам Диксона, «испуская сияние, верхний чокыр Ворона изливается подобно живительному дождю в тело человека и дает возможность прорасти семени разума, дремлющему в нижнем чокыре Орла» [18, c. 108].

Если в шаманизме можно усмотреть только первоначальные наметки бинарной, имманентно-трансцендентной разновидности мистики, то с появлением представления о человеческой душе, сопричастной по своей природе Божеству, рассматриваемый архетип мистики получает основательную концептуальную разработку, богословское и философское осмысление в рамках той или иной религиозной традиции.

Рассматриваемый архетип получил широкую известность благодаря основателю христианского мистицизма Дионисию Ареопагиту, трактовавшему его в качестве магистрального пути обретения мистиком-христианином обожения. Достижение единения с Богом мыслился им как двуединый процесс, включающий в себя, с одной стороны, совершенствование имманентного человеку духа (достижение «упрощения духа»), а с другой стороны, устремленность мистика к трансцендентному началу. Минин называет эту концепцию Дионисия «неоплатонической спекуляцией» и излагает её следующим образом: «Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее "упрощение" духа, а с другой - как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода "возвращение" в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса»[3, c. 89].

Элементарные конфигурации (архетипы) мистической связи обычно соединяются между собой и образуют структурные комплексы , что весьма характерно для более сложных концептуальных представлений. Так, например, архетип самостоятельно формирующейся мистики может дополняться не менее архетипичными представлениями о божьей помощи, устремленностью к трансцендентному сакральному приоритету, либо к имманентному проявлению сакрального. Или же оба вида мистической устремленности могут сочетаться с представлением о получении Божьей благодати.

Показательно одно из высказываний знаменитого суфия Бистами, размышляющего, как мы можем теперь сказать, о структурном изменении своего мистического опыта. «В начале Пути к Богу, - говорит Бистами, - я ошибался в четырех вещах: воображал, что я понимаю Его, что знаю Его, люблю Его и стремлюсь к Нему. Когда завершил Путь, то понял, что Его поминание меня предшествовало моему поминанию Его, Его знание предшествовало моему знанию, Его любовь предшествовала моей любви к Нему и Его стремление ко мне предшествовало моему стремлению к Нему» [19, c. 234].

Очевидно, что первоначально этот выдающийся суфий осмысливал свой мистический опыт, исходя из модели устремленности к трансцендентному приоритету, но в конечном итоге признал его комплексный характер. То есть он узрел сочетание собственной устремленности к трансцендентному началу с мистикой встречного движения к нему Бога (архетип божьей помощи).

Нетрудно указать критерий отличия элементарных структур (архетипов) мистики от моделей её комплексного строения. В первом случае считается, что для достижения конечной цели мистического пути, например, обожения, достаточно лишь элементарной разновидности мистики. Во втором случае, эта цель считается достижимой только благодаря функционированию двух архетипов мистики, дополняющих друг друга.

Вопрос о реальности мистических феноменов

Идеалисты и материалисты обычно принципиально расходятся между собой в понимании природы мистического опыта, в частности по вопросу о его онтологии. Первые утверждают, что мистику в экстатическом переживании благодаря озарению свыше открывается потусторонняя реальность. Материалисты прошлого отрицали истинность содержания мистического опыта, его познавательное значение и аксиологическую ценность. Следует отметить две грани обсуждаемого вопроса: в одной стороны речь идет о содержании мистического опыта, с другой – о его природе как таковой.

Было бы неверно полагать, что природа мистики всецело иллюзорна, является только продуктом изощренной фантазии или же обладает лишь виртуальной реальностью. Хотя вместе с тем нельзя отрицать наличия у мистического опыта этих особенностей. Более того, они неотъемлемы у любого мистического переживания, если считать его специфическим продуктом человеческой психики, инициированным определенными культурно-историческими и социально-экономическими условиями и факторами, а не следовать самосознанию мистиков, убежденных в подлинной реальности нуминозного.

Мистический опыт даже в своей спонтанности и непроизвольности строится по законам творческого воображения, продуктивной фантазии и динамической смены эмоционально-психических состояний личности. Однако при всем разнообразии содержания мистического опыта и экстраординарной силе и выразительности его проявлений, в нем всё же нет субстанциональности.

