по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Смыслы и ценность модели отношения человека с миром
Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук

профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223

Prokhorov Mikhail Mikhailovich

Doctor of Philosophy

Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University

603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223

mmpro@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Статья является шестой в цикле, начатом статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Во Введении раскрываются предрассудки современной концепции двойственной истины, что и выводит к теме данной статьи. Первая глава начинается с характеристики бытия и сознания как проблемы познания, решение которой возможно лишь в контексте со-отношения человека с миром, при учете основных типов человекомирного отношения и обобщающей модели мироотношения. Последняя охватывает собой созерцательный, активистский и коэволюционный типы отношения человека с миром. Соответствующие абстракции способны описывать все многообразие реально существующих отношений человека и мира. Вторая глава статьи посвящена уже исследованию происхождения основного вопроса философии как отношения бытия и сознания в процессе мировоззренческого развития на базе учета истории и логики перехода от мифологического к религиозному и, далее, к философскому мировоззрению. Раскрыты отличительные особенности мифологического и религиозного воззрения на действительность, критерии их разграничения, специфика философии в контексте ее отношения с религией и наукой. Статья завершается общими выводами.

Ключевые слова: двойственная истина, созерцание, активизм, коэволюция, модель мироотношения, обобщающая модель, мифологическое мировоззрение, религиозное, философское, основной вопрос

УДК:

140.8

DOI:

10.7256/2306-0174.2013.7.369

Дата направления в редакцию:

18-12-2018


Дата рецензирования:

18-12-2018


Дата публикации:

1-7-2013


Abstract.

Article is the sixth in a cycle begun by article «Being and history: interrelation and definition». In introduction prejudices of the modern concept of dual true reveal, as deduces to a theme of given article. Chapter 1 begins with the being and consciousness characteristic as the knowledge problems which decision is possible only in a context from the man with the world, at the account of the basic typesman-world the relation and generalizing model man-relation. Last covers herself contemplate, activism and co-evolution types of the relation of the man with the world. Corresponding abstractions are capable to describe all variety of real-being relations of the man and the world. The second chapter of article is devoted already to research of an origin of the basic question of philosophy as relations of being and consciousness in the course of world outlook development on the basis of the account of history and logic of transition from mythological to religious and, further, to philosophical outlook. Distinctive features of mythological and religious view on the validity, criteria of their differentiation, specificity of philosophy in a context of its relation with religion and a science are opened. Article comes to the end with the general conclusions.

Keywords:

dual truth, contemplation, activism, co-evolution, human-and-world relationship model, summarizing model, mythological world view, religious, philosophic, main issue

Введение: предрассудки современной концепции двойственной истины

Поводом для написания мною этой, читатель, шестой статьи цикла, начатого статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение», явилось знакомство с книгой, авторы которой всерьез занялись восстановлением концепции двойственной истины. Согласно данным авторам, «разделение философии на светскую и религиозную представляется глубоко неверным, подобно делению на материализм и идеализм» [1]. Утверждая концепцию «просто» философии, они заявляют, что «атеистическая позиция тоже религиозна», а «по -нять» они переделывают в «при -нять» [2]. Они совсем потерялись в определении своего места и возможностей человека в мире.

Предлагаемая ими концепция отличается от стандартной средневековой концепции двух истин тем, что ей присуща тенденция убрать границу между ними, попытка, как они пишут, «конструктивно» синтезировать философию и религию, разум и веру на основе «консенсуса». Основой такого синтеза ими признается отказ от «гносеологических претензий», стремление «пробить бреши в этих стенах», и утвердить мнение, что наши знания, – философские и научные, – дают «только искаженную и неполную картину мира», а «системы «истинных основоположений» и методов рационализации познания рушатся вместе со сменяющимися научными парадигмами», что якобы и «обеспечивает рост общего знания, в котором парадоксально-вненаучное знание часто становится вполне научным и доказательным» [3]. На месте обрушенных представлений появляется фактическое предложение «пожаловать в пустыню Реального», логика в духе логики хита братьев Вачовски, представленная фильмом «Матри­ца» (1999), где объективная реальность замещается/вытесняется виртуальной, порож­даемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому, допускается в духе игры или симуляции, все мы присоединены нашими органами чувств: «Но откуда поступает информация к этим органам чувств – от компьютера или кантовских «вещей в себе», которые по определению, – уверяют авторы, – остаются абсолютно непознаваемыми для нас, познающих лишь их «явления»? В таком случае, не все ли равно, каков источник этих явлений, если изучить его мы никогда не сможем»? «Попробуйте только на секунду представить, что не Вы как субъект познания заключены в «телесные оковы», а Ваш мозг помещен коварными инопланетянами в небольшой сосуд, а потому весь окружающий мир – отображение информации, подаваемой на нейроны мощным компьютером. И докажите теперь, что это не так… Индийцы уже несколько тысячелетий уверены в иллюзорности окружающего мира. Да и многие европейские философы пытались разумно обосновать веру такого рода» [4].

Как пишет Славой Жижек в работе «Добро пожаловать в пустыню Реального» (М., 2002. С. 26, 35) , «мы все больше и больше живем в искус­ственно сконструированной вселенной», во все более изолированной «вселенной», где приостанавливается «целенаправленная полезная деятельность», предстающей «пустыней Реального». В США подобная «дереализация» последовала, по его словам, после бомбардировок «11 сентября 2001» Всемирного торгового центра; к этому «преступлению» он считал причастной церковь (Там же, с. 37). Добавлю: в нашей стране – после не менее знаменитой «перестройки» в СССР, когда число бесполезной или вредной деятельности увеличилось, по словам социолога А.А. Зиновьева, с 20% до 80%.

Действительно, на иных основаниях синтеза религии с познанием, научным и философским получиться не может. Характерно, что такое отношение к природе наших познаний становится привычным и все более распространенным не только на обыденном уровне, но и в философии. Поэтому мы приступаем к специальному анализу модели отношения человека и мира, выясняем разные типы человекомирных отношений, соответствующие разным культурным эпохам, и обращаемся к исследованию смысла основного вопроса философии и его происхождения в ходе развития, истории мировоззрения в направлении от человека с мифологическим мировоззрением к религиозному и, далее, к философскому. Иным путем растекания, размывания знаний не преодолеть.

«Что достигнуто, – пишут наши авторы, – европейской мыслью в области раскрытия онтологической проблематики за последние более чем 2,5 тысячи лет? Очень многое, но в сущности… ничего… [и это «ничего» обусловлено – М.П.] парадоксом познания… Зачем же тогда нам нужна наука, вернее такая наука, какой она сформировалась в последние столетия европейской истории?».

Впрочем, наши авторы знают ответ на поставленный ими вопрос: именно им нужна такая интерпретация науки, чтобы утвердить свою концепцию двойственной истины, как пространство, на котором можно окончательно, раз и навсегда утвердить это «знание», с их точки зрения, равное «незнанию», лишь выдаваемое за знание «в силу принципиально-изначальной ограниченности возможностей человеческого познания». Как видно, сами они оказались пленниками своего понимания (по)знания, снимающего «вопрос об истинности» в «вопросе о целесообразности» (в скобках замечу, что действительность сыграла с ними злую шутку: наши авторы рефреном повторяют, что вопрос об истинности «не важен», «поскольку говорить о научной истинности или ложности всякой религии затруднительно» – М.П .), распространяемой ими на все мироздание; как и пленниками чрезмерно расширительного использования термина «религия» для обозначения любого стремления «дать ответ на человеческие поиски смысла», «стремления человека придать этот смысл своему существованию», несмотря на нередкое отсутствие в них вообще представлений о боге. Одновременно они выказывают детское нетерпение и сверхъестественное желание знать все и сейчас .

Свою метафизику (в гегелевском смысле слова – М.П.) они возводят в статус метафизики в «аристотелевском смысле А. Родосского», путая атрибутивное определение бытия с субстанциальным. Таков типичный предрассудок, который распространяется все более в обыденной жизни, подпадающей под власть социальной конъюнктуры, из которой он перекочевывает и в философию.

Глава 1. О модели отношения человека с миром

Древнейшие люди с объёмом мозга 1000 см3 появились на Земле 1 млн. лет тому назад.400 000 лет назад начинает формироваться Homo sapiens. В Европе он окончательно формируется 40 тыс. лет назад (кроманьонец, объем мозга 1400-1600 см3). 10 тыс. лет тому назад люди изобрели мотыгу, лук, серп, прими­тивный ткацкий станок. 5 тыс. лет назад возникает пиктографическое письмо, начинается формирование первых государств. 2,5 тыс. лет назад появились античные философские учения; Аристотель по тени Земли на Луне обосновал шарообразность Земли; 2 тыс. лет назад возникло христианство; 1,9 тыс. лет назад Птолемей предложил геоцентрическую мо­дель мира; 500 лет назад Н. Коперник создал гелиоцентрическую мо­дель мира…

Таковы основные вехи формирования человека и его отношений с миром, служащих основанием появления основных типов отношения человека и мира, необходимых для разработки модели мироотношения.

Общепризнано, что условия человеческого существования не даны в готовом виде, тогда как существование животных характеризуется в тех одновременных с ними условиях природной среды, в которой они живут и к которой они приспособляются. Человеческие условия существования создаются самими людьми, создаются в процессе их исторического развития, что предполагает культурную деятельность человека. Нормальным состоянием человека признается то, которое соответствует человеческому сознанию и создается деятельностью самого человека, преобразующего окружающий мир. Преобразуя мир, человек преобразует также самого себя, приобретая соответствующие такой деятельности знания, навыки, умения. Здесь предполагается уже рассмотрение человека не только в природе, но и в обществе, в истории, в культуре, следовательно, предполагается различие и корреляция, со-отношение природы и общества, природы и истории, природы и культуры, что задает особый характер отношениям человека с бытием, мирозданием в целом, экспликация которых является важнейшей задачей философского (по)знания.

Как известно, исторически и логически философия начинается с исследования бытия в соотношении с сознанием. Исследование отношения бытия и сознания оформляется в постановку и решение основного вопроса философии. Термин «основной» указывает на его основополагающее положение в философских системах. От результатов его анализа и формулируемых при этом философских принципов, взглядов зависит решение иных проблем. Как свидетельствуют философские системы древности, исследование отношения бытия и сознания закладывает основы , основания философских концепций, которые не сводятся лишь к анализу соотношения бытия и сознания. Постановка и решение основного вопроса философия образует в «теле» философии слой ее самосознания метафилософского знания, которое называют также философией философии.

В познавательном плане исследователи проблемы бытия и сознания, постигая природу психического и его место во всеобщей взаимосвязи мировых явлений, приходят к заключению, что сама постановка вопроса о корреляте «бытие и сознание» «не может быть окончательной». Возникающий в результате ее исследования тезис гласит, что «идея, образ, а значит, и вообще сознание, мышление не могут быть приняты в качестве самостоятельного члена основного гносеологического отношения. За отношением идеи, образа и вещи, сознания или познания и бытия стоит другое отношение – человека, в познавательной деятельности которого только и возникает образ, идея, и бытия, которое он познает» [5].

