по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

В погоне за двумя зайцами поймай обоих сразу!
34 журнала издательства NOTA BENE входят одновременно и в ERIH PLUS, и в перечень изданий ВАК
При необходимости автору может быть предоставлена услуга срочной или сверхсрочной публикации!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Структурные особенности персонализма Н. О. Лосского
Гранин Роман Сергеевич

аспирант, кафедра Сектор истории антропологических учений, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук

Granin Roman Sergeevich

Post-graduate student of the Division of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

grrom@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 
Аннотация. Основной смысл персоналистической метафизики Лосского кратко выражен его определением: «…вся природа состоит из сущностей, которые были бы членами Царства Божиего, если бы они не вступили на путь эгоизма. Из-за этого греха и взаимной разобщенности многие из них стали не актуальными, а просто потенциальными личностями, образующими низшее царство как органической, так и неорганической природы» [5, 303]. Данное утверждение, в своей структуре повторяет базисные положения монадологии Лейбница, послужившей своего рода нормирующей идеей для метафизики Лосского. Она определяет основные системообразующие структуры его учения: в космогонии – механизм воплощения идеального мира в материальный (динамическое строение материи); в онтологии – стратификацию уровней реальности (конкретно-идеальное, абстрактно-идеальное и реальное бытие), строение «первой» и «второй» материи (пространственное и союзное тело); в эсхатологии – структуру ядра перевоплощения (идеальный субстанциональный (или субстанциальный) деятель-монада) и т. п. Обращение к оригинальному учению Лейбница позволяет проследить генезис базисных оснований метафизики Лосского и выделить структурообразующие элементы его учения, важнейшей частью которого была концепция перевоплощения, развиваемая на базе монадологии. Лосский и сам Лейбниц отмечали схожесть своих концепций с соответствующими религиозно-философскими доктринами (в греческой и индийской метафизике, ближневосточной религиозности). В силу предельной структурированности и детализированности доктрина перевоплощения дхармических религий (джайнизм, индуизм, буддизм, сикхизм) может выступать для персоналистической эсхатологии некоей нормирующей парадигмой, сравнение с которой позволяет высветить в данной статье универсальный смысл многих положений персонализма Лосского.
Ключевые слова: персонализм, космогония, монадология, антропология, панвитализм, структурализм, эсхатология, перевоплощение, сотериология
DOI: 10.7256/2306-0174.2013.2.407
Дата направления в редакцию: 14-12-2017

Дата рецензирования: 14-12-2017

Дата публикации: 1-2-2013

Abstract. The basic meaning behind Lossky's personalistic metaphysics can be briefly expressed in his own definition: "all of nature is composed of entities which would have been members of the Kingdom of God had they not taken the path of selfishness. Because of this sin and mutual disunity, many of them are not relevant; they are simply potential personalities that make up the lower kingdoms of both organic and inorganic nature."[5, 303]. In its structure, this statement follows the basic provisions of the monadology of Leibniz, which served as a kind of normalizing influence on Lossky's metaphysics. It defines the basic structure of the backbone of his theory: in cosmology - the mechanism for realization of the ideal world of the material (the dynamic structure of matter); in ontology - the stratification of levels of reality (concrete ideal, abstract ideal, and real existence), the structure of the "first" and "second" matter (spatial and allied body); in eschatology - the structure of the nucleus of reincarnation (the perfect substantial (or substantive) activities of the monad), etc. By referring to Leibniz's original teachings we can trace the genesis of the basic foundations of Lossky's metaphysics and ascertain the building blocks of his teaching, the most important part of which was the concept of reincarnation, developed on the basis of monadology. Lossky, and even Leibniz himself, noted the similarity between their concepts and relevant religious and philosophical doctrines (in Greek and Indian metaphysics and Middle Eastern religion). By virtue of irreducible granularity and by working out the details, the doctrine of reincarnation in the dharmic religions (Jainism, Hinduism, Buddhism, Sikhism) may act as a somewhat normalising paradigm for personalistic eschatology, a comparison with which serves to highlight in this article the universal meaning of many positions of Lossky's personalism.

Keywords: reincarnation, eschatology, structuralism, panvitalism, anthropology, monadology, cosmogony, personalism, soteriology

1. Космогония

Предпосылкой для формирования основных положений персонализма Лосского послужила монадология Лейбница, согласно которой, реальность состоит из идеальных (внепространственных и вневременных) живых сущностей – энтелехий или монад. Монады Лейбница близки по определению к аристотелевским энтелехиям, сам Лейбниц называл монады энтелехиями. Субстанциональные деятели Лосского отличаются от монад–энтелехий тем, что последние, как известно, не имеют «окон», их духовное взаимодействие сводится к предустановленной Богом гармонии, тогда как субстанциональные деятели находятся в непосредственном духовном творческом контакте друг с другом. Лосский называет монады субстанциональные (субстанциальные) деятели, для подчеркивания, с одной стороны, их онтологической фундаментальности (энтелехии формируют первичную реальность, являясь субстанцией), с другой, – творческое деятельное начало, отличающее их от инертности субстанции:«субстанциональные деятели индивидуальны, т. е. неповторимы по бытию и незаменимы по ценности; <…> каждый из них есть потенциальная личность, способная стать действительною личностью, т. е. разумным, нравственно ответственным существом» [8, 125]. Персонализм, таким образом, наделяет не имеющих «окон» монад (т. е. не осуществляющих непосредственного духовного взаимодействия между собой, но лишь опосредованное, через предустановленную Богом гармонию), качествами живых индивидов, находящихся в непосредственном духовном творческом контакте друг с другом, потенциально свободных от «эгоизма», по определению Лосского. Персонализм есть панвитализм. Реальность есть проявление творческой активности абсолютной личности – Бога, являющегося достаточным основанием любой личности. Персонализм в предпосылке, что весь мир состоит из конечных неделимых сущностей, и только из них, структурно соответствует атомизму. В этом смысле персонализм является метафизическим атомизмом: «каждый индивидуум как субстанциональный деятель бессмертен; жизнь каждого из них в виде ряда метаморфоз длится в течение всего мирового процесса, так что история мира есть органическое единство историй или, можно сказать, биографий бессмертных индивидуумов» [8, 124].