Тем не менее, вполне очевидно, что описанные архетипы мистики не являются фикцией или пустой условностью, раз им суждено играть доминирующую роль в жизнедеятельности соответствующим образом настроенного человека, а вместе с тем и определенных коллективов, социокультурных общностей людей и целых исторических эпох.

Вопреки виртуальной форме своего проявления мистика представляет собой феноменальную реальность культуры. Это и придает ей фактическую весомость и в известной мере объективную значимость. Архетипы мистики, о которых шла речь, это реальные морфологические структуры духовно-практической деятельности, в которых задействована личность, ориентированная на сакральные приоритеты, выходящие за рамки повседневности в беспредельность мирового и вселенского масштабов.

Мистика и мистицизм

Говоря преимущественно о мистике, мы употребляли и смежный термин – мистицизм. Уточним соотношение между собой этих ключевых для затронутой темы понятий.

1) Очень часто их смысловое значение не различают либо же специально не оговаривают содержательно-функциональное отличие мистики от мистицизма, имея в виду их общие содержательные моменты. В этом случае мистика и мистицизм понимаются одинаково, соответствующие термины используются как синонимы.

2) Мы показали, что мистика представляет собой многоуровневую смысловую систему, составляющими которой являются ресурс и особая семантика мистического опыта, разнообразная морфология мистических связей и доктринальный дискурс. Это позволяет говорить о свойственной ей определенной архитектонике строения, объединяющей в одно целое мистику (в узком значении морфологии мистических связей) и мистицизм (дискурс) под общим названием «мистика», или «мистицизм» в качестве наименования особого модуса сакральной веры.

3) В широком ракурсе религиозной культуры мистицизм имеет еще одно, особое значение. В истории религий мистицизм хорошо известен в качестве веры специфического характера, интегральной по своему составу, но с доминированием мистической ментальности. Сказанное относится к таким мистическим направлениям в русле крупнейших религиозных традиций, как тантризм - индуистский и буддийский (последний получил собственное наименование «ваджраяны»), дзэн, каббала и хасидизм, гностицизм, исихазм, суфизм.

Как видим, понятия «мистика» и «мистицизм» довольно многозначны, однако аналитическое религиоведение позволяет преодолевать связанные с этим познавательные трудности.

При этом может создаться обманчивое впечатление, что аналитика абсолютизирует рационализм в понимании мистики, напрочь изгоняя из её предметной области все таинственное и непостижимое. Фактически же, иррациональное и то, что с трудом поддается пониманию, неистребимо в мистике. Вполне резонно в этой связи апеллировать к интуитивному познанию, к сопереживанию мистического опыта и к вчувствованию в его сокровенные символико-смысловые глубины. Необходимо считаться с наличием определенных ресурсов мистических переживаний (экстраординарные свойства вещей и явлений, в их числе – измененные состояния сознания), которые служат имплицитным основанием для формирования эмоционально-психологических настроений сакрализованного сознания и мистических доктрин. Учитывая специфику экстатических переживаний и подсознательных движений психики, аналитическое религиоведение не стремится к роли Георгия Победоносца, поражающего копьем рациональности мистическое чудовище. У исследователей этого направления совсем иная задача: показать деятельную природу мистики в её разнообразных структурно-функциональных проявлениях и при определяющей ориентации на безусловные сакральные приоритеты. Это движение сознательного и деятельного субъекта к своему верховному аттрактору вполне может быть очерчено рациональными морфологическими контурами, будучи при этом наполнено иррациональным смыслом и значением. Однако в целом, перед нами единый социокультурный механизм выживания и самоутверждения человеческого коллектива в определенных исторических условиях. Мистика рационально-иррациональное явление, символико-прагматичное, будучи неотъемлемой частью превратной общественной системы.

Дифференциация религиозного опыта

Часто религиозному опыту приписывают мистический смысл. Интересно замечание Карсавина о разновидностях религиозного опыта, различающихся по своему характеру и значению. Он пишет: «всякий религиозный опыт (будет ли то мистический экстаз или молитвенное одушевление или даже просто эмоционально напряженная мысль о Боге) приводит нас к восприятию Божества как совершеннейшего, абсолютного существа» [20, c. 531].