В другой книге С.Л. Рубинштейн продолжает развивать этот подход: «Основная, центральная проблема философии обычно встает перед человеком как проблема бытия и сознания, бытия и мышления в широком смысле слова, т.е. бытия и познания. Это в известном смысле закономерно и в определенном отношении необходимо. Но эта проблема бытия и сознания – при правильной ее постановке – все же необходимо преобразуется в другую, стоящую за ней. Само сознание существует лишь как процесс и результат осознания мира человеком. За проблемой бытия и сознания раскрывается проблема бытия, сущего и человека, его познающего и осознающего. Таким образом, центральная проблема, которая встает перед нами, – это проблема бытия, сущего и места в нем человека… Реально мы всегда имеем два взаимосвязанные отношения человек и бытие, человек и другой человек (другие люди)… Этим не упраздняется, не снимается вопрос об отношении образа, идеи к вещи, а значит, и проблема сознания (вообще психического) и бытия, но за этой первой проблемой закономерно, необходимо встает другая, как исходная и более фундаментальная – о месте уже не психического, не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни» [6].

Здесь в центре внимания оказывается отношение сознания и человека: сознание есть свойство человека, которое не является самостоятельным, его нельзя гипостазировать, поскольку оно существует как свойство человека. В результате философия закономерно, необходимо ориентирована на разработку модели отношения человека и мира, что свидетельствует о ее фундаментальной значимости.

Однако дело на этом не заканчивается, поскольку история эволюции человека, его культуры демонстрирует различные типы отношения человека с миром, которые доминировали на разных этапах ее существования, которые, следовательно, детерминируют, (пред)определяют как в теоретическом, так и в практическом аспектах постановку и решение самых различных проблем, с которыми сталкивается человек в своем бытии.

Анализ модели (моделей) отношения человека с миром, ее (их) ценности и смыслов, начну с двух наблюдений. Как показал А.Г. Здравомыслов, конфликты между людьми, их возникновение и разрешение, предопределяется двумя противоположными типами отношения человека с миром, двумя типами человека. Реальное соотношение человека и общества сказывается в социальных конфликтах и находит отражение в конфликтологии. Платон и Аристотель при рассмотрении коренного вопроса о соотношении общества и личности недвусмысленно отдают приоритет первому. По Аристотелю, общество, государство суть «продукт естественного возникновения», они принадлежат «тому, что существует по природе». Человек же, личность «есть существо политическое, а тот, кто… живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек», «его и Гомер поносит, говоря: «без роду, без племени, вне законов, без очага». Такой человек, – продолжает Аристотель, – «по природе своей только и жаждет войны». Итак, общество «предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» [7]. Античный человек есть часть полиса, ему подчиненная. Пересмотр этого взаимоотношения в пользу отдельного человека, личности возникает, отмечает А.Г. Здравомыслов, много позже в новое время. Он фиксируется Т. Гоббсом, считавшим, что естественное состояние общества есть «война всех против всех», а необходимость его преодоления – в целях выживания людей – привела к потребности и формированию ими государственно организованного общества в качестве некоего вторичного к человеку, личности «образования», создаваемого ими на началах «до(с)говора». В соответствии с этим утверждается, что государство существует «не от природы, а в силу общественного договора». Так появляется человек активистского типа, создающий государство [8].

Второй факт возьмем из области истории философии. Анализируя процесс добывания знания, К.А. Сергеев и Я.А. Слинин обнаруживают, что он существенно отличается в античности и в период Ренессанса и Нового времени, будучи предопределенным природой взаимоотношения человека с миром. Здесь вновь появляются абстракции субъекта созерцательного и субъекта активистского типа. К.А. Сергеев и Я.А. Слинин пишут, что самодостаточная аристотелевская система античного периода все же уступила место науке и философии Ренессанса и Нового времени. Исследуя причины этой смены, они указывают на то, что в период Ренессанса люди столкнулись с новыми фактами, которые с позиций аристотелевской концепции оказалось невозможным объяснить, что и привело к ее замене на базе идей Галилея и Ньютона, Бэкона и Декарта. Античное мировоззрение отличалось замкнутостью и самодостаточностью, взаимная согласованность всех частей аристотелевской теории, его натурфилософии, гносеологии и логики. При этом теория согласовывалась со всеми известными древности «данными» или фактами. Как известно, Аристотель сознательно строил свою теорию так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту и чтобы ни один факт не оставался не объясненным. Таков был главный методологический принцип. В результате было создано гармоничное, законченное и самодостаточное учение, дошедшее до Ренессанса. Античным интеллектуалам мир представлялся устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым логосом, которому подчиняется как окружающая человека природа, так он сам и его мышление. Из этого проистекало убеждение, что все факты строго согласуются друг с другом и что человеческому (по)знанию вещи открыты сами по себе, не мешают познанию друг друга: для исчерпывающего познания необходимо и достаточно просто созерцать, наблюдать мир.

Галилею же и его единомышленникам мир казался уже игрой множества независимых друг от друга сил, не подчиненных никакому единому началу и противоборствующих друг другу. Значит, то, что открывается человеку в его непосредственном опыте, не есть силы сами по себе, но лишь их некая равнодействующая , лишь некий суммарный результат их взаимодействия. Следовательно, вещи сами по себе не открыты человеческому наблюдению-созерцанию, а мешают друг другу. Чтобы познать вещи, нужно предварительно изолировать их друг от друга. Чтобы выявить действие каждой из мировых сил в чистом виде, надо искусственно, в опыте и эксперименте оградить каждую из них от противодействия других сил. Так возникла идея эксперимента – основного орудия эмпирического познания. Значит, не пассивное созерцание, а активное действие человека, его вмешательство в природные процессы при помощи специально создаваемых средств, экспериментальных установок, приборов и т.п. есть единственно надежный путь познания. На таком, новом пути человеческого познания и возникли те новые фактические данные, которые были недоступны древней античности. Эти факты не могли находиться в распоряжении античных интеллектуалов, они стали приобретением ученых Нового времени. Поэтому эти факты никак не вписываются в античную парадигму познания, а дополняют ее [9].

Оба факта, взятые из далеких областей философии и науки, свидетельствуют о фундаментальной значимости критерия различных типов отношения человека и мира при формировании представлений о субъекте. Очевидно, что эти представления являются важным критерием разграничения двух принципиально разных культур, способов познания мира человеком.

Острота разногласий по данному вопросу признания истинности того либо другого типа отношения человека к миру сохраняется до сих пор. Наглядным примером ее является, скажем, появление в последнее время работы Бенно Хюбнера «Мартин Хайдеггер – одержимый бытием», изданной в Санкт-Петербурге «Академией исследования культуры» (2011г.). Бенно Хюбнер – бывший слушатель Мартина Хайдеггера, который выступил с критикой его учения о бытии, поскольку оно, так сказать, растворяет в бытии человека-как-субъекта, не позволяя тому быть активным, свободным человеком, обрекает его на пассивность и созерцательность.

Это произведение типично для западной постмодернистской литературы, ведущей борьбу с позиций конструктивизма против философской онтологии как учения о бытии, которое характеризуется как «онтократия». Название книги могло бы в русском переводе быть иным, поскольку английский вариант русскому слову «одержимый» идентичен с выражением «свихнувшийся на бытии», буквально «с-ума-сшедший». Так квалифицируется позиция М. Хайдеггера в философии, защита им правоты онтологии, учения о бытии. Бенно Хюбнер демонстрирует полное неприятие естественной установки [10] М. Хайдеггера исходить из Бытия как исходного, базового понятия философии. «Истина Бытия», согласно Б. Хюбнеру, состоит в том, что «Бытия не существует». Место бытия (в русском эквиваленте – материи) занимает «материал» как подручный для человека, полностью находящийся в его «распоряжении», в отличие от того, что «распоряжаться» материей человек не в состоянии, ибо он не есть существо «ютящееся» в мире, а не вне этого мира.

Б. Хюбнер стремится обосновать свою позицию, отрицая бытие, одно и то же для всего существующего, о котором писали уже самые первые философы и по поводу которого создаются различные концептуальные построения в истории мировой философии, отрицая его в пользу представления «о бытии», иначе говоря, в пользу «Бытия-как-концепции» [11]. Если бытие есть лишь концепция, лишь представление, то оно принадлежит субъекту, который ее конструирует , изобретает. В результате бытие должно утратить свою объективность, превратиться в объективацию (проекцию) . Как сказано во вводной части «От издателя» к книге Б. Хюбнера, «С этого момента «уже не Хайдеггер мыслил Бытие, но, наоборот, Бытие мыслило Хайдеггера. Или точнее: Хайдеггер мыслил самого себя и все сущее, исходя из Бытия» (Очевидно, что здесь проступают черты философии досократиков или Б. Спинозы, которые совершенно не приемлет Б. Хюбнер – М.П .). И далее Б. Хюбнер пишет: «Приходится сделать вывод, что Хайдеггер оказался в плену Бытия. И не имеет никакого значения, Хайдеггер ли со всей решимостью совершил прыжок в Бытие, как он сам говорит, или Бытие наступило ему на голову, как утверждаю я. В любом случае в-падение в Бытие стало для него ловушкой, из которой он так и не нашел выход» [12].

С такой точки зрения, кажется, что человек живет не в бытии , но в представлении, в концепции бытия, изобретенной человеком, в данном случае ­ М. Хайдеггером, оказавшимся, следовательно, в плену своего изобретения, радикального мировоззренческого конструкта[1]. Тут нет ничего удивительного, ибо «во всех метафизиках», полагает Б. Хюбнер, «люди выдумали более высокие силы, исходя из которых они мыслят себя», подобным же образом и М. Хайдеггер выдумал «метафизику Бытия» [13].

Б. Хюбнер надеется освободить человечество от этого «изобретения» «онтократии». Исток «учрежденного» [14] Хайдеггером Бытия, полагает он, следует искать в голове Хайдеггера и еще, быть может, в языке, который Хайдеггер считает «домом Бытия» [15]; в действительности же Бытия «не существует», его нет среди фактов и явлений , оно – вне сущего , оно растворено в мнимом пространстве, ортогональном действительному, есть вы-мышленное, есть знак, бренд, символ. Б. Хюбнер рассказывает, что когда он предложил М. Хайдеггеру «сделать из бытия понятие», т.е. подменить бытие понятием, то М. Хайдеггер возразил ему: «Понятие. А что вы хотите с его помощью по-нять?». И добавил: «Вы приближаетесь к той точке, из которой можно понять только темноту» [16].

Такому бытию подчиняется все сущее, даже Бог, сетует Б. Хюбнер, которого М. Хайдеггер встраивает в свое Бытие. Творящий бытие Бог, которого Б. Хюбнер толкует в духе скептицизма , как представление о могуществе и всемогуществе (Такое представление, подчеркивает автор, оказало бóльшее влияние в человеческой истории, чем все короли, императоры, диктаторы, часто правившие «божьей милостью», т.е. благодаря изобретению и внедрению в человеческие головы представления о могуществе одних, которое (представление) должны, получается, принимать другие. Без изобретения такого представления, принимаемого человеческим сообществом, их правление было бы невозможным .), есть, получается, образ самого М. Хайдеггера. М. Хайдеггер, мысливший себя и все сущее, включая богов, исходя из бытия, уподобляется автором книги Богу в указанном смысле. Но М. Хайдеггер, полагает Б. Хюбнер, обманул сам себя Бытием, ибо последнего не существует, на самом деле бытие есть лишь виртуальный образ. Такова «ловушка» М. Хайдеггера, если верить утверждениям
Б. Хюбнера.