Идеальное бытие субстанциональных деятелей не замкнуто ни в каком пространстве и времени, оно служит для оформления любых предметов, находящихся в любом месте пространства и времени. К области идеального, помимо субстанциональных деятелей, принадлежат также идеи, которые делятся на формальные (определяют форму предметов) и материальные (определяют содержание предметов, например идея электронности, кислородности, человечности). «Основные формальные идеи и некоторые материальные идеи сотворены Богом; многие материальные идеи сотворены субстанциональными деятелями» [8, 21]. Все формальные и материальные идеи пассивны, сами по себе они не способны определять предметы, придавать им форму и содержание. Только деятели, благодаря творческой силе, способны усваивать эти идеи и творить свое бытие согласно им. Творческая сила деятеля является сверхкачественной, она стоит выше всех своих эмпирических проявлений (одним из которых является характер личности в конкретном земном воплощении), она обеспечивает онтологическую свободу личности. Согласно идеальным прообразам, Лосский выделяет два типа свободы: формальную и материальную. В этих терминах он формулирует проблему свободы воли: «От воли деятеля не зависят функциональные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, например математические принципы, законы иерархии ценностей и их значение для поведения, обусловленного наличием смысла в мире. Нарушение этих законов немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто создают возможность деятельности как таковой и ее ценность. Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах которой существует свобода для бесконечного разнообразия действий» [5, 301].

2. Иерархическая структура субстанциональных деятелей

Субстанциональные деятели и идеи – это два класса идеальных объектов, принадлежащих разным типам бытия. Деятели образуют конкретно-идеальное бытие. Формальные и материальные идеи принадлежат к абстрактно-идеальному бытию, обусловливая потенциальную структуру реальности. Таким образом, согласно Лосскому, получается трехуровневая стратификация реальности: самым основным уровнем он называет конкретно-идеальное бытие, формируемое идеальными личностями; вторым уровнем – абстрактно-идеальное бытие, образуемое формальными и материальными идеями; третий – реальное бытие, т. е. пространственно-временные проявления идеальных личностей, творимые согласно идеям. Мировоззрение, исходящее из подобной стратификации, Лосский называет идеал-реализмом.

Персонализм называется также иерархическим, т. к. согласно степени развитости и совершенства каждого отдельного субстанционального деятеля все бесконечное их множество может быть структурировано в некую непрерывную иерархию, в которой каждый индивид определяется единственно возможным образом – любую координату этой иерархии не может занимать более одного деятеля. В силу лейбницевского постулата о непрерывности, в этой иерархии не может быть (по крайней мере, в нормальных условиях) также и пустых координат. Соответственно, наличие «проколотых точек» может интерпретироваться как один из эсхатологических признаков – «начало конца», т. к. в персонализме Лосского, говорится о несубстанциональности каких-либо форм воплощения субстанциональных деятелей. Отдельные формы таких воплощений (электронность, муровьиность, человечность) будут исчезать вместе с тем, как все деятели, которые могут в них воплотиться эволюционируеют в более совершенные формы. Этапы развития Лосский сравнивает с классами в школе. Отдельные классы как институции не эволюционируют, но развиваются дети, переходящие из класса в класс. Соответственно, когда, условно говоря, все существа во вселенной разовьются до уровня второго класса, первый класс исчезнет как таковой. В процессе постоянной творческой эволюции все больше примитивных форм воплощения будут пустеть, и все больше совершенных форм заселяться. Число индивидов в мироздании неизменно и со временем все они достигнут освобождения в Царстве Божьем: «В процессе перевоплощения все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаиваются обожествления через посредством благодати» [5, 305].

Структура механизма данного процесса тождественна подобному в буддизме махаяны, в котором критерием «начала конца» (в христианстве таким эсхатологическим признаком выступает проповедывание Евангелия во всем мире) считается вызревание всей неблагой кармы на инфернальных уровнях бытия. Также, в процессе циклического космогенеза (четыре периода (кальпы): кальпа созидания, кальпа относительной стабильности, кальпа разрушения и безвременье или пустота), в процессе созидания, инфернальные уровни бытия заселяются последними и первыми они начинают вызревать в период кальпы разрушения, являясь эсхатологическим признаком «начала конца». Следом за ними вызревают (т. е. исчезают из чувственного мира, достигая нирваны) человеческая форма существования, а следом – божественные формы. Окончательным концом мира является его опустение, т. к. все живые сущности ушли в трансцендентный мир [11, 148-150].