Мистическое значение часто приписывается религиозному опыту на том основании, что в нем переживается отношение с божеством, Богом (с сакральным началом – в общем случае). Однако мистическим является по существу только опыт непосредственной связи с сакральным феноменом, независимо от характера своего психоэмоционального проявления – экстатического либо умиротворенного, позитивного либо негативного (последнее обусловлено «встречей» с божественным либо с дьявольским, сатанинским началом.

Полемизируя с Карсавиным, правильнее было бы сказать о существовании опыта сакрализованного сознания разного типа, в зависимости от принадлежности к разным модусам веры. Благодаря этому существует не только религиозный и мистический опыт, но и опыт сакрального знания (у Карсавина это «эмоционально напряженная мысль о Боге»), а также эзотерический опыт духовной трансформации, магический и мифологический опыт. Широко распространенный опыт лицезрения божественных персонажей, картин райской жизни, ада – это не мистика в собственном смысле слова, как обычно полагают, а мифологические переживания, сопровождающиеся видением соответствующих мифических образов и картин. Примером мантического опыта являются чудесное ясновидение, прорицание будущего, получение знамений. Знаменитый библейский нарратив о явлении чудесной надписи на пиру у Вальтасара, предрекавшей его скорую гибель, повествует о пережитом собравшимися людьми коллективного мантического опыта. Это переживание чудесного видения, содержащего информацию о принятом божественном решении осудить и наказать тирана.

Следует подчеркнуть, что приведенная нами типологизация различий сакрализованных переживаний соответственно их принадлежности к разным модусам веры является результатом абстракции, позволяющей выделить специфические модели сознания и психологии верующих. На эмпирическом уровне повседневной жизни эти модели чаще всего выступают сопряженно друг с другом. Если проанализировать под этим углом зрения нарратив о божественном откровении, в результате которого язычник и гонитель христиан Савл превратился в активнейшего миссионера апостола Павла, то легко обнаруживается комплексный характер «встречи» с Богом этого римского легионера. В описанном событии мистический опыт (непосредственная вербальная коммуникация с Богом) дает толчок к мгновенной духовной трансформации индивида (опыт эзотерического преображения человека).

Другой пример сопряженности мистики с другим модусом веры находим у духоносцев - мистической секты, основанной около 1820 г. донским казаком Е. Н. Котельниковым. Его последователи, практикуя молитву, пост и бдение, доводили себя до экстатического состояния, в котором, по их утверждению, способны были читать чужие мысли, творить чудеса, видеть Рай и ад. Своей целью они полагали достижение духовного совершенства и обладание высшими дарами Святого Духа.

Какие же модусы веры задействованы в сознании духоносцев? Очевидно, что модус совершенствования и модус мистики, сопряженные между собой в форме часто встречающегося их бинарного соединения – морфологического бинома. Говорить о наличии здесь эзотерики – одного из важнейших модусов веры – нет оснований, поскольку отсутствует такой её признак, как трансформация человеческой природы, приводящая к переходу адепта в иной онтологический уровень существования.

В целом этот феномен представляет собой сакральный комплекс - бином, в котором доминирующее значение принадлежит мистике, проявляющейся в обретении сектантом сверхъестественных способностей и в его сакрализации посредством достижения им духовного совершенства и обладания дарами Святого Духа. Совершенствование человеческой природы играет вспомогательную, инструментальную роль в данном комплексе, хотя оба модуса веры служат реализации общей сотериологической цели.

Подобная сопричастность и взаимосвязь разнородных по содержанию и значению переживаний сакрализованного сознания является скорее общим правилом, чем исключением. Последнее относится к единичным проявлениям отдельных типов сакрализованных переживаний. Таким образом, термин «религиозный опыт» в обычном его употреблении фактически оказывается неточным, маскирующим стоящие за ним типологические различия. Он вполне уместен в рамках дескриптивного религиоведения, тогда как аналитическое религиоведение требует его дифференциации и выделяет целую когорту специфических его разновидностей.