Не будем, читатель, множить число примеров. Важно отметить, что указанные противоположные типы отношения человека с миром созерцательного и активистского не исчерпывают всех основных абстракций различных вариантов мироотношения.

Причем, мы утверждаем, что существует не два, а три основных типа отношения человека к миру. Эти отношения в самых различных сочетаниях встречаются в реальной жизни так, что мы имеем дело с неисчерпаемым разнообразием проявлений субъектности. Тем не менее, все они описываются, как будет показано, тремя базисными абстракциями отношения человека с миром, что свидетельствует о мировоззренческой многомерности человека. Они представлены в основных исторических формах мировоззрения, прежде всего, в философии, хотя до сих пор сохранились мифологическая и религиозная формы мировоззрения. Как известно, с возникновением религии не исчезла мифология, с появлением философии – мифология и религия. Но и сегодня нет ясности, можно ли рассматривать различные формы мировоззрения как единый организм, в котором каждая форма играет роль определенного органа или, напротив, каждая из них должна быть признана самодостаточной . В мифе со временем перестали видеть форму выражения истинного содержания, в эпоху Просвещения была признана символом невежества религия, а позитивизм, стремясь дать место науке, формой метафизического псевдознания объявил уже философию; признание самодостаточности каждой из них ведет к абсолютизации борьбы между ними.

Культура, понимаемая как совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей его действительностью, как тотальный опыт освоения человека с миром и адаптации к нему, претерпевает исторические изменения, в том числе, фундаментальные, приводя к смене типов взаимоотношения человека с миром. Выявление основных типов мироотношения относится к числу важнейших задач философии. Они – характеристики культуры той или иной эпохи, духовной квинтэссенцией которой Гегель называл философию. Но эти типы мироотношения выражаются как философией, так и иными формами мировоззрения. Философия выражает их в теоретических понятиях, искусство – в художественной форме, религия с помощью вероучения и т.д. Можно думать, что один и тот же тип мироотношения выступает содержанием, которое выражается в различных мировоззренческих формах. Одних людей удовлетворяет вероучение, других привлекает концептуальный способ философии и т.д. Видимо, каждый тип мироотношения может быть схвачен и выражен различными формами мировоззрения, а одна и та же форма мировоззрения способна выражать различные типы отношения человека с миром .

Перед этой объединяющей их задачей на задний план отступает конфронтация различных форм мировоззрения, даже борьба материализма и идеализма в философии, поскольку философия во всех разновидностях есть дитя своего времени и соответствующей культуры. При всех различиях, борьбе мировоззрений, их претензии на самодостаточность, они объединены необходимостью и способностью выражать тот или иной тип отношения человека с миром, давать его модель. Ценность и смысл всех форм мировоззрения подчинена этой единой задаче, что позволяет рассматривать их как различные органы единого организма мировоззрения, а модель отношения человека с миром рассматривать как то универсальное содержание, на основе которого они образуют единое семейство или организм, что позволяет уйти от чрезмерной конфронтации их, основанной на абсолютизации самодостаточности каждой формы мировоззрения и философии, на абсолютизации борьбы между ними. «За» борьбой скрывается единство, основанием которого и выступает тот или иной тип отношения человека с миром и соответствующая ему модель мироотношения, свидетельствуя об особой ценности исследования этих культурных универсалий, выявления их подлинного смысла.

Предложим следующий образ мировоззрения: уподобим всю совокупность мировоззренческих представлений системе взглядов, располагающихся в сфере от периферии к центру. На поверхности наблюдается чрезвычайная сложность, подвижность и изменчивость мировоззренческих утверждений. Чем больше мы удаляемся от периферии к центру, тем более стабильными, устойчивыми и простыми оказываются мировоззренческие положения. Те положения, что располагаются на поверхности сферы, соответствуют преходящности, изменчивости конкретных явлений, фактов и событий, получающих мировоззренческую описание, оценку или прогноз. Последние осуществляются с позиций более общих (обобщенных и устойчивых) мировоззренческих положений, находящихся ближе к центру сферы. Самые общие и устойчивые из них располагаются в центре. Они образуют «фундамент» или «основание», над которым располагается вся совокупность подвижных, более изменчивых мировоззренческих положений. Изменчивости, мимолетности периферийных утверждений соответствует устойчивость центральных с максимальной степенью общности (обобщенности). Последние «обосновывают» делаемые на их основании более частные мировоззренческие описания, оценки и прогнозы конкретных фактов, явлений событий.

Центральные, наиболее общие положения мировоззрения не являются абсолютно неизменяемыми. Характер их изменения специфичен, ибо в таких изменениях находят себе выражение коренные, качественные перемены всей системы взаимоотношения между человеком и миром. Такие кардинальные перемены вызывают качественную ломку всех, вплоть до самых периферийных, мировоззренческих описаний, оценок и прогнозов, тогда как изменения периферийных мировоззренческих утверждений, могут долгое время не сказываться на существовании коренных, глубинных, наиболее устойчивых и общих мировоззренческих положений.

Чтобы возникли перемены в ядре мировоззрения, должны произойти кардинальные изменения во всей человеческой культуре. В подобных случаях говорят о переоценке всех ценностей , мировоззренческих ориентаций до их основания включительно. Можно утверждать, что «ядро» всей системы мировоззренческих представлений защищается от перемен совокупностью мировоззренческих положений меньшей степени общности как неким «защитным слоем» или «буфером», используя с этой целью даже самые мимолетные, изменчивые, максимально конкретные мировоззренческие описания, оценки и прогнозы реальных фактов, событий. Но когда в человеческой культуре происходит радикальная ломка, тогда не помогает никакой защитный слой или буфер и происходит изменение взгляда на всю систему взаимоотношений человека с миром в целом, смена типа мироотношения. Сегодня мы живем в такое время.

Анализируя опыт истории культуры, мы обоснуем идею о трех типах отношения человека и мира, культурных универсалиях, направляющих мышление и деятельность человека. Их выделение не отрицает неисчерпаемого многообразия реально существующих мировоззрений; философия как теоретическое мировоззрение лишь создает абстракции, вырабатывает идеализации, «идеальные типы» или модели, являющиеся «мерами», воспроизводящими глубинное ядро всякого конкретного мировоззрения. Такие модели-идеализации позволяют ориентироваться в конкретном многообразии всех реально существующих мировоззрениях. Вопрос о типе отношения человека и мира, свидетельствующий о возможности изменения универсальных установок на уровне мировоззренческих оснований при переходе от культуры одного типа к другому в эпохи «переоценки ценностей», относится к числу важнейших философских проблем.

Это – вопрос о сущности мировоззрения, которая любит скрываться под масками и одеждами своих проявлений. Сколько нужно собрать и обобщить этих проявлений, чтобы по ним уверенно судить о глубинной сущности мировоззрения? Этот вопрос остаётся открытым. И. Кантом считал сущность таинственной «вещью в себе». Знание о ней вероятностно, проблемно, будучи достаточно распространённым видом знания, обусловленным его относительностью, неопределенностью, не означая, однако, непознаваемости сущности, но указывая на большую вероятность и абстрактность знания сущности, чем знания о явлениях.

При экспликации основных типов отношения человека и мира мы будем руководствоваться законом единства и борьбы противоположностей, но отнесемся к нему аналитически, абстрагируя «борьбу противоположностей» и «единство противоположностей» как отношения противоположных типов. На основе «борьбы противоположностей» выделяются два типа отношения человека и мира. В одном из них высшая степень влияния, приоритет (от лат. Prior – первый, важнейший) достается мирозданию (античность с ее космоцентризмом), в другом – человеку, стремящемуся господствовать над мирозданием (Новое время как время господства субъекта, но не только оно). Очевидно, что при всей альтернативности созерцательного (античного) и активистского (нововременного) мироотношения их объединяет единое основание – борьба противоположностей.

Абстрагирование единства противоположностей выводит за пределы отношений по типу приоритета , на смену приходит паритет (от лат. paritas / paritatis – равенство, равносущность) во взаимоотношении мироздания и человека, их коэволюция, являющаяся альтернативой как античной созерцательности, так и модернистскому активизму. Коэволюции характерно стремление преодолеть «борьбу противоположностей» как общее, единое основание обоих альтернативных друг другу типов мироотношения, определяющих трактовку мироздания, человека и взаимоотношения между ними. В итоге выделяются три типа отношения человека и мира, раскрывающие глубинную сущность всех реально существующих мировоззрений, которые пронизывают и определяют всё содержание реальных мировоззренческих явлений.

Созерцательный тип отношения человека с миром, согласно античности, совпадает с философией вообще как теоретическим мировоззрением, призванным адаптировать человека к мирозданию в соответствии с его фундаментальными характеристиками, лежащими в основании всей человеческой жизнедеятельности, являющимися ее предпосылками. В обосновании этой модели отношения человека с миром древние мыслители (Востока и Запада) видели мудрость, идеал имеющего глубокий космический смысл подлинно человеческого существования. Закономерности мироздания со стороны homo sapiens не могут быть устранены или нарушены. Это не значит, что человек не может, скажем, создать что-то новое. Но изменяя мир, создавая новое, человек толкует его как движение «самого» мира, а себя признает функцией мира, действующей «от лица» мировой сущности. И он не допускает мысли о противостоянии последней, как и мысли о своей исключительной субъективности. Мироздание признается абсолютным, человек относительным,«носителем» сущностных черт и тенденций «самости» мироздания, ее субстанции. Человек не признает себя принципиально самостоятельным, подобно любому другому явлению мира. Мир, по Гераклиту, не создал никакой Бог и никакой человек; Космос, один и тот же для всего существующего, всегда был, есть и будет вечно; живым огнем, мерами загорающимся и закономерно угасающим. Значит, субъективность со всеми ее эмпирическими особенностями надо погасить в себе; в человеке, цивилизации, культуре открывается таящаяся в них внутренняя жизнь – жизнь самой «субстанции» мироздания, существующей независимо от человека. Являя себя во всем сущем, такая субстанция делает это и через человека разумного. Обладание человеком сознанием обеспечивает знание первоначальности мироздания и действие в соответствии с его законами. Значит, сознание есть важнейший механизм, обеспечивающий созерцательный образ жизни людей.

При этом субстанция может толковаться материалистически и идеалистически, теистически и атеистически, метафизически и диалектически, а под миром может пониматься и природа, и общество, и государство, иная органическая система, в которую входит человек. Человек как бы «растворяется » в мире, подчиняется его законам, «пленяется » ими. Так «пленяется » любовник любимой женщиной, отдаваясь ей без остатка. Такой мир представляется возвышенным – эстетически совершенным и онтологически завершенным. Религиозное сознание такую «возвышенность » именует божественностью ; это значит, что не эстетически возвышенное есть частное проявление религиозного, как утверждают сторонники религии, а наоборот – религиозное есть проявление, частный случай эстетического, быть может, его отчужденная форма; таково же соотношение между этическим и религиозным как частным проявлением этического, если религию не отделять и не противопоставлять типу мироотношения, а считать формой его выражения. В обосновании созерцательного образа жизни древние видят ее ценность, рассматривая такую жизнь как идеал подлинно человеческого существования, имеющий глубокий космический смысл.