В настоящем состоянии мира, согласно критерию совершенства субстанциональных деятелей (степени сознательности и количества отчетливых восприятий мира), все деятели делятся на два класса: на потенциальные личности (неживая материя) и на реальные личности (души, духи). Т. к. мир состоит из обоих типов живых сущностей, то все процессы в природе являются не чисто механическими, т. е. материальными, а психо-механическими или, по крайней мере, психоидно-механическими целестремительными актам: «Словом «психоидный» обозначается не внешний пространственно-временной, а внутренний временной процесс в субстанциональном деятеле, аналогичный психическим процессам, но столь упрощенный, что необходимо обозначать его особым термином. Конечно, психоидные процессы всегда бессознательны, тогда как психические процессы бывают и сознательными, и бессознательными» [8, 25]. Каждый деятель-монада непрерывно совершенствуется, что дало Лейбницу право утверждать, что все к лучшему в этом лучшем из миров, а Лосскому, что предел совершенствования для каждого индивида есть Царство Божие.

Все субстанциональные деятели единосущи или консубстанциональны, они непрестанно взаимодействуют между собой (например, электромагнитные взаимодействия), что возможно благодаря некоторой тождественной сущностной части в каждом индивиде, посредством которой все они являются частью некоего единого целого (отсюда концепция Лосского о непосредственном познании реальности – интуитивизм). В пользу чего может свидетельствовать подчиненность всего в мире законам математики. Но из-за того, что индивиды тождественны не абсолютно, их единосущее является отвлеченным или абстрактно консубстанциональным. Оно становится конкретно консубстанциональнымтолько в особой области бытия – Царстве Божием, которое образуется обожествленными, т. е. достигшими полноты бытия субстанциональными деятелями, реализовавшими, таким образом, идеал абсолютной соборности.

3. Механизм материализации идеального

Для реальных личностей критерием совершенства выступает их следование абсолютным ценностям в их иерархическом порядке: любить Бога превыше всего, ближнего – как самого себя (личность – первичная ценность), любить неличные абсолютные ценности (истина, нравственное добро, красота, свобода) и, наконец, относительные ценности нашего эгоистического царства бытия. Следование этим ценностям осуществляется под действием сверхкачественной творческой силы и абстрактного Логоса, т. е. присутствующего в каждом создании образа Бога. «Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения <…>, удостоились с самого начала жить в Царствии Небесном, и на них было ниспослано обожествление. Они составляют «Небеса». Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции. Принимая во внимание их будущую судьбу, Библия описывает их как «Землю»» [5, 301]. Эти эгоистические деятели «земли» в процессе борьбы за свое существование овладевают определенным объемом пространства путем актов отталкивания других деятелей, стремящихся также завладеть этим пространством. Таким образом, возникает материальное или пространственное тело субстанционального деятеля – относительно непроницаемый объем, отвоевываемый им для собственного существования. Как приводит слова Лейбница Лосский: «Тело всякой монады есть проявление ее ограниченности, выражающееся в «пассивной силе сопротивления (которая заключает в себе непроницаемость и ещё нечто)» [8, 111]. Это фундаментальное неотчуждаемое свойство каждой монады Лейбниц определял как «первая материя». Такую концепцию Лосский называет динамической теорией материи.

Область бытия, формируемая психо-материальными проявлениями деятелей, является психо-материальным царством, в котором живет человек. В этом мире степень отчужденности индивидов друг от друга обратнопропорциональна их сознательности и совершенству. Так, одиночные электроны принадлежат неорганической природе. Но и в ней, согласно Лосскому, сохраняется формальная свобода и целестремительный характер действий. Даже самые элементарные индивиды бессознательно стремятся к более содержательной жизни, для чего вступают в союзы с другими субстанциональными деятелями.Таким образом, формируется союзное тело субстанционального деятеля: из элементарных частиц – атомы, из атомов – молекулы и т. д. Во главе каждого последующего соединения стоит наиболее совершенная монада-деятель. Комплексные образованиясложнее своих составных частей, они обладают большей степенью организованности, т. е. являются и более совершенными. Начиная с определенного уровня сложности, системы субстанциональных деятелей переходят на индивидуальный и личностный уровень бытия. Утверждая это, Лосский ссылается на Лейбница, который писал: «Существует бесчисленное множество тел такой величины, как земля, и больших, которые имеют столько же прав, как земля, имеют разумных обитателей, откуда вовсе не следует, что они должны быть людьми. <…> Ничто не мешает, чтобы во вселенной были живые существа (des animaux), подобные тому, какое Сирано де Бержерак встретил на солнце; тело этого существа было своего рода жидкостью из множества маленьких живых существ» [8, 122]. Согласно персонализму Лосского, человек не является субстанцией в том смысле, что человеческий вид – это не «венец творения», но один из этапов в эволюции субстанционального деятеля. Как уже отмечалось ранее, когда все деятели в своей эволюции превзойдут человеческую форму развитости, отпадет необходимость существования этой формы воплощения и, соответственно, она исчезнет как биологический вид.