Мистика часто определяется как направленность сознания на постижение божественного. Между тем для понимания существа мистического опыта необходимо проводить различие между приобщением к сакральному началу и познанием божественного. Не всякий мистический опыт имеет познавательное значение, если только не считать познанием представление мистика о своей причастности нуминозному и его убежденность в «существовании» последнего. Различие между приобщением к сакральному приоритету (мистикой в собственном смысле слова) и гносеологией религиозного опыта можно пояснить на примере автоматического (медиумического) письма, когда у человека возникает представление, что рукописный текст появляется на бумаге помимо его собственной воли под воздействием внешней принудительной силы, с которой человек может даже пытаться безуспешно противоборствовать. Выдающийся теософ и мистик Якоб Бёме написал свое самое известное произведение «Аврору» методом автоматического письма, при этом его мистическое представление о том, что его рукой водила внешняя сила, выступало в роли средства изложения его творческих религиозных идей. Мистика, мистическая деятельность была здесь средством, способом «получения» вероучительской доктрины, тогда как сама она была результатом другого модуса веры – сакрального знания.

Вопрос о необходимости отличать мистические переживания от познания божественных феноменов подробно разбирал святитель Игнатий Брянчанинов в своем работе «О прелести», предупреждая не путать ощущение присутствия и даже прикосновения или видение сверхъестественных феноменов с познанием их существа. Он предостерегает об опасности появления ложных образов, возникающих в мистических видениях, и говорит, что это не познание, а заблуждение, прельщение. Анализируя мистическую жизнь некоторых католических святых, приходит к выводам, что если не большинство, то многие из них находились в состоянии, определяемом Православной Церковью как «прелесть». Обосновывая ограниченность познавательных возможностей мистического переживания, Брянчанинов пишет: «Всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение со святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душою, - что чувственно являющиеся духи человекам, пребывающим во греховности и падении, суть демоны, а никак не святые Ангелы» [5, c. 9].

Несмотря на столь категорические возражения против доверия мистике религиозного опыта, многие теологи англо-американской традиции отстаивают его право на доказательство бытия Божьего. По словам современного религиозного философа У. Суинберна, «хотя традиционные доказательства Бытия Божия – онтологическое, космологическое и телеологическое – действительно «вышли из моды», в период 1860-1960 гг. в качестве главного основания веры в Бога (в значительно большей степени, чем моральность) рассматривался… религиозный опыт… Один из типов феноменов, которые многие теисты рассматривали как очень важный для обоснования религиозного верования, - это проявление религиозного опыта как опыта, который кажется субъекту (непосредственно, не как следствие доказательства) опытом познания Бога… Подобно тому, как вы доверяете своим пяти чувствам, представляется в равной степени разумным доверять и вашему религиозному опыту» [22, c. 91-92, 125, 127].

С последним никак нельзя согласиться, поскольку ошибочно проводить аналогию между перцепцией, обладающей в силу своего природного происхождения самодостаточным значением для индивида, и религиозным опытом, формируемым под воздействием определенного мировоззрения и вероучения, а также особых упражнений. Адепты мистического культа используют специальные психотехники для появления у них доктринально формируемых переживаний, для их удержания в течении достаточно длительного времени, усиления (углубления) и развития. Убедительные примеры подобного воздействия на человека можно наблюдать в деятельности новых религиозных объединений. Так, лидеры психоделии (Ричард Олперт и Тимоти Лири) поставили перед собой задачу научить неофитов формируемого ими движения воспринимать наркотические галлюцинации в ракурсе индуистско-буддийской религиозно-мистической парадигмы. С этой целью они написали соответствующее руководство – «Библию психоделии».

Следует подчеркнуть, что появление у человека необычных видений само по себе не является свидетельством его религиозного опыта. Если эти феномены человеческого сознания не осмысливаются в качестве важных, весьма значимых - знаковых, знаменательных, пророческих, а вызывают лишь удивление и любопытство или же расцениваются с медицинской, психолого-психиатрической точки зрения, то они не является религиозно-мистическим переживанием, «опытом». Только в том случае, если подобным переживаниям (видениям, экстазам) придается сверхзначимость (сверхценность), т.е. сакральный смысл, в противоположность их прозаическому значению в повседневной жизни, они расцениваются как мистические.