Данный тип мироотношения поддерживает классическая наука, говоря о «человеке разумном» как природно-биологическом существе. Классическое естествознание учит, что человек закономерно порождается в конце естественной эволюции низших форм в высшие, являясь «высшим цветом » природы. Поэтому он не может представляться творцом природы, которая вначале живет в форме не сознающей себя объективности-бессознательности, а в его лице обретает сознательность, не переставая быть природой. Человек может быть ее высшим продуктом, явлением «самой» материи, в котором и через которое та приходит к сознанию и сознает себя и свое движение – как восхождение от низшего к высшему. Человек возникает тогда, когда природа завершает свой процесс образования, завершает его в человеке. Он приходит «слишком поздно», чтобы быть творцом такого процесса, а природа представляется самостоятельно существующей, субстанциональной реальностью.

З. Фрейд открывает бессознательное в душевной жизни индивида, полагая, что «Я» не есть хозяин в собственном доме, что природные инстинкты превалируют над сознанием, да и сознание человека обречено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно.

Однотипную картину рисует объективный идеалист Гегель. Для него «человек разумный» есть философ, возникающий в конце эволюции Абсолютной Идеи – высшего развивающегося идеального первоначала. Это обрекает человека на созерцание, объяснение действительности. Идея, эволюционируя к человеку разумному, через него сознает себя и свое движение. Поэтому Гегель считал, что «разумная точка зрения» есть «примирение с действительностью». Как же быть тогда со «свободой»? Гегель сближает ее с «лицом, субъектом, который свободен» «для себя», «в себе самом, в субъективной области», «индивидуум здесь упразднил свою непокорную личность, отказался от нее и находится со своим сознанием внутри некоторого целого». «Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый и без того сын своего времени ; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении . Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху», свой «Родос» [17]. И «обозревая прошедшее», мы «имеем дело лишь с настоящим », прошлое для философии потеряно, а идея оказывается налицо, только дух бессмертен и его наличествующая форма «заключает в себе все прежние ступени». Да, «эти ступени развились одна за другой как самостоятельные», но «дух всегда был в себе тем, что он есть», значит, «различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые он, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» [18]. Получается, что «всемирная история» «совершается в духовной сфере», обнимая «собой физическую и психическую природу», что «субстанциальным является дух и ход его развития» [19], что «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» [20].

Созерцательный тип мироотношения не преодолевается диалектикой, признанием изменяемости мира. Кажется , что если мир изменяется, то человек может его изменить. Оказывается , если мир изменяется, то человек не изменяет его потому, что он изменяется сам , и в это его изменение погружен, непосредственно вплетен человек. Человек пленен миром, который изменяется самостоятельно, «растворяется» в его «самоизменении». Соответствующим образом интерпретируется деятельность, свобода – как познанная необходимость.

На основе такого типа мироотношения разрабатываются представления о познании, где человеку отводится роль «чистой доски», на которой природа оставляет свои «письмена», где объект оказывается активной стороной, субъект – пассивной, а в образовании ученику отводится роль «пустого сосуда», который учитель наполняет знаниями. Так, в диалоге «Теэтет» Платон говорит о восковой дощечке, на которой писец стилом воспроизводит начертания букв. Этот образ повторяет Аристотель («О душе»), многие века он запечатлевался в душах учеников, сохранялся в уподоблении «мироздания» «тексту», что правомерно, ибо мир дан человеку дважды: один раз в форме «объективности», другой раз «субъективно», в форме выраженных текстом знаний, с которым знакомит учитель учеников.

Мировой процесс может представляться бесконечным (на основе закона сохранения и превращения энергии) или идущим к концу (на основе второго начала термодинамики, «тепловой смерти Вселенной»), тогда и человечество попадает в ситуацию смертности. К. Маркс предрек конец «предыстории», ускоряющийся поток ее увеличивает экономическое производство, стремительный рост людей, нищетой отбрасываемых на вымирание; стихийный механизм эволюции больше не обеспечивает восхождения, грозя нисхождением, деградацией homo sapiens; «Римский клуб» представил угрозу в образе «пределов роста экономики», исчерпания ресурсов, экологического кризиса.

К. Маркс предложил радикально изменить отношение людей ко всей предыстории, внедриться в механизм эволюции и ввести новый, активистский тип мироотношения как гарантию прогрессивного восхождения, чем был положен конец созерцательному типу мироотношения. Еще более масштабным стал проект философии «общего дела» Н.Ф. Федорова, философии русского космизма, вознамерившейся управлять уже эволюцией всего мироздания. Проект(ив)ное мышление становится «нормой» [21].

В античности созерцательный тип мироотношения стал доминирующим, но в ней же появились и зародыши активистского мироотношения (вместе с «антропологическим поворотом»), проникли внутрь материализма (Эпикур). Как атрибутивное существо, явление «природы» человек рассматривается у материалистов, полиса-государства у Платона и Аристотеля [22]. До сих пор говорят, что в мире нет ничего кроме движущейся материи. В глубинах созерцательного мироотношения оформилось понимание свободы как осознанной необходимости (Фалес, Гераклит, Б. Спиноза, Гегель и др.).

Активистский тип мироотношения исходит из признания активно-творческого, преобразовательского отношения человека к мирозданию, которое признается за норму и идеал: мироздание больше «не устраивает человека» и последний решается изменить его в своей практической деятельности, особенно с наступлением Нового времени. Человек «выходит из потаенности» в мировом процессе. Отказывается от «растворения» в последнем. Заявляет о себе как о субъекте. Претендует на мировое господство. Утверждает, что действительность не сводится к миру объективной реальности, порождающему человека как разумное существо. Он определяет себя новым типом мироотношения, преодолевая «самость» мироздания, все более попадающего в зависимость от человека. Оно определяется не «материей», понятие которой В.И. Ленин предлагал углубить до понятия субстанции, чтобы найти причину явлений, но «материалом», из которого человеческий субъект создает новое мироздание (М. Хайдеггер). Ведь уже Библия обещала «новую землю», отказываясь встраивать мышление в контекст episteme в пользу τέχνη, преобразующего мир. Это свидетельствует о технологических корнях религии, первоначально нашедших в ней свое выражение, склейка религии и технологии проявила себя в философии «общего дела» Н.Ф. Федорова, в учении С.Н. Булгакова и др., ее отстаивает М.Н. Эпштейн [23], ныне многие обожествляют технику и технологию. По С.Н. Булгакову технологический поворот происходит в виде бурного развития «хозяйства», которое все более «охватывает» окружающее мироздание собственным процессом преобразования, опираясь на достижения науки и техники [24].

Представители философии русского космизма (ныне космизм стал мировым, например, он обнаруживается в немецкой литературе [25]) разделяют фундаментальную историю на историю природы и историю людей, ведущих борьбу против естественного процесса. Согласно В. Муравьеву [26], мы восстаем против косных и слепых сил природы, чтобы заменить их действие деятельностью нашей воли, осуществляющей вместо бессмысленных велений природы, цели нашего разума. Вооруженное наукой и техникой человечество давно уже ведет войну с целью овладения природой и управления ею посредством процесса производства. В том же духе А. Сухово-Кобылин противопоставлял «культурного человека» «дикому сыну природы». Отрицая «сыновство», атрибутивную принадлежность человека к естеству мироздания, он называет «естественного человека» «диким», утверждая, что «потребление этой дикости есть социальный процесс, всемирная история человечества». Культурный образ жизни, в противоположность созерцательному, сводится к «миропреобразованию», упразднению из мироздания естественных явлений. А. Сухово-Кобылин возвеличивает человека со ссылкой на Писание: «Боги будете» [27].

Так выражает себя конкретно-исторический факт: исторически устаревает зависимость судеб человека от мироздания, природы и общества, которые все более сами попадают в зависимость от человека, обретающего статус всемогущего субъекта. Согласно Н.А. Умову, эволюция земной природы, «дом жизни» идет «под уклон», а эволюция человеческой расы – к подъему. Кротость и покорность человека естественному порядку и течению процессов «во времени» уступает место человеческой страсти к покорению мира, «потребности в преобразовании». Похоже ставит вопрос о новом типе мироотношения В.Н. Вернадский, выдвигая на первое место проблему плановой деятельности человека по овладению природой и подчеркивая, что это движение не может быть повернуто вспять, говорит о переходе биосферы в ноосферу, «охваченную» разумной деятельностью человека [28].

Эти поистине божественные задачи считаются по плечу человеку, развившему науку и технику, когда всемогущество трансформировалось из трансцендентного в трансцендентальное, из «предчеловеческого» в «постчеловеческое», которое его же, человека, отрицает . Обратим внимание на связку трансцендентного и трансцендентального. Бог как всемогущий потусторонний субъект обходился без науки и техники, нынешнее всемогущество отождествляется с научно-техническим прогрессом, «технологическим поворотом». Не случайно, долгое время развивавший деятельный подход идеализм разрабатывался как концепция трансцендентного, сверхъестественного разума, а в ХХ-XXI вв., – когда на авансцену выходит перерастание разума в отчужденное от человека и его сознания «постчеловеческое», компьютерное – уже как трансцендентальное: «Космос античности и средневековья… исчез… человек нашел компенсацию и точку опоры, перенеся центр тяжести внутрь человека… Идеалистическая философия нового времени и есть эта компенсация за потерю космоса, в котором человек… чувствовал себя окруженным высшими силами… Мощь техники продолжает дело раскрытия бесконечности пространств и миров…» [29].

С классической ясностью оба типа мироотношения противопоставил Л. Фейербах, защищая первичность естественного мира природы от претензий всепожирающей «субъективности», «творчества», выразивших себя, указывает философ на связку трансцендентного и трансцендентального, в религии древних иудеев. Ему вторит Л. Шестов, но отстаивает активистский тип мироотношения как «второе измерение мышления» [30]. При всем различии между «марксистским» и «русским» мировоззрением их роднит активистский тип мироотношения. За пересмотр типа мироотношения выступил К. Маркс, заявив: прежние философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. С того же начинает В. Соловьев, считая западную философию выражением созерцательного мироотношения. Однотипность этого поворота объясняет С.Н. Булгаков, указывая на мирообъемлющий размах «хозяйства», присущего нашей эпохе, когда «мир становится человеческим делом», когда «дух» хозяйственного покорения, очеловечивания, преобразования мира уже «обозначился» как «колоссальный всемирно-исторический факт», и мимо него невозможно пройти; требуется его осмысление и «религиозным сознанием».

Да, культура выражает себя во всяком мировоззрении, и все его формы запечатлевают господствующие типы мироотношения, образующие глубинную сущность всякого мировоззрения.

Духовным фактором, издавна пролагавшим дорогу активистской идее, была религиозная мечта о покорении всего сущего. Она возникла тогда, когда реальные возможности преобразования действительности были незначительны. Но она исподволь делала свое дело, сформировав в эпоху Средневековья соответствующий стиль мышления. Возрождение приступило к его реализации в сфере искусства, как сфере «игры», находившейся «рядом» с продолжавшей доминировать естественной реальностью мироздания. Новое время пошло дальше, претворяя активистскую идею в сфере «хозяйства», обретавшего «мирообъемлющий характер». «Втягивая» в себя природный материал и «выбрасывая» его преобразованным по образцам, производимым зависимой от нее наукой. Этот процесс преобразования естественного в искусственное обеспечивает техника. Поэтому взгляд на мироздание как на «материал» есть характерная черта техногенной цивилизации [31]. Преобразующая деятельность здесь воспринимается синонимом «настоящей действительности», выходящей «из потаенности», когда человек перестал прикрываться именем Творца, а стал опираться на науку и технику. С этим процессом все интимнее связывает себя идеалистическая философия, переходя от трансцендентности к трансцендентальности, активно продвигая субъективный идеализм.