4. Человек как система субстанциональных деятелей

Персоналистическая антропология рассматривает тело человека как союзное тело субстанционального деятеля, который является самой развитой монадой в организме – т. е. душой человека (центр личности, осознающее Я). В состав человека входит множество союзных тел других достаточно развитых деятелей-монад, отвечающих за высшую нервную и мозговую деятельность, за сердце и другие внутренние органы, за кровь, плазму, психические комплексы, помогающие человеку произносить речь, думать, воображать и т. п. Встречаются в человеке и настолько развитые деятели-монады, что «один из таких деятелей или группа их завладевает какою-либо целою областью нашего тела и распоряжается ею самостоятельно, причем оно перестает подчиняться нашему я» [8, 64].Так Лосский интерпретирует психозы. Шизофрению Лосский объясняет борьбой в человеческом организме нескольких одинаково развитых деятелей-монад. Также Лосский приводит пример из оккультной традиции: «В Каббале есть учение об Ibbur. Так называется случающееся иногда присоединение к душе человека более высокой души с целью помочь человеку совершенствоваться. <…> Такая душа есть как бы «добрый ангел»; но бывает также и присоединение злой души, которая содействует ухудшению характера» [8, 64]. Подобные явления зафиксированы как феномен потери души у представителей примитивных культур [12; 13].

Иерархические связи деятелей-монад в теле организма, протекающие подобно обмену веществ, обеспечивают нормальное его функционирование: «В течение всего времени от рождения животного до его смерти тело его меняется постепенно: одни подчиненные монады выходят из состава тела, другие, новые вступают в него, подчиняясь центральной монаде, душе животного. Это те изменения, которые в наше время физиология изучает как обмен веществ в организме» [8, 115].

5. Метафизика смерти

Метафизика смерти представлена учением Лосского о перевоплощении, которое выведено из положений монадологии Лейбница, и имеет ряд структурных параллелей с другими концепциями перевоплощения (реинкарнация, метемпсихоз, трансмиграция), имеющих множество аспектов, обусловленных особенностями религиозно-философских контекстов, формирующих соответствующие учения. Так, например, в эсхатологических концепциях перевоплощения К.Г. Юнг выделяет пять основных форм перерождения, исходя из особенностей их психологических аспектов: 1) Метемпсихоз (осуществляется непрерывный поток жизни, но не прояснен однозначно вопрос об идентичности личности перерождающегося); 2) Реинкарнация (обязательна непрерывность личности, сознания); 3) воскрешение (восстановление человеческого существа после смерти, изменение может быть сущностным или несущностным – трансформация или трансмиграция); 4) Перерождение (renovatio) (перерождение в пределах одной жизни индивида, изменение может быть также сущностным или несущностным – трансформация или обновление); 5) Участие в процессе трансформации (в мистериях, мессе, инициациях), где осуществляется косвенная ритуальная трансформация [13].

По принципу структурного соответствия все многообразие доктрин перевоплощения может быть сведено к нескольким мировоззренческим системам, определяющих формальное ядро каждого учения: тотемизм, дхармические религии (индуизм, буддизм, джайнизм, сикхизм), метафизические концепции, авраамические религии. Богословие последних не сделало перерождение душ частью догматики. Так, ислам признает опыт перевоплощения только как индивидуальное мистическое переживание (суфизм, исмаилизм, бабизм). Некоторые раввины каббалистической традиции применяли доктрину переселения душ (гилгул) к разрешению проблемы теодицеи. Лосский также считал основным достоинством учения о перевоплощении его применимость к разрешению проблемы теодицеи. В христианстве метемпсихоз был осужден как ересь, его метафизика развивалась в учениях гностицизма, альбигойцев, катаров. Каждое ядро такого учения содержит систему структурообразующих элементов, функциональная универсальность которых позволяет определить их как «эсхатологическую парадигму», т. е. парадигму, согласно которой упорядочивается все многообразие ритуалов, обрядности и представлений о смерти и бессмертии в различных традициях.

Для выявления общей парадигмальной структуры данных концепций целесообразно обратиться к некоему нормирующему образцу, в качестве, которого, в силу предельной структурированности и детализированности, может быть выбрана метафизика перевоплощения дхармических религий. Лосский, также, дает косвенные свидетельства того, что сам Лейбниц соотносил свои идеи о перевоплощении с некоторыми положениями индийской религиозно-философской традиции. Так Лосский сообщает, что в седьмом параграфе «Новой системы природы» Лейбниц писал: «Вместо переселения душ существует только перевоплощение того же самого животного, соответственно с тем, что его органы находятся в ином положении и развиты более или менее». Как далее продолжает Лосский: «Он признает родство своих взглядов с древним учением о переселении душ, которое, по его мнению, есть “ничто иное, как учение о трансформации, плохо понятое”». И далее, «Бейль также считает «гипотезу Лейбница более или менее сходною с учением индостанских философов» [8, 121]. Сам Лосский в предисловии к своей книге «Учение о перевоплощении» приводит цитату Шопенгауэра: «Миф о перевоплощении есть настолько самый содержательный, самый значительный, наиболее близкий к философской истины из всех мифов, когда-либо созданных, что я считаю его за nec plus ultra мифического выражения истины. Поэтому Пифагор и Платон почитали и применяли его; и народ, у которого этот миф имеет всеобщее распространение и оказывает решительное влияние на жизнь, должен именно поэтому считаться наиболее зрелым так же, как есть и наиболее древний народ» [8, 11]. Базисными для мировоззрения дхармических религий, описывающими механизмы перевоплощения, являются такие понятия, как: дхарма (вселенский моральный закон), карма (совокупность действий индивида, неминуемо влекущих за собой соответствующие следствия), самсара (череда рождений и смертей индивида), сантана (поток психических состояний в буддизме), дукха (буддийское) – фундаментальная неудовлетворенность или страдание от осознания бессмысленности самсары, не ведущей к трансцендентной миру цели – освобождению (мокша, мукти, нирвана), т. е. обретению абсолютного бытия [9]. Данные структурообразующие категории присутствуют в том или ином виде в концепции перевоплощения Лосского, и сравнение с ними позволит наиболее выпукло прояснить смысл отдельных доктринальных положений Лосского.