Видениям приписываются различные смыслы и значения, благодаря чему их относят к тому или иному модусу веры. Возникающие в ходе выполнения магических обрядов видения вызываемых духов не являются мистичными, поскольку совершающий подобные обряды человек не стремиться приобщится к вызванным духам, к ним он, как правило, относится враждебно, часто с большой опаской и применяет особые средства защиты от их гибельного воздействия. Иное дело видения в буддистских психотехниках, которые трактуются как единение и часто даже как слияние с визуализируемыми бодхисаттвами и буддами. Функциональное значение видений служит показателем их принадлежности к определенной модификации (модусу) сакральной веры. А именно, эпистемное значение является следствием модуса сакрального знания, магическое принадлежит магическим практикам, мистические видения осмысливаются в качестве непосредственной связи, единения и даже слияния с высшим сакральным началом.

Брянчанинов различает мистические видения позитивного и негативного характера, трактуя «чувственные видения» как искушение, прельщение со стороны сатаны и его прислужников – демонов, а «духовные видения» как благодать Божью, рассматривает последние как весьма значимое положительное взаимодействие человека с потусторонними силами.

Чувство отстраненности, неприятия определенной среды или предметов, свойственное последователям некоторых религиозных учений (гностикам – в отношении материального мира, христианам – в отношении «происков дьявола») можно трактовать как негативное проявление мистицизма. Это осознание верующим своей непосредственной связи негативного, пагубного характера с носителями негативной сакральности. Инквизиция в своих разоблачениях ведьм и колдунов стремилась установить фактическое наличие у подозреваемых ею лиц такого рода «связей с дьяволом», т.е. мистики негативного свойства.

Заключение

Поскольку мистицизм утратил свой маргинальный характер, перестав быть предметом интереса только эзотерических объединений и узкого круга специалистов, постольку ощущается необходимость поставить мистицизм в центр религиозно-философских и религиоведческих исследований, сделать этот интереснейший социокультурный феномен предметом изучения как в отдельных религиозных традициях, так и в целом, выясняя общие особенности его многообразных проявлений. По праву можно считать, что изучение мистицизма – это социальный заказ современности.

Однако пока у нас чаще возникает множество вопросов по поводу этого удивительного и загадочного явления, чем находится ответов и удовлетворительных объяснений. Констатируя факт возрождения, усиления и расширения влияния мистических настроений, мы всё же не уверены в устойчивости этой тенденции нашего времени. Есть ли в ней что-то новое или перед нами лишь всплеск полузабытых умонастроений и только оживление рудиментов древних архетипов сознания и поведения?

У нас давно выработалась привычка относиться к мистицизму настороженно, с опаской, а то и резко отрицательно, враждебно. Однако сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления. Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и осмысление феномена человека, техники продуцирования «мистического опыта» могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Может ли мистицизм стать фактором сближения и взаимопонимания между различными конфессиями и стоит ли надеется на достижение с его помощью толерантных и доверительных взаимоотношений между старыми религиозными традициями, расхождение которых между собой грозит превратиться в столкновение обособившихся цивилизаций, раскалывающее современное человечество на непримиримо враждебные лагеря? П.С.Гуревич полагает, что «подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт» [23, c. 187]. Или мистицизм всё же способен только провоцировать размежевание и раскол между разными религиозными культурами, особенно когда в них доминирует национально-этническая составляющая?