Таким образом, вторым духовным фактором экспансии активистского типа мироотношения выступила философия. Так, Г. Лейбниц осмелился назвать человека маленьким богом, Кант сделал «Я» высшим законодателем природы, а склонный к крайностям Фихте возвестил, что «Я – это все». К.Маркс от имени материализма заявил о необходимости вовлечения философии в процесс практики преобразования мира. М. Хайдеггер по-новому определил суть материализма: увидеть в действительности не материю (субстанцию), а материал, связать существо материализма с техникой, средоточием власти над природой, в которой прежние материалисты видели субстанциональную реальность. Так действительность идентифицируется с деятельностью, а действительность выступает в форме деятельности. Русская философия в разработке активистской установки пошла дальше марксистской, что определило ее связь с религией. Ошибочно, по Л. Шестову, видеть в действительности «само по себе существующее». Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя Хозяином мира, научиться повелевать, творить, прорвавшись туда, где делается бытие. Сформулировав идеи космократии как покорения Бытия, власти над Космосом, а не приоритета Космоса, Н.Ф. Федоров лишь прояснил предельный смысл марксистских формулировок о «взятии» действительности не в форме объекта («созерцательно»), а в форме практики, деятельности, творчества («субъективно»).

Помня о связи трансцендентности и трансцендентальности, отметим, что в XX-XXI вв. трансцендентализм противопоставляют концепции трансцендентности, уповая на сверхъестественный разум бога в надежде, что он поможет людям справиться с угрозами, проистекающими из вырастающей из трансцендентальных установок опасности «постчеловеческой реальности» воплощенного в творениях человека компьютерного мышления, отпадающего от человеческого сознания и его превосходящего. Предлагают совершить религиозный разворот философии, заключить союз с религией вместо науки, чтобы противостоять трансцендентализму и постчеловеческой реальности [32].

Но человеческое творчество, обретая самостоятельность от бытия [33], стало угрожать существованию Земли, жизни на ней и самому человеку, привело к глобальному кризису, свидетельствуя об исчерпании потенциала активистского типа мироотношения. В одном из первых докладов представители Римского клуба М. Месарович и Э. Пестель утверждают, что современные кризисы есть последствия самого технологического поворота, а не негативных сторон научно-технического процесса. Мироотношение активистского типа развенчивается, ибо «все сложности развития нашей цивилизации заложены в этой ментальности» [34]. «Благо науки, но и ее ограниченность…состоит не в том, что она напряженно и постоянно ищет истину, а в том, что, к чему бы она ни прикоснулась, все становится для нее предметом и объектом (вспомните царя Мидаса – М.П.)». И «мир человеческих отношений укладывается в эту схему только частично… есть какие-то человеческие, бытийственные состояния, которые не выступают как жизнь предметов и объектов», а «как свободный прорыв духа» [35], «есть вторая, дополнительная к ней, религиозная картина, в которой человек может жить, и она может причудливо сочетаться с научной картиной мира» [36].

Сегодня «религиозная картина» «проросла» как «Технология», в виде технологизации всего и вся с применением достижений науки и техники [37]. И она, а не только религия, как пишет В.С.Степин «может регулировать отношения людей примерно так же, как вера в духов регулирует поведение дикаря» [38]. Вера религиозного и технологического субъекта, выражая позицию активистского типа, из трансцендентной превратилась в трансцендентальную, угрожает субъекту самоуничтожением, антропологической катастрофой. Получается, что нынешняя эпоха демонстрирует, во-первых, невозможность субъекта созерцающего и, во-вторых, исчерпанность возможностей существования активистского субъекта, которому грозит самоуничтожение от своей «творческой» [39] деятельности. Сложности развития нашей цивилизации стали походить на положение царя Мидаса: к чему бы тот ни прикасался, все превращалось в золото, что стало грозить ему голодной смертью, при всем свалившемся на него золоте. Аналогичный образ рисовал и Л. Фейербах, критикуя иудаизм с его все сжирающей субъективностью «без границ». Ныне отсюда вырастает критика творчества и науки как источника опасного творчества [40]. Вряд ли такая точка зрения достаточно обоснована, ибо, если в случае царя Мидаса из древней легенды то, к чему бы он ни прикасался, все обращалось в золото, то в случае с наукой мы имеем иную картину, так как «наука, к чему бы она ни прикоснулась, все для нее предмет, который живет, функционирует и развивается по объективным законам» [41], а не по произволу человека, хотя «произвольный человек» способен подключить к своему произволу даже достижения науки.

Это свидетельствует о востребованности современной культурой отношения человека с миром иного, коэволюционного типа.

Коэволюционный тип мироотношения, как говорилось, противоположен созерцательному и активистскому, ибо основан на паритете человека и мироздания, а не на приоритете одной из сторон. Для созерцательного и активистского типов мироотношения борьба противоположностей абсолютна, единство относительно, производно от борьбы, обязательно завершающейся победой одной стороны над другой. Признание абсолютности единства противоположностей и относительности к ней борьбы противоположностей , ее подчиненности единству, партнерству, дает коэволюционный тип мироотношения. Бороться имеет смысл лишь ради достижения общего мирного состояния, иначе борьба бессмысленна, уничтожая человека и мироздание. Борьба не должна выступать за пределы единства противоположностей человека и мироздания, она есть «продолжение», «выражение», «модификация» самого единства противоположностей. В этом заключается суть коэволюции, имеющей целью «объединение этих противоположностей в одном мировом целом. Взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние. Все мировое есть нечто мирное… И какую бы вы философию ни строили, без этого отождествления мирового и мирного вам все равно не обойтись, если вы хотите рассуждать здраво» [42].

Таково кредо коэволюционного типа мироотношения. Элементы коэволюции обнаруживают себя в разные эпохи, как и ее сосуществование с созерцательным и активистским мироотношением, но данный тип мироотношения особенно востребован современной культурой, например, с ним связывают надежды на решение глобальных проблем. Оно означает обновление сути творчества. Ведь последнее всегда связано с тем или иным типом мироотношения, обусловлено им. Так, творчество первобытного человека «растворялось» в естественном круговороте природы. Но его можно воспринимать и как активную жизнь по обслуживанию мироздания, сервилизм или «ухаживание» за миром, как сказали бы древние мудрецы, стремившиеся не нарушать гармонию мироздания своей деятельностью. Но Новое время определило «итоговый смысл» созерцательной жизни как пассивное саморастворение homo sapiens и творчества, как их самоотрицание, ибо они оставались скрытыми в самости мироздания и его движения, не претендуя на выход «из потаенности», «из тени» субстанции (и в материализме, и в идеализме). Зафиксировав самоотрицание, нововременные носители активистского мироотношения выступили с утверждением абсолютности творчества, оторванного от бытия и его движения, абсолютизировали свободу и творчество, и это ведет к утрате человеком субъектности в пользу «постчеловеческой» реальности, где роботы претендуют на статус субъекта, делая человека излишним, паллиативным существом, через которое мышление шествует к более высокой, постчеловеческой субъектности , а человеку достается статус «снятого» существа. Если Гегель показал «снятие» человека в сверхъестественной, «предчеловеческой» реальности, где все обусловлено трансцендентным разумом, прибегающим к хитрости [43], то ныне все чаще говорят о «снятии» в контексте разума трансцендентального, «постчеловеческого» [44]. Суть «снятия» и заключается в преодолении человеческой субъектности, в признании его средством, орудием, к услугам которого прибегает «высший», т.е. «чистый» (и трансцендентный, и трансцендентальный) разум, чтобы явить свою действенность в мироздании. «Снятие» равносильно краху идеи подобия homo sapiens Богу, демонстрируя возможность двоякой интерпретации человека: и как субъекта, и как средства деятельности, когда он уподобляется Богу не в большей мере, в какой человеческое орудие – человеку, оставаясь всего лишь средством, орудием его разума и воли.

Творчество в контексте коэволюции ориентирует мышление и деятельность человека на защиту сосуществования мироздания и человека, их совместное существование и развитие, чего требует уже телесность человека, «соразмерная» той природе, в которой она исторически возникла и вне которой не может существовать. Заботясь о природе, человек заботится о себе, своей природе, значит, и телесности, и наоборот.

Обобщающая модель отношения человека с миром. На разных этапах истории обнаруживаются причудливые сочетания основных типов субъектности, отношения человека и мира, а привычка ограничиваться одним есть редукционизм. Логично выработать обобщающий образ, моментами которого будут указанные абстракции. Так поступал, например, В.В. Казютинский, указывая в философии К.Э. Циолковского на сочетание в ней двух типов человека-как-субъекта – созерцательного («судьба существа зависит от судьбы Вселенной») и активистского («судьба Вселенной зависит от разумного существа»). Он находил у К.Э. Циолковского также запрос, искание субъекта и отношения человека с миром коэволюционного типа [45]. Такой обобщающий образ дает более сложное, чем обычно, понимание онтологии процессов и сверхсложных систем с человеком (Поскольку проблема субъектности человека ранее рассматривалась в наших работах, ограничимся кратким изложением. Читатель может обратиться к более полному изложению [46]).

Если обратиться, например, к работе «Государство и эволюция» Е.Т. Гайдара, то можно увидеть, что он рассуждает о человеке созерцательного типа, которого он именует «средством производства», имея в виду занятые и сфере производства огромные массы населения, не признаваемые им субъектами истории, и о собственно субъектах истории или, что одно и то же, субъектах активистского типа, которыми являются, с одной стороны, бизнесмены, которых Е.Т. Гайдар стремится освободить от власти (и ее представителей), с другой стороны, в которых он видит эксплуататоров представителей бизнеса, о которых так заботился первый Премьер постсоветской России.