Смертью человека и любого организма Лосский называет распад союзного тела – расторжение функциональных связей между системообразующими субстанциональными деятелями. При этом, т. к. любой деятель вневременен и внепространствен, он вечен, как и его пространственное тело. Лосский описывает причины смерти следующим образом: «Смерть есть расторжение союза между главным деятелем и подчиненными ему деятелями. Чаще всего она наступает тогда, когда по тем или другим причинам жизнь главного деятеля перестает удовлетворять подчиненных ему деятелей или наоборот. Субстанциональные деятели сверхвременны; следовательно, смерть не уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных ему деятелей; она есть только разрушение того, что временно, т. е. распад союза этих существ» [8, 46].

Возрождением является создание нового союзного тела, т. е. выстраивание новых связей между различными монадами согласно главному деятелю, задающему структуру нового союзного тела: «После смерти главный деятель может начать привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни» [8, 46]. В связи с особенностями строения нового тела Лосский отмечает: «Некоторые люди отличаются своим характером и поведением от остальных людей до такой степени, что можно предположить, не явились ли они на Землю из какой-либо другой области вселенной, где опыт и условия жизни были иные, чем у нас» [8, 66]. В этом заключается основное отличие концепции Лосского от остальных, в которых речь идет о вселении души в уже готовое тело, а не о его строительстве самой душой. При посмертном переходе Я развитых организмов даже союзное тело уничтожается не полностью, оно формирует вокруг себя ядро перевоплощения, в которое входят самые близкие и сплоченные деятели-монады, образующие малое союзное тело, тогда как основное союзное тело распадается. Поэтому Лейбниц сравнивал смерть с внезапным сильным исхуданием. Из ядра перевоплощения субстанциональный деятель строит свое союзное тело при новом рождении.

6. Эсхатологическая концепция сотериологии

Характер нового воплощения определяется характером предыдущей жизни. Механизм данного процесса описывается в индийской философии понятием карма. Лосский рассуждает в рамках этого понятия: «Персоналистическая философия, в сочетании с учением о свободе воли, устанавливает, что каждый индивидуум сам созидает свою судьбу и ответствен за все детали своего поведения: он не имеет права и оснований сваливать вину за свои недостатки на среду, на исторические условия, которые сложились до его появления на свет, на семью, в которой он родился, на наследственность и т. п.» [8, 125]. Здесь выражен ослабленный вариант абсолютной личной ответственности, как он представлен в народных культах, в частности, в буддизме махаяны, где своей благодатью могут делиться более просветленные члены общины (архаты) с менее просветленными [9].

Процесс перевоплощений субстанциональных деятелей является телеологическим, его цель непрерывная творческая эволюция всех субстанциональных деятелей. Такую эволюцию Лосский называет нормальной. Встречающиеся отступления от нормы – это случаи регресса,которые, однако, рано или поздно вновь сменяются эволюционным совершенствованием деятелей.Нормальная творческая эволюция в процессе череды перевоплощений представляет собой сотериологическую функцию, ее предел – спасение (освобождение) посредством вступления в Царство Божие, где каждой личностью обретается не просто абсолютная, но, одновременно, индивидуальная полнота бытия,т. е. абсолютная формальная и материальная свобода. Как говорили отцы Церкви, «Члены Царства Божия суть тварные боги».

Основным источником движения в эволюционировании служит фундаментальная неудовлетворенность собственным настоящим существованием в «эгоистическом царстве бытия» и, как следствие, стремление к совершенствованию, приближающему к «Царству Божьему». «Вместо полноты жизни эгоистичные, т. е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существование; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона» [5, 304]. Эти разочарования, заставляют несовершенных деятелей объединяться друг с другом с тем, чтобы вместе творить более содержательное бытие, ведущее к высшим формам существования. Понятие фундаментальной неудовлетворенности или страдания (дукха) является общим для дхармических концепций перевоплощения. Это неудовлетворенность чередой перевоплощений, не ведущей непосредственно к освобождению и абсолютному бытию (мокша, нирвана, мукти).

Нетривиальную для большинства концепций перевоплощения проблему непрерывности личности перерождающегося Лосский «объясняет» просто – по средством подсознания. Он пишет, что в подсознании каждого существа содержится предвосхищение его будущего совершенства в Царстве Божьем: «Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной нормативной идеей. Сознание деятеля – это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. <…> Личное тождество деятеля сохраняется на протяжении его многочисленных перевоплощений, благодаря тому, что все развитие осуществляется благодаря одной и той же нормативной идее» [5, 306]. По всей вероятности, непрерывность самой нормативной идеи поддерживается непосредственно самим Богом. Для актуализации непрерывности личности ей необходимо вспомнить все свои прошлые, а также, прозреть будущие воплощения. Таким образом личность обретает целостность и бессмертие.