Библиография
1.
Ревуненкова Е.В. Мистицизм Религиозные верования. М.: «Наука». 1993
2.
Спирова Э.М. Мистика как культурная традиция //Философия и культура. 2008. № 9.
3.
Минин П. М. Мистицизм и его природа.-Киев: "Пролог", 2003.
4.
Оренбург М.Ю. Конвергенция шаманских практик и классической буддийской психотехники в традиции тибетского буддизма //Третьи Торчиновские чтения. СПб. Изд. С.-Петерб. ун-та, 2006.
5.
Епископ Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М.: «Р.S.», 1991.
6.
Эванс-Вентц У.Й. Великий йог Тибета Миларепа. Самара. Белый Лебедь. 1998.
7.
Энциклопедия мистицизма. СПб. Изд-во «Литера». 1996.
8.
Гуща М.А. Религиоведение. № 2. 2007.
9.
Геше Джампа Тинлей. Живая философия и медитация тибетского буддизма. М., 1995.
10.
Бекорюков А., диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. Издание Сретенского монастыря. 2001.
11.
Ригведа. Мандалы I-IV. Примечания. М. «Наука». 1999.
12.
Ригведа. Мандала I. I, 1, 9. . М. «Наука». 1999.
13.
Флоренский П. Вопросы религиозного самопознания. М. АСТ. 2004.
14.
Беме Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат. 1990.
15.
Темира Пахмусс. Вступительная статья Д.С. Мережковский. Испанские мистики. Томск. Изд-во «Водолей». 1997.
16.
Дюмулен Генрих. История дзэн-буддиза. М.: Центрополиграф. 2003.
17.
Цит. по: Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. М., 1993.
18.
Диксон О. Шаманское целительство. 2-е изд. М. Велигор. 2007.
19.
Цит. по: Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Докт. дисс. М. 2007.
20.
Карсавин Л.П. Путь православия Путь православия. – М.: Фолио, 2003.
21.
Ермолин А.В. Филокатолицизм в русской религиозной философии. Ярославль. 2012.
22.
Суинберн У. Философия религии в англо-американской традиции //Философия религии: альманах. М.: Наука. 2007.
23.
Гуревич П.С. Философия человека. Ч 1. М.: ИФРАН. 1999.
24.
Е.Г. Балагушкин. Морфология мистики. Статья вторая // Философия и культура. – 2010. – № 1. – С. 104-107.
25.
Е.Г. Балагушкин. Архитектоника мистического сознания. Статья первая // Философия и культура. – 2009. – № 12.
26.
Ю. В. Шичанина. Вкус бытия: основные антропологические стратегии. // Психология и Психотехника. – 2010. – № 11. – С. 104-107.
27.
Д. Л. Родзинский. Небытийственная природа мистического мировоззрения. // Философия и культура. – 2010. – № 12. – С. 104-107.
28.
И.В. Чиндин. От логоса к мифу или метаморфозы мистической поэтики в мифопоэтику // Филология: научные исследования. – 2011. – № 2. – С. 104-107.
29.
С.А. Авалян. Искатели истины в процессе трансмутации // Педагогика и просвещение. – 2012. – № 1. – С. 104-107.
30.
Э.М. Спирова. Символ как образ и понятие (Полемический отклик на замечания проф. В.А. Подороги) // Философия и культура. – 2012. – № 6. – С. 104-107.
31.
В.В. Бычков. Исихастская мистика как основа византийско-древнерусской эстетики // Философия и культура. – 2009. – № 1.
32.
И.Г. Курганова. Отражение идеалов и норм постмодернистской парадигмы в религозно-философском учении Раджниша Ошо // Философия и культура. – 2012. – № 7. – С. 104-107.
33.
Н. А. Хренов. Символизм в контексте столкновения антропоморфной и дезантропоморфной тенденций в культуре // Культура и искусство. – 2013. – № 1. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.01.4
34.
Е. А. Тинякова Взаимосвязь социального и культурного развития общества через лингвистическую коммуникацию // Культура и искусство. - 2011. - 5. - C. 43 - 47.
References (transliterated)
1.
Revunenkova E.V. Mistitsizm Religioznye verovaniya. M.: «Nauka». 1993
2.
Spirova E.M. Mistika kak kul'turnaya traditsiya //Filosofiya i kul'tura. 2008. № 9.