Фактически с позиций обобщающей модели пытается обсуждать концепцию К. Маркса Т.Б. Длугач. В ее статье прослеживается критика марсовой концепции. Если ранее мы говорили, что концепция Маркса является выражением активистского умонастроения, то Т.Б. Длугач предлагает иное прочтение концепции К. Маркса, при котором она критикуется уже за созерцательность. Т.Б. Длугач обнаруживает в ней черты субъекта созерцательного типа. Главной предпосылкой ее интерпретации философии К. Маркса является указание на стихийный характер человеческой истории [47], что низводит человека в ней до уровня средства производства, а не субъекта исторического процесса. Таким субъектом, согласно Т.Б. Длугач, оказывается de facto сама деятельность, равная действительности. На такой основе обнаруживаются прочие черты созерцательности человека: признаки «внешнего общения» [48], признаки вторичности, пред–определенности сознания [49], тогда как активно действующий субъект, его возникновение связывается с будущим коммунистическим обществом. Т.Б. Длугач хотела бы , чтобы субъектом истории человек выступал с самого ее начала. Здесь она выказывает себя сторонницей концепции субъекта активистского типа, не признающей тот факт, что человек долгое время был «средством, а не целью истории (таким он выступил у Гегеля, таким он выступил у Маркса в определении производительных сил наряду с орудиями)» [50], противницей материалистического решения основного вопроса философии применительно к анализу человеческой деятельности, полагая, что мышление не сводимо к бытию, материальной деятельности, ибо оно, мышление, делает его совершенно другим, как и бытие не сводимо к сознанию. Т.Б. Длугач полагает, что «в самый первый момент деятельности» «человек – уже человек», ибо «происходит такое «переворачивание» всех аспектов деятельности, когда сама деятельность обусловливает возникновение целевой детерминации, когда не орудие и не деятельность определяют человека, а он определяет их, прежде всего определяя себя. Тогда сознание и воля (настойчивое стремление изменить себя и предмет) включены в действие. Деятельность человека всегда сознательна, действия человека всегда зависят от сознания и воли, а впечатления о стихийности возникают потому, что Маркс ориентирован на будущее, оценивает настоящее с его позиций, т.е. как неразвитое и вообще не отвечающее сущности человека. На деле же речь должна идти об определенном (не ниже и не выше другого) состоянии общества и его сознательности» [51]. И далее она пишет, что, «как сказал бы Спиноза, это есть две стороны одного и того же»; в этих словах явно проглядывает позиция субъекта коэволюции [52]. В то же время Т.Б. Длугач, к сожалению, не задумывается о том, способна ли концепция основных типов взаимоотношения человека и мира вытеснить постановку и решение основного вопроса философии или же она сама должна быть рассматриваемой в контексте постановки и решения ОВФ. Представляется верным второе, что концепция основных типов мироотношения не ведет к «выбраковке» ОВФ. Кстати, сама Т.Б. Длугач признает, что «человек не может предусмотреть, разумеется, всего, что последует из его действий, ибо влияние Универсума многогранно и бесконечно, но он всегда сознает то, что делает и в какие отношения вступает» [53]. Иначе говоря, она исходит из идей материализма, признавая, что человек существует в мире, в Универсуме, а не просто в сфере сознательной деятельности, и, тем более, не в сознании, которое было бы гипостазировано в самостоятельную сущность.

Обратим внимания читателя и на методологическое значение принципа мировоззренческой рациональности . Если человек-как-субъект не есть существо, ютящееся где-то вне мира и независимо от него, если о нем можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру, судьбы которого определяют судьбу человека, возникающего в ходе эволюции мирового бытия, то, с мировоззренческой точки зрения, верно и обратное: о мире можно говорить лишь в той связи, которая ведет к человеку, порождаемому миром и играющему в судьбах мироздания все более фундаментальную роль, субъекта, воспользуемся выражением Гегеля, уходящего в его основание.

Этот принцип позволяет противостоять современным метафизическим представлениям. В духе современной метафизики звучат утверждения следующего типа: «Истинно существует некий, воспринимаемый только математическим разумом квантовый мир математических форм – алгебр наблюдаемых, недистрибутивных решеток и т.д.», мир «объективно существующих потенциальных возможностей». «При измерении происходит, аналогично, например, превращению света в звук, превращение этих математических объектов в физически воспринимаемые результаты наблюдений» [54].

Как видно, здесь подлинное бытие со всем многообразием его проявлений вместе с их отражением, характерным подлинному научному познанию мира явлений бытия, исчезает. В лучшем случае «планета Земля, ее природа, жизнь, люди, все события на ней, а также все другие звезды и планеты, короче, весь «это свет» – вторичные качества» [55]. А вот и соответствующее утверждение современного механициста: «Человек – это волновая функция, которая является частью квантового состояния, представляющего собой мир, который, в свою очередь является одной из компонент суперпозиции многих квантовых состояний, образующих то Состояние, которое является Вселенной» [56]. Для автора этого метафизического заявления наука есть сама себе философия, и этой наукой является исключительно квантовая механика и математика, не обязанные учитывать принцип мировоззренческой рациональности.

Вопреки подобным заявлениям, мировоззренческая связность обнаруживается, например, в истине как субъективном образе объективной реальности. «Если разорвать разум человека и сущее, то каким же образом, – спрашивал Э. Гуссерль, исходя из аналитико-синтетической парадигмы мысли и проясняя кризис науки и европейского человечества, – познающий разум может определить, что есть сущее»? [57]

Только с учетом основных типов человека-как-субъекта и принципа мировоззренческой связности может быть понята и объяснена, скажем, интуиция. Интуиция (лат. Intuitus) – буквально «созерцание», «усмотрение», «видение» – ближайшим образом указывает на первый тип отношения человека-субъекта с миром и его продукт; она есть, как известно, «непосредственное знание», исходящих от чувств и/или мышления (в отличие от религиозной веры как озарения, «посланного» богом, от априорного знания и т.п.), «навеянное» объективными условиями самого мира, что выражается в так называемой «естественной установке», о которой писал Н. Гартман [58]. Позднее интуиция как подлинный инструмент онтологии переосмысливается уже в контексте активистского отношения человека с миром. Как известно, Ф. Бэкон объявил, что знание – это сила, у А. Шопенгауэра интуиция прямо провозглашается связанной с активизмом человека, с волением субъекта – в форме власти [59]. Очевидно, что она может и будет со временем осмыслена и как способность человека как субъекта коэволюционного типа. Ибо именно тип субъекта задает соответствующий тип интуирования.

Выражая собой связность, соизмеримость, взаимодействие человека и мира, принцип мировоззренческой рациональности указывает на «человекоразмерность» мира и на «вселенскость» человека в его многомерности и целостности, отдельные аспекты чего схватываются и выражаются абстракциями основных типов отношения, обобщающей моделью мироотношения. Они являются фундаментальными универсалиями человеческой культуры.

Итак, культура как совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей его действительностью, тотальный опыт освоения человека с миром и адаптации к нему, претерпевает исторические фундаментальные изменения, приводит к смене типов взаимоотношения человека с миром, которая превращается в важнейшую задачу философии и постнеклассической науки, ориентированной на постижение всей истории как истории самого человека-как-субъекта. История с самого начала осуществляется сознательно, но не однотипно, «не одинаково», ибо «сознательность» сама исторична, претерпевает существенные изменения, которые фиксируются как характеристики культуры той или иной эпохи, духовной квинтэссенцией которой Гегель называл философию. Сейчас мы уже знаем, что эти разные типы отношения человека с миром выражаются как философией, так и иными формами мировоззрения, значит, в разных, по содержанию и по форме, моделях мироотношения. Философия выражает их в теоретических понятиях, искусство – в художественной форме, религия с помощью вероучения и т.д.

Глава 2. К вопросу о происхождении основного вопроса философии

Вернемся к основной, центральной проблеме философии, которая обычно встает перед человеком как проблема бытия и сознания, бытия и мышления в широком смысле слова, т.е. бытия и познания, чтобы проследить происхождение этого основного вопроса философии. В философии вплоть до XVIII столетия господствовала так называемая онтологическая концепция бытия и познания, наиболее радикальное изменение которой было предложено И. Кантом, выдвинувшим идею «трансцендентального субъекта», его деятельности и познания. При так называемом онтологическом обосновании человек в познании представал как пассивная сторона взаимодействия с миром, «tabula rasa», на которую воздействует познаваемый объект в качестве активной стороны взаимодействия субъекта и объекта, оставляя на «чистой доске» человека свои «отпечатки». Ясно, что при этом игнорировалось то, что познание есть человеческая деятельность, на что указал И. Кант, требуя рассмотреть человека как субъекта деятельности и познания, который должен, для свершения познания, обладать определенными характеристиками. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика самого познающего субъекта рассматривается им в виде главного фактора, определяющего способ познания как взаимодействия субъекта с объектом.

И. Кант, обобщая опыт своей деятельности в качестве ученого, вводит понятие «трансцендентального субъекта» как изначально обладающего априорными формами чувственности (пространством и временем) и не менее априорными категориальными формами мышления («как бы» врожденная ему таблица категорий). Благодаря этим заложенным в каждом человеке-как-субъекте характеристикам, он способен выходить за пределы своего индивидуального опыта. Это была, так сказать, «матрица субъекта», или того общего, что должно быть в каждом человеке, помимо конкретных черт у каждого отдельно взятого человека, чтобы он обладал способностями к познавательной деятельности. Здесь-то человек и предстает в качестве субъекта, творца, не только знания, ибо, согласно Канту, мы познаем только то, что сами создаем, а то, что существует само по себе, то – непознаваемо, ибо оно вне зоны деятельности, созидания субъекта. Переход от «вещи в себе» к «вещи для нас» невозможен.

Человек, благодаря живущей в нем «матрице субъекта» (навыкам, умениям и способностям, которые освоены человечеством в целом и закреплены в культуре; они и опредмечены в каждом человеке, приступающем к познавательной деятельности), способен «выходить» за границы своего индивидуального опыта. Это, во-первых. Во-вторых, И. Кант приходит к идее ограничить область познания, чтобы, как он пишет, расчистить место вере – «матрице бога, сверхъестественного субъекта», также представленной в человеке, которая, надо думать, преобразует «матрицу субъекта» в «матрицу средства», значит, в средство сверхъестественного субъекта, бога.

Напомню, что мифологическому субъекту К. Ясперс противопоставил субъекта осевого времени, который представлен античными философами и носителями религиозного мировоззрения. Иначе рассуждает Х. Ортега-и-Гассет. Для него религиозный субъект есть уже человек Средневековья, который считает античного философа «язычником», тогда как К. Ясперс склонен называть язычником мифологического человека, характеризуя «философа» и «верующего» как субъектов осевого времени.

Слово «бог» встречается не только в религии, но и в мифологии. В связи с этим возникает вопрос о том, связано ли с этим словом одно и то же содержание, понятие, концепт в мифологии и в религии, или, напротив, употребляя одно и то же слово, носители мифологического и религиозного мировоззрения связывают с ним различное содержание? Если его содержание одинаково в обоих случаях, то логично считать, что между религией и мифологией нет принципиальной разницы. Фактически на этом настаивал П. Флоренский, отрицая распространенный взгляд, что учение Платона является гипостазированием родовых понятий Сократа и связывая его с фольклором, в персонажах которого П. Флоренский видит прообраз царства идей Платона. В таком случае устное народное творчество, которому свойственно мифологическое мировоззрение наполняется религиозным содержанием. Это вносит путаницу во взаимоотношение между религией и мифологией как двумя самостоятельными историческими формами мировоззрения, ибо между ними удаляется присущее им принципиальное различие.

Чтобы исключить это спутывающее их отождествление, мы представим бога мифологии как существенно отличного от бога религии, а потом проведем верификацию/фальсификацию обоих образов, обращаясь к авторитетным источникам периода апологетики, в которых прямо указывается на принципиальное отличие мифологических богов от религиозного бога. Это оправдано, так как апологеты имели представление о мифологических богах вовсе «не понаслышке» и сравнивали/противопоставляли им христианского бога, утверждая его принципиальное отличие от мифологических богов. Такой анализ позволит вскрыть существенные характеристики субъектов двух различных этапов человеческой истории.

Мы утверждаем, что различие мифологических богов и бога религии прольёт свет на особенности «сознательности» соответствующих субъектов.