7. Теодицея как эсхатологическая концепция

Лосский пишет о том, что существует колоссальный разрыв между земным существованием и небесным: «Скачок от земной жизни человека с его бедным опытом, слабым умом, весьма ограниченными духовными силами и несовершенным телом к бесконечности Божественной жизни и вселенского бытия так громаден и так необоснован, что нельзя допустить, чтобы он осуществлялся хотя бы и в порядке чуда, творимого всемогуществом Бога» [8, 72]. Состояние абсолютной полноты бытия радикальным образом отлично от человеческого состояния. Так, например, индивид в состоянии Царства Божьего обладает абсолютным всеведением, для которого «необходимо творить одновременно бесконечное множество актов внимания и различения, направленных на бесконечное множество предметов. Перейти от нашего ограниченного объема сознания и внимания к этой бесконечной сложности можно не иначе, как путем постепенных и длительных упражнений, которые требуют не десятков или сотен лет, а многих миллионов лет» [8, 73]. В Православной Церкви, как говорит Лосский, нет учения, раскрывающего механизмы такого совершенствования, но только неопределенные представления о состоянии развоплощенной души и о ее пассивном ожидании последнего суда. Такая пассивность в течение тысяч лет, проводимых душой (сознанием) в состоянии отсутствия какой-либо духовно-телесной деятельности, делает неприемлемым для Лосского данные представления. Только содержание духовного опыта, приобретаемого человеком после смерти, дает смысл смерти. Остается только прояснить вопрос об условиях существования человеческой личности в период после смерти и до вступления в Царство Божие. По Лосскому – это перевоплощение, в процессе которого душа активно и творчески совершенствуется, в конце концов, созревая для освобождения.

Такая эволюционная модель развития позволяет Лосскому разрешить фундаментальную для богословия задачу теодицеи – непротиворечивого объяснения одновременно и абсолютной справедливости Бога, и его всемилостивости. Для Лосского теодицея заключается в справедливом спасении всех субстанциональных деятелей посредством собственных сознательных усилий при благодати Бога: «Если окончательный суд состоит в том, что одни удостаиваются вечного блаженства в Царстве Божием, а другие посылаются навеки в ад, то пришлось бы думать, исходя из наблюдений над нашими несовершенствами в конце жизни, что спасаются очень немногие и бесконечное множество остальных людей обрекаются на вечные адские муки. В таком случае необходимо было бы признать, что творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна» [8, 74].

Лосский принадлежит традиции, развивающей учение о спасения всех личностей, включая дьявола. Данные идеи разрабатывались, в частности, Григорием Нисским, из русских философов – С. Н. Булгаковым, на чей труд «Невеста Агнца» ссылается Лосский. Булгаков писал о том, что было бы несправедливым накладывать за грехи ограниченного человеческого земного опыта наказание бесконечное во времени. Лосский, как и Булгаков, говорит о качественной, а не количественной бесконечности адских мук: «Испытание мучений как последствий зла, согласно оригинальному учению от. Сергия, может продолжаться и после воскресения, поскольку переживание райского блаженства сопутствуется жгучим раскаянием в совершенных некогда грехах. Но это не последнее, а предпоследнее состояние мира и человека. Различая эоны (эпохи) мирового бытия как качественные пороги его, от. Сергий полагает, что в последнем эоне, когда Бог будет всем во всем, все личности, даже и дьявол, будут спасены и свободны от мучений. Но прощение и спасение дается не даром, а на основании продолжающейся после смерти человека деятельности его души, постепенно очищающейся от зла» [8, 78]. Таким образом, Булгаков разрабатывает проблематику активного спасительного творчества души после смерти в более традиционной для христианства эсхатологической парадигме, нежели это делает Лосский. Тем не менее, оба мыслителя, последовательно продумывая смысл теодицеи, приходят к идентичному пониманию ее абсолютного характера (необходимого спасения всех существ без исключения), демонстрируя единство базисных ценностей.

Далее отметим структурные соответствия в эсхатологических парадигмах Востока и Запада. Так, в представлениях некоторых христианских мыслителей прослеживается идея о том, что рай и ад, это не столько место, сколько состояние человеческой души (сознания) после смерти. Что схоже с представлениями дхармических религий, считающих сознание первичной реальностью. В частности, в Тибетской книге мертвых – «Бардо Тхёдол» представлены наставления, которые следует читать душе умершего с тем, чтобы та не забывала, что все образы богов и демонов являющиеся перед ней, есть проекции содержания ее собственного сознания. Единственное на чем имеет смысл сосредоточиться умершему – это сияние чистого света, сущности души покойного. Также, многие исследователи прослеживают структурную схожесть между описаниями этапов посмертного пути Бардо и мытарств в восточном христианстве. В частности, Булгаков находит соответствия мытарств и с Египетской книгой мертвых: «В христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до известной степени близкое древнеегипетскому (как и вообще существует некая подземная связь между египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве)»; и далее: «душа, отделившись от тела, непосредственно осознает свою духовность и находит себя в мире бесплотных духов, светлых и темных. <…> Это самосознание, пробуждение души, изображается в церковной письменности в образах «хождения по мытарствам»» [2, 381]. Однако, встречается и негативная оценка подобных сближений, представленная, в частности, в книге Серафима Роуза «Душа после смерти».