3.
Minin P. M. Mistitsizm i ego priroda.-Kiev: "Prolog", 2003.
4.
Orenburg M.Yu. Konvergentsiya shamanskikh praktik i klassicheskoi buddiiskoi psikhotekhniki v traditsii tibetskogo buddizma //Tret'i Torchinovskie chteniya. SPb. Izd. S.-Peterb. un-ta, 2006.
5.
Episkop Ignatii Bryanchaninov. Slovo o smerti. M.: «R.S.», 1991.
6.
Evans-Ventts U.I. Velikii iog Tibeta Milarepa. Samara. Belyi Lebed'. 1998.
7.
Entsiklopediya mistitsizma. SPb. Izd-vo «Litera». 1996.
8.
Gushcha M.A. Religiovedenie. № 2. 2007.
9.
Geshe Dzhampa Tinlei. Zhivaya filosofiya i meditatsiya tibetskogo buddizma. M., 1995.
10.
Bekoryukov A., diakon. Frantsisk Assizskii i katolicheskaya svyatost'. Izdanie Sretenskogo monastyrya. 2001.
11.
Rigveda. Mandaly I-IV. Primechaniya. M. «Nauka». 1999.
12.
Rigveda. Mandala I. I, 1, 9. . M. «Nauka». 1999.
13.
Florenskii P. Voprosy religioznogo samopoznaniya. M. AST. 2004.
14.
Beme Ya. Avrora ili Utrennyaya zarya v voskhozhdenii. M.: Politizdat. 1990.
15.
Temira Pakhmuss. Vstupitel'naya stat'ya D.S. Merezhkovskii. Ispanskie mistiki. Tomsk. Izd-vo «Vodolei». 1997.
16.
Dyumulen Genrikh. Istoriya dzen-buddiza. M.: Tsentropoligraf. 2003.
17.
Tsit. po: Svyatitel' Ignatii Bryanchaninov. Asketicheskie opyty. T. 1. M., 1993.
18.
Dikson O. Shamanskoe tselitel'stvo. 2-e izd. M. Veligor. 2007.
19.
Tsit. po: Nasyrov I.R. Ontologicheskie i gnoseologicheskie osnovaniya islamskogo mistitsizma (genezis i evolyutsiya). Dokt. diss. M. 2007.
20.
Karsavin L.P. Put' pravoslaviya Put' pravoslaviya. – M.: Folio, 2003.
21.
Ermolin A.V. Filokatolitsizm v russkoi religioznoi filosofii. Yaroslavl'. 2012.
22.
Suinbern U. Filosofiya religii v anglo-amerikanskoi traditsii //Filosofiya religii: al'manakh. M.: Nauka. 2007.
23.
Gurevich P.S. Filosofiya cheloveka. Ch 1. M.: IFRAN. 1999.
24.
E.G. Balagushkin. Morfologiya mistiki. Stat'ya vtoraya // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 1. – S. 104-107.
25.
E.G. Balagushkin. Arkhitektonika misticheskogo soznaniya. Stat'ya pervaya // Filosofiya i kul'tura. – 2009. – № 12.
26.
Yu. V. Shichanina. Vkus bytiya: osnovnye antropologicheskie strategii. // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2010. – № 11. – S. 104-107.
27.
D. L. Rodzinskii. Nebytiistvennaya priroda misticheskogo mirovozzreniya. // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 12. – S. 104-107.
28.
I.V. Chindin. Ot logosa k mifu ili metamorfozy misticheskoi poetiki v mifopoetiku // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2011. – № 2. – S. 104-107.
29.
S.A. Avalyan. Iskateli istiny v protsesse transmutatsii // Pedagogika i prosveshchenie. – 2012. – № 1. – S. 104-107.
30.
E.M. Spirova. Simvol kak obraz i ponyatie (Polemicheskii otklik na zamechaniya prof. V.A. Podorogi) // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 6. – S. 104-107.
31.
V.V. Bychkov. Isikhastskaya mistika kak osnova vizantiisko-drevnerusskoi estetiki // Filosofiya i kul'tura. – 2009. – № 1.
32.
I.G. Kurganova. Otrazhenie idealov i norm postmodernistskoi paradigmy v religozno-filosofskom uchenii Radzhnisha Osho // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 7. – S. 104-107.
33.
N. A. Khrenov. Simvolizm v kontekste stolknoveniya antropomorfnoi i dezantropomorfnoi tendentsii v kul'ture // Kul'tura i iskusstvo. – 2013. – № 1. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.01.4
34.
E. A. Tinyakova Vzaimosvyaz' sotsial'nogo i kul'turnogo razvitiya obshchestva cherez lingvisticheskuyu kommunikatsiyu // Kul'tura i iskusstvo. - 2011. - 5. - C. 43 - 47.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"