Мифологическим мы называем субъекта как носителя мифологического мировоззрения (Термин миф сегодня употребляется в двух основных значениях: для обозначения исторически первой формы мировоззрения и любой выдумки, иллюзии, того, что не соответствует действительности («коммунизм есть миф» ). Оно является исторически первым в истории людей. Учет этого простого обстоятельства имеет принципиальное значение, будучи ключом к интерпретации мифологического субъекта, который еще только выделяется из природного мира животных, обретает способность такого «понимания», которое отличается от слова «понятно» ныне. Его мировоззрение синкретично, он не знает сверхъестественного, потустороннего, трансцендентного, следовательно, бога религии. Синкретизм или синкретичность – отличительная черта мифологии, которая состоит в том, что человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объективное и субъективное в таком сознании представлены в нерасчлененном виде, тогда как научное мышление в отношении к ним уже обладает явно выраженной аналитико-синтетической природой.

Для пояснения сравним синкретичность с анализом и синтезом.

Как и синтез или синтетичность синкретичность противоположна аналитичности (греч. analysis – расчленение, разложение, разбор). Анализ – метод, который отпочковался от операций деления в логике и математике, где речь идет о делении объема понятий и об арифметическом делении. Имеет аналог или прообраз в самой действительности: все предметы состоят из соответствующих частей, элементов, любой предмет может расчленяться, распадаться на части. Метод воспроизводит процессы такого рода, является основным методом исследования. Научное исследование издавна олицетворяется с ним, ибо он позволяет путем разложения, разборки или расчленения на составляющие элементы как необходимые этапы развития научного знания получать соответствующие знания о предмете исследования, хотя долгое время оставался открытым вопрос, были ли такие знания достаточными, исчерпывающими. Умение оперировать методом анализа, «аналитика» стала синонимом владения самой наукой как таковой, что закреплено в понятиях типа «аналитические исследования», «аналитическая философия», «аналитическая химия», «анализ хозяйственной деятельности» и т.д. До сих пор говорят: быть «аналитиком» значит быть «исследователем», ученым. В конечном счете, метод анализа направлен на расчленение и противопоставление субъекта и объекта, выявление «исходной клеточки» познания, изучение которой признается источником получения новой информации о познаваемых предметах, процессах, связях.

Синтез (греч. synthesis – соединение, составление, сочетание, объединение) – противоположный метод исследования, генетически произошел от операции сложения в логике и математике (сложение понятий и сложение множеств), отчасти отпочковался от индукции и обобщения. Также имеет прообраз в реальном мире: развитие систем от более простого их состояния к более сложному обыкновенно связано с усложнением соединений, т.е. с синтетическим процессом. До конца XVIII в. метод синтеза в науке оставался «пасынком», уступал первенство анализу и аналитике. Отставание было преодолено впервые в химии, потом в биологии, наконец, в физике, когда возникла квантовая механика. Стал важнейшим для экономики и социологии. В современной науке «синтетика» это такая же примета научности, как и «аналитика», что зафиксировано в понятиях типа: «химический синтез», «синтез механизмов», «синтетическое вещество», «системотехника», «системогенез» и других. От древнегреческого «синтез» отпочковалось понятие «система», указывая на «целое», «соединение», «составленное из частей», «конкретное». Возникло особое, системное движение. Системная методология стала играть фундаментальную роль в науке, как выражение принципа взаимосвязи всего существующего, системного по своей сути.

Синкретизм предшествует аналитическому и синтетическому подходам к действительности, но они не могут быть поняты в отрыве друг от друга. С одной стороны, синкретический подход вместе с синтетическим подходом являются противоположностью аналитического подхода, который расчленяет действительность на составляющие его части, стремясь брать действительность как нечто целое. С другой стороны, синкретический подход отличается от синтетического подхода. Синкретический подход берет действительность еще в нерасчлененном виде, тогда как синтетический подход, следуя за аналитическим приемом, воссоединяет уже разъединенные части, стороны, элементы. Такой «подход» к бытию и его обновлению мы и находим в мифологическом мировоззрении, он явился основой первобытного «понятно», как бы оно, кажется, ни разрушало «гармонию» восприятия мира и самого себя у современного человека.

«Гармонию» определяют как созвучие, согласие, «согласованность частей в расчлененном целом» [60]. Но всегда ли целое расчленено? Нельзя ли говорить о гармонии применительно к нерасчлененной или по отношению к недостаточно расчлененной действительности? Скажем, в силу неразвитости. Эти вопросы указывают на то, что приведенное понимание гармонии все еще ограничено рамками аналитико-синтетического подхода, неоправданно из поля внимания выпадает миф, синкретизм, нерасчлененность – характеристики неразвитой действительности, которая и является прообразом мифологической синкретичности. Например, известно, что на первых стадиях культуры не были расчленены музыка, пение, поэзия, танец; психические функции; мышление и эмоции и т.д. Но это не дисгармоничность, скорее, наоборот, ибо здесь все стороны действительности развиваются, хотя развиты они недостаточно – с точки зрения нашей современности. Г. Гегель считал, что гармония характерна как раз для таких, сравнительно ранних этапов. В дальнейшем же развитии гармония уступает место коллизиям, которые являются выражением дисгармонии, разлада и антагонизма [61], когда утверждается однобокость, односторонность, продвигающие вперед один момент действительности за счет другой стороны, когда возникает тенденция неравномерного развития и т.п.

Русские мыслители были склонны связывать гармонию с третьим, заключительным состоянием, получившим название соборности ; в неразвитом, зародышевом состоянии они подчеркивали синкретичность элементов, частей, угнетенных общим началом, во втором состоянии, напротив, образующие целое элементы и составные формы чрезмерно выделились и обособились от него, поглощены борьбой (противоположностей, скажет диалектика, что вполне соответствует прежде всего положению дел во «вторичной формации», антагонистическим сообществам, слишком «увлеченным» такой «борьбой» – М.П.), и только третье состояние оказывается гармоничным, совершенным. В нем члены организма «связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо они не могли бы войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма, если б прежде не получили эту самостоятельность через обособление при выделении (даже чрезмерное – М.П.), что и составляет второй главный момент развития» [62].

Если эти учения свести в единую концепцию развития гармонии , то обнаруживается диалектический ритм , в котором мифологический период «не выпадает» за ее пределы, а образует в ней первый этап, связанный с выделением рода человека из животного царства природы – благодаря тому слою окультуренной природы, который создают первобытные люди, начинающие преобразование окружающего мира и, следовательно, самих себя. Кстати, такая концепция диалектического ритма вполне созвучна выделению Марксом «первичной формации» первобытных обществ, «вторичной формации» антагонистических обществ и возможности будущей «третичной формации».

Ритм диалектики впервые представил Гегель, на что обращает внимание К. Ясперс, когда вводит мысль, что человечество имеет единые истоки и общую цель, пусть и не известные достоверно, что вся история должна быть рассмотрена в ее цельности и развитии. Диалектический ритм предполагает невозможность абсолютизации «борьбы противоположностей», характерной особенно для периода «вторичной формации антагонистических сообществ, необходимости признания ее относительности к «единству противоположностей», в качестве ее «продолжения» для всего «ритма», охватывающего собой «первичную», «вторичную» и третичную» формации людей. Отсюда вытекает конечность , предполагаемая диалектическим ритмом в истории.

Диалектический ритм придает историческому процессу известную определенность, завершенность, выходящую к «объединению этих противоположностей в одном мировом целом», где «взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние» так, что «все мировое есть нечто мирное» [63]. И без этого «отождествления мирового и мирного» не обойтись, если рассуждать здраво. Так, на смену «антагонизму» вторичной формации приходит «коэволюция» третичной формации. Таково кредо субъекта коэволюционного типа. Элементы коэволюции обнаруживают себя в разные эпохи, но данный тип мироотношения особенно востребован современной культурой, потребностью в обновлении характера творчества субъекта истории.

Понятие диалектического ритма указывает на границы освоенной человеком Исторической реальности так, как, например, концепция происхождения Вселенной из микрочастицы в результате Большого взрыва в естествознании указывает на границы освоенной в опыте человечества Природы, не означая в то же время, что теперь материя человеком познана до конца.

Понятие диалектического ритма фактически преодолевает отмечаемый специалистами как недостаток «парадокс идеи прогресса» (когда ему приписывается неограниченность во времени), идеи, которая своими корнями уходит «в христианскую концепцию будущего – «царства божьего на земле», которая в своей основе восходит к историзму, свойственному предку как христианства, так и ислама – иудаизму» [64] (Проблема «парадоксов идеи прогресса» была рассмотрена также В.В. Емельяновым [65], отмечающим, что иудейская интуиция рассмотрения исторического прогресса как бесконечного развития подхватывается де Кондорсе и другими, включая К. Маркса и позитивистов, не смотря на то, что она противоречит уже «первому началу термодинамики», содержит в себе идею вечного двигателя – М.П. ). Это понятие является средоточием цельности известной нам истории людей.

Для И. Канта средоточием цельности (= цель + единство) был «трансцендентальный субъект» познания, носитель единого у всех субъектов познания априорного знания о пространстве, времени и таблицы категорий мышления, вытеснивший образ tabula rasa онтологического понимания познания и деятельности людей. Подход И. Канта не исключил эклектической «сборки» в его субъекте разнородных элементов – субъективного идеализма, материализм, агностицизма, религиозной веры, –став предметом критики учения И. Канта «с разных сторон».

Следовательно, нужно развить этот подход, но и выйти за его пределы. Выход может состояться, если «всю (известную) историю», субъектом которой является человек, взять в единстве и развитии, рассмотреть с позиций, эксплицитно учитывающих проблему взаимоотношения элементов «сборки» у И. Канта. В таком случае мы оказываемся непосредственно «лицом к лицу» с проблемой постановки и решения основного вопроса философии, удовлетворительного рассмотрения которой И. Кант не дал (все же, отстаивая свой трансцендентальный, т.е. субъективный идеализм, И. Кант возражал тем, кто указывал на отсутствие у него материализма).

Основной вопрос философии занимает место априорного знания И. Канта, «матрицы субъекта». На его основе можно не только «определить» бытие, но и показать, каким образом возникает человек, обладающий сознанием, что человек не только познает, отражает мир, но и изменяет его, становясь важнейшим достоянием бытия и его развития, выступает субъектом. Соответствующее знание, сконцентрированное именно в основном вопросе философии, является не априорным, а априорно-апостериорным, приобретает принципиальное значение, следовательно, разделяет в интересующем нас плане судьбу любого принципа.

Всякий принцип в свернутом, обобщенном виде, во-первых, подытоживает накопленный уже человеческий опыт взаимодействия с миром, будучи апостериорным, и, во-вторых, в то же время, предшествует последующей деятельности людей, играя роль метода, будучи уже априорным знанием. Соответственно сказанному переход от мифологии как первой исторической формы мировоззрения к религии и, далее, к философии мы вправе рассматривать как процесс формирования «матрицы субъекта», на статус которой претендует основной вопрос философии в соответствии с ритмом диалектики, которая определяется как «раздвоение единого и познание противоречивых частей его» (Так ставил вопрос о диалектике Гегель, а Аристотель в своей «Метафизике» постоянно бьется около этого и борется с Гераклитом respective с гераклитовскими идеями ) [66].

Этот процесс дает картину разных по своему типу субъектов всей прошедшей человеческой истории, перехода от одного типа субъектности к другому. Это – история перехода от «первичной формации» к «вторичной формации», которая, возможно, близится к концу, чтобы уступить место «третичной формации». Если «преходящность мира гнета и нужды, господство экономики и техники, реализует себя», то появится субъект нового исторического типа.