В заключение приведем слова Бердяева о том, что конец есть событие духовное, происходящее во времени экзистенциальном. Проецирование его на историю нашего мира будет являться экстериоризацией, ведущей к отчуждению его духовного содержания. Так, несмотря на то, что метафизика смерти выражена многими эсхатологическими парадигмами, деление ее на две части: «большую» (мировую) и «малую» (личную) эсхатологии, в психологическом плане как раз свидетельствует о таком отчуждении – объективации внутреннего духовного опыта во внешних формах. Но именно эсхатология, по словам Бердяева, связывает проблему конца мира с идеей преодоления объективированного бытия: «Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности». Бердяев развивает идею противопоставления времени космического и исторического. Космическое время или сакральное время богов и героев, по определению Мирчи Элиаде (см.: Аспекты мифа), которое представляет собой сакральное пространство, содержащее в себе набор культовых парадигмальных событий, служащих образцом для воспроизведения (реактуализация мифа) в различных ежегодных ритуалах (мистерии, инициации, духовные практики и т. п.), для поддержания нормального хода всей человеческой жизни. Историческое время характерно для авраамических религий с напряженным милленаристским ожиданием Мессии. Снятие противопоставления этих двух типов времени Бердяев видит во времени экзистенциальном: «Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. <…> Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности» [1, 548]. Таким образом: «Метафизика неизбежно становится эсхатологией. И слабость всех старых метафизик была именно в том, что они не были эсхатологическими. Слабость же эсхатологии богословских систем была в том, что они были гносеологически и метафизически наивными. Необходимо гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии» [1, 547].

Библиография
1.
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – 679 с.
2.
Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. – 416 с.
3.
Лейбниц Г.-В. Монадология // Соч. в IV томах. Т. I. М.: Мысль, 1982. – 636 с.
4.
Лейбниц Г.-В. Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла // Соч. в четырех томах. Т. IV. М.: Мысль, 1989. – 554 с.
5.
Лосский Н. О. История русской философии / Пер. с англ. М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.
6.
Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. – 624 с.
7.
Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. – 368 с.
8.
Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М.: Издательская группа «Прогресс»; VIA, 1992. – 208 с.
9.
Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классический буддизм. СПб: «Петербургское Востоковедение», 2004. – 256 c.
10.
Роуз С. Душа после смерти. СПб.: «Царское дело», 1995. – 272 с.
11.
Тибетская книга мертвых / пер. с англ. О. Тумановой. СПб.: «Азбука-классика», 2009. – 384 с.
12.
Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В.П. Большакова. М.: Академический проект, 2010. – 251 с. – (Философские технологии: антропология).
13.
Юнг К. Г. О перерождении // Синхрония. Сборник / пер. с англ., М. «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 2003 – 320 с.
14.
С.А. Авалян. Глубины подсознания и религия // Психология и Психотехника. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
15.
Д. М. Володихин. Князь Дмитрий Тимофеевич Трубецкой как представитель высшей русской аристократии XVII века // Исторический журнал: научные исследования. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
16.
Н. А. Хренов. Символизм в контексте столкновения антропоморфной и дезантропоморфной тенденций в культуре // Культура и искусство. – 2013. – № 1. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.01.4.
17.
У.Л. Толстенёва. Субъективный смысл личностной экзистенции // Педагогика и просвещение. – 2013. – № 2. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2306-434Х.2013.2.9481.
18.
П.С. Гуревич. Магия персонификации // Психология и Психотехника. – 2013. – № 8. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2070-8955.2013.8.9413.
19.
Дж.Т. Джафарова. Экзистенция старости // Философия и культура. – 2012. – № 12. – С. 104-107.
20.
В.Г. Лысенко. Тело в раннем буддизме в свете психофизической проблемы // Психология и Психотехника. – 2011. – № 8. – С. 104-107.
21.
Л.И. Титлин. Проблема онтологического статуса субъекта в "Пудгала-Винишчае" Васубандху // Психология и Психотехника. – 2011. – № 8. – С. 104-107.
22.
Е.Л. Скворцова. Формирование японской эстетической традиции // Филология: научные исследования. – 2012. – № 3. – С. 104-107.
23.
Л.И. Титлин. Проблема «я» в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура. – 2013. – № 1. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.01.3.
24.
М. Эгути. Восприятие учения Л.Н. Толстого в современной буддийской мысли Японии в контексте формирования этики XIX века // Философия и культура. – 2010. – № 6. – С. 104-107.
25.
Е.Н. Князева. Глаз, освещающий мир. Современные представления о телесности восприятия в индийских учениях и в когнитивной науке. // Философия и культура. – 2010. – № 10. – С. 104-107.
26.
С. А. Дудин. Философские основы западной и тибетской медицин (опыт основополагающих различий). // Психология и Психотехника. – 2010. – № 12. – С. 104-107.
27.
С.И. Жимбеева. Витальность. Взаимосвязи в природе // Философия и культура. – 2011. – № 5. – С. 104-107.
28.
Е.Л. Скворцова. Формирование японской эстетической традиции // Филология: научные исследования. – 2012. – № 3. – С. 104-107
29.
Р.С. Гранин Структурные особенности персонализма Н.О. Лосского // Философия и культура. - 2010. - 7. - C. 22 - 30.
30.
Гранин Р.С. Проблема реконструкции эсхатологической парадигмы в метафизике пространства-времени П.А. Флоренского // NB: Филологические исследования. - 2013. - 1. - C. 243 - 262. DOI: 10.7256/2306-1596.2013.1.242. URL: http://www.e-notabene.ru/fil/article_242.html
31.
С.А. Авалян Глубины подсознания и религия // Психология и Психотехника. - 2012. - 4. - C. 25 - 31.
References (transliterated)
1.
Berdyaev N.A. Opyt eskhatologicheskoi metafiziki: Tvorchestvo i ob''ektivatsiya // Dukh i real'nost'. M.: AST; Khar'kov: Folio, 2006. – 679 s.
2.
Bulgakov S.N. Pravoslavie: Ocherki ucheniya pravoslavnoi tserkvi. M.: Terra, 1991. – 416 s.
3.
Leibnits G.-V. Monadologiya // Soch. v IV tomakh. T. I. M.: Mysl', 1982. – 636 s.
4.
Leibnits G.-V. Opyt teoditsei o blagosti Boga, svobode cheloveka i proiskhozhdenii zla // Soch. v chetyrekh tomakh. T. IV. M.: Mysl', 1989. – 554 s.
5.
Losskii N. O. Istoriya russkoi filosofii / Per. s angl. M.: Sovetskii pisatel', 1991. – 480 s.
6.
Losskii N. O. Mir kak organicheskoe tseloe // Izbrannoe. M.: Pravda, 1991. – 624 s.
7.
Losskii N.O. Usloviya absolyutnogo dobra. M.: Politizdat, 1991. – 368 s.
8.
Losskii N.O. Uchenie o perevoploshchenii; Intuitivizm. M.: Izdatel'skaya gruppa «Progress»; VIA, 1992. – 208 s.
9.
Ostrovskaya E.P., Ermakova T.V. Klassicheskii buddizm. SPb: «Peterburgskoe Vostokovedenie», 2004. – 256 c.
10.
Rouz S. Dusha posle smerti. SPb.: «Tsarskoe delo», 1995. – 272 s.
11.
Tibetskaya kniga mertvykh / per. s angl. O. Tumanovoi. SPb.: «Azbuka-klassika», 2009. – 384 s.
12.
Eliade M. Aspekty mifa / per. s fr. V.P. Bol'shakova. M.: Akademicheskii proekt, 2010. – 251 s. – (Filosofskie tekhnologii: antropologiya).
13.
Yung K. G. O pererozhdenii // Sinkhroniya. Sbornik / per. s angl., M. «Refl-buk», K.: «Vakler», 2003 – 320 s.
14.
S.A. Avalyan. Glubiny podsoznaniya i religiya // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
15.
D. M. Volodikhin. Knyaz' Dmitrii Timofeevich Trubetskoi kak predstavitel' vysshei russkoi aristokratii XVII veka // Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
16.
N. A. Khrenov. Simvolizm v kontekste stolknoveniya antropomorfnoi i dezantropomorfnoi tendentsii v kul'ture // Kul'tura i iskusstvo. – 2013. – № 1. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.01.4.
17.
U.L. Tolsteneva. Sub''ektivnyi smysl lichnostnoi ekzistentsii // Pedagogika i prosveshchenie. – 2013. – № 2. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2306-434Kh.2013.2.9481.
18.
P.S. Gurevich. Magiya personifikatsii // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2013. – № 8. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2070-8955.2013.8.9413.
19.
Dzh.T. Dzhafarova. Ekzistentsiya starosti // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 12. – S. 104-107.
20.
V.G. Lysenko. Telo v rannem buddizme v svete psikhofizicheskoi problemy // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2011. – № 8. – S. 104-107.
21.
L.I. Titlin. Problema ontologicheskogo statusa sub''ekta v "Pudgala-Vinishchae" Vasubandkhu // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2011. – № 8. – S. 104-107.
22.
E.L. Skvortsova. Formirovanie yaponskoi esteticheskoi traditsii // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2012. – № 3. – S. 104-107.
23.
L.I. Titlin. Problema «ya» v polemike mezhdu buddizmom i brakhmanizmom: istoriya izucheniya voprosa // Filosofiya i kul'tura. – 2013. – № 1. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.01.3.
24.
M. Eguti. Vospriyatie ucheniya L.N. Tolstogo v sovremennoi buddiiskoi mysli Yaponii v kontekste formirovaniya etiki XIX veka // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 6. – S. 104-107.
25.
E.N. Knyazeva. Glaz, osveshchayushchii mir. Sovremennye predstavleniya o telesnosti vospriyatiya v indiiskikh ucheniyakh i v kognitivnoi nauke. // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 10. – S. 104-107.
26.
S. A. Dudin. Filosofskie osnovy zapadnoi i tibetskoi meditsin (opyt osnovopolagayushchikh razlichii). // Psikhologiya i Psikhotekhnika. – 2010. – № 12. – S. 104-107.
27.
S.I. Zhimbeeva. Vital'nost'. Vzaimosvyazi v prirode // Filosofiya i kul'tura. – 2011. – № 5. – S. 104-107.
28.
E.L. Skvortsova. Formirovanie yaponskoi esteticheskoi traditsii // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2012. – № 3. – S. 104-107
29.
R.S. Granin Strukturnye osobennosti personalizma N.O. Losskogo // Filosofiya i kul'tura. - 2010. - 7. - C. 22 - 30.
30.
Granin R.S. Problema rekonstruktsii eskhatologicheskoi paradigmy v metafizike prostranstva-vremeni P.A. Florenskogo // NB: Filologicheskie issledovaniya. - 2013. - 1. - C. 243 - 262. DOI: 10.7256/2306-1596.2013.1.242. URL: http://www.e-notabene.ru/fil/article_242.html
31.
S.A. Avalyan Glubiny podsoznaniya i religiya // Psikhologiya i Psikhotekhnika. - 2012. - 4. - C. 25 - 31.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи

Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"