Будет ли «матрицей субъекта» основной вопрос философии, который сегодня имеет основополагающий, структурообразующий по отношению к философии и науке метафилософский характер, станет ли такой субъект свободным к нему , как утверждают те, кто уже сегодня выбрасывают его из философии и науки? Наверняка можно утверждать, что «у нас нет интеллектуальных инструментов и никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить эту свободу и эту философию будущего, отрывающегося от настоящего и противопоставляющего себя ему: мы живем в мире настоящего, превращающегося в будущее , можем принять участие в этом творении будущего с учетом прошлого» [67].

При этом мы вовсе не утверждаем «материальность как вечное господство экономики». Напротив, считаем такое господство временным, исторически преходящим. В частности, марксизм есть не утверждение такого господства, как нередко утверждается, а «поиск, изобретение путей преодоления «экономизма». Для этого и потребовалось постижение сущности экономики, открытие законов ее развития. А потому называть экономические интересы материальными, чтобы увековечить их равносильно тому, чтобы отождествить материализм с механицизмом. Экономизм загораживает бытие и его развитие, как это делает и механицизм» [68]. Этим мы и руководствуемся, исследуя сущность мифологического субъекта. Мифологический субъект есть конкретный, исторически первый субъект этой истории, которому присуще синкретичное мифологическое мировоззрение, не знающее трансцендентного бога религии, которая возникает в ходе «раздвоения единого», приводит к вере в сверхъестественное, потустороннее, трансцендентное.

Чтобы охарактеризовать мифологического субъекта, мы должны постоянно помнить об отличии человека, его способа и условий существования, от животного. Такое отличие становится особенно очевидным, если обратиться к современному человеку, которого с са­мого рождения окружает не девственная природа, а культурный (окультуренный) слой планеты, мир вещей, изготов­ленных человеком и обладающий вполне определенным смыслом своего бытия в человеческом сообществе. Они приготовлены из природного материала путем преобразования естественных, до того самостоятельно существовавших явлений мира. Вместе с тем в них воплощены замыслы людей, предназначивших созда­ваемые вещи для выполнения той или иной функции. Все они представляют собой нерасторжимое единство природного и человеческого, материала и замысла, объективного и субъек­тивного, материального и идеального одновременно. Таковы дет­ская кроватка, игрушка, всякая иная вещь, их комплекс, окружаю­щий маленького человека культурный, окультуренный слой.

Этот слой сегодня настолько велик, настолько плотно окружает ребенка, что тот долгое время вообще не подозревает о существовании природного мира «самого по себе». И только в итоге сложного духовного развития и образования он придет к уяснению факта существования природы за пределами такого культурного слоя.

Слой подобного мира, но первоначально «исчезающе тонкий», и создают люди, выделяющиеся из при­роды, из животного царства. Они выделяют себя, изготовляя ору­дия, с помощью которых изменяют окружающий их мир, обретая навыки, умения, новые представления, воплощаемые в созда­ваемых предметах, предназначенных для каких-либо целей. Вме­сте с появлением культурного, окультуренного слоя в мир входит смысл, а бытие становится «одухотворенным».

Хотя первоначально слой такого мира является исчезающе тонким, именно в его «просвете», пространстве и на его основе формируется мифологическое ми­ровоззрение, не разделяющее существование природы и челове­ка, материала и замысла, объективного и субъективного, матери­ального и идеального, а, напротив, берущего их в их нераздель­ности, синкретичности. Мифологический субъект не подозревает о самой возможности взять эти противоположности в отчуждении друг от друга. Для него нет никакого духа, который был бы бесплотен, никакой идеи, которая не была бы вещью; как и наоборот: всякая плоть есть воплощение духа, а в вещи видится замысел, идея, цель, заставляющая ее определенным образом функциони­ровать. Ясно, что этим исключается еще вопрос о том, что и какую из противоположностей взять за «первоначало» мира, т.е. исключается сама возможность постановки основного вопроса философии. Ведь для этого нужно не только расчленить, но уже и противопоставить еще не расчлененные, синкретичные «стороны», чтобы поставить вопрос о том, что же тут первично, и что – вторично.

Средоточием мира мифологического субъекта является орудие, которому реально присуща синкретичность: оно связывает разделяемые про­тивоположности природного и человеческого, материального и идеального, объективного и субъективного. Это место орудий в системе «мир-человек» не случайно, ведь труд посредством орудий исторически поставил человека выше животного. В этот мир и выходит сознание человека-как-субъекта – в отличие от непосредственно-чувственного психического отражения животных.

Орудие явилось первой мерой всего существующего: человек-как-субъект сознает все то, что попадает в сферу культуры, вовлекается – хотя бы только в воображении – в произ­водство (воображаемое производство и производство воображения, по образу и подобию вполне реального человеческого производства, пусть еще и «не развитого»), выступает его материалом, средством, условием или продуктом. Даже звездное небо становится предметом внимания мифологического субъекта лишь там, где оно превращено в часы, компас, календарь и т.п. Как видно, мифология появляется задолго до возникновения специализированного или «гносеологического» познания и, будучи «калькой», выражением сути орудийного производства субъекта, она не отражает объективный мир гносеологически, но «преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы», делая это «в воображении и при помощи воображения» [69], следовательно, далеко выходя и за еще очень ограниченные пределы реального практического преобразования мира человеком, ставшего основой такого производства воображения или воображаемого производства. Это – сфера «суперпозиции», «наложения» или «пересечения» друг на друга природного и человеческого.

Вот почему для мифологического субъекта «осуществимо все (непосредст­венно в трудовой деятельности – М.П.) неосуществимое, дости­жимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое , ибо ми­ром чудесного управляет абсолютная сила и свобода творческого желания как первое и последнее основание для любого следст­вия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех дей­ствий, всех чудес» [70]. Вот почему в мифологическом субъекте синкретично представлены природные процессы и элементы че­ловеческой деятельности. Так, согласно североамерикан­ским индейцам чероки, земля – это огромный остров, плавающий в океане. По форме он четырехуголен, а к каждому из четырех уг­лов привязана веревка, конец которой закреплен на небесном своде из прочного камня. Чероки верят, что когда этот мир, отжив свой век, состарится, то веревки разорвутся, вселенная погрузит­ся в бездну моря.

Синкретичность означает, что мифологический субъект олицетворяет, очеловечивает природное, привносит в него антропоморфные черты, а человеческое «натурализует», приписывает ему природные черты, ибо в центре его сознания оказывается зона «наложения» или «пересечения», «суперпозиция» человеческого и природного. Вот почему человекообразны мифологические кентавры, сирены и русалки, иные персонажи сказок, преданий, пословиц, фольклора, устного народного творчества в целом, оставаясь в природном пространстве. Причем человекообразность имеет не обязательно внешний характер, ее разновидностью является и перене­сение социальных, кровнородственных отношений между людьми на природ­ные явления и их взаимоотношения. Этот вопрос подробно про­анализировал А.Ф. Лосев [71]. Обратный процесс «приписывания» природных черт человеку и обществу можно проиллюстрировать на примере тотемизма. Подобные представления обнаружены у современных аборигенов Австралии. Каждое племя делится здесь на роды, носящие имена животных, реже – растений или даже нежи­вых явлений. Свой тотем члены рода признают родственником: отцом, старшим братом, другом и т.д. В тотемистических мифах повествуется о странствованиях фантастических предков, связан­ных с данным тотемом; в обрядах эти представления разыгры­ваются «в лицах», «вытанцовываются» и т.п.

Сохраняются представления о тотемистических реинкарнациях (перевоплощениях), в которых можно усмотреть уже начало расчленения и противопоставления природы и человека («раздвоения единого на противоположные стороны»); следовательно, дальнейшую возможность постановки основного вопроса о статусе каждой из них. Синкретичность проявляет себя так­же в нерасчлененности зачатков знаний и разных форм искусства, мысли и эмоций, рассудка и художественных образов и т. д. [72]

Вселенная мифологического субъекта бьется в унисон с его мыслями, чаяниями и сердцем. Даже неживые предметы могут приниматься за живые, оживотворяются и олицетворяются. Так, Д. Узала, согласно В.К. Арсеньеву, не усматривал принципиальной разницы между человеком, окружающими предметами и явлениями мира. На жалобы руководителя экспедиции по поводу плохой, сырой и дождливой погоды гольд заявил: «Наша так думай: это земля, сопка, лес – все равно люди. Его теперь потеет… Его дышит, все равно люди…» [73]. Никаких представлений о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном он не демонстрировал.

Таков был тот смысл, который он вкладывал в слово «понятно», не отчленяя и не противопоставляя себя внешнему миру природы, понимая его явления антропоморфным образом. Такой смысл «понятно» можно зафиксировать и на определенном этапе онтогенетического развития у всякого ребенка, оживотворяющего и олицетворяющего окружающее, но не демонстрирующего каких-то представлений о сверхъестественном, трансцендентном. Без такого смысла слова «понятно» невозможно понять и поведение персидского царя Ксеркса, приказавшего подчиненным наказать море тремястами плетьми за «строптивость»: оно де разбросало мосты и корабли, приготовленные этим полководцем для нападения на противника.

В малайском сборнике законов на Малакке зафиксировано наказание крупного рогатого скота «за преступление». Древнеперсидский свод законов Зенд-Авеста включает наказание собаке, искусавшей человека или овцу. На Малайском архипелаге у племени тараджо животных наделяли правами. В долине реки Конго у племени баяка зафиксирован случай казни собаки за воровство: «Этот пес, известный вор, провинившийся многократными грабительскими набегами на домашнюю птицу, и его вздернули в пример и поучение другим» [74]. Известна легенда , связанная с житием св. Франциска Ассизского, который «объяснил» волку-людоеду: убивая «созданных по образу Божию» людей, зверь совершает «величайшие преступления», достойные наказания; далее святой предложил волку заключить мирный договор, по которому тот обязуется не причинять губбийцам вреда, а обитатели г. Губбио станут подкармливать зверя; и такой договор был заключен [75]. Очевидно, что здесь мы не обнаруживаем раздвоения бытия на противоречивые части в смысле основного вопроса философии. Такое «понятно» можно обнаружить в стихотворении А. Ахматовой:

Мурка, не ходи, там сыч

На подушке вышит,

Мурка, серый, не мурлычь,

Дедушка услышит.

Няня, не горит свеча,

И скребутся мыши;

Я боюсь того сыча.

Для чего он вышит?

Мифология существует у всех народов мира, в ней нет мистики, однако ее отличает, характеризует ограниченность. Мир мифологического субъекта носит «камерный характер», ограничен культурным, окультуренным слоем планеты, где синкретично представлены ранее названные противоположности: материальное и идеальное, объективное и субъективное, природное и человеческое и т.п. Поэтому природа, как она существует до, вне и независимо от человека с его деятельностью и сознанием, остается за горизонтом этого мировоззрения, познание бытия отсутствует, а человек-как-субъект оказывается существом, для которого нет ничего невозможного, что указывает на неадекватность этих представлений нашим представлениям о реальных возможностях субъекта. В этой узости мифологического субъекта заложена его обреченность, необходимость перехода к мировоззрению, прорывающему указанный горизонт зоны «наложения», «пересечения», «суперпозиции» человека и ми­ра. Первый шаг в этом направлении расчленения и противопоставления в смысле основного вопроса философии был сделан религиозным сознанием, и в этом состоит роль последнего на данном историческом отрезке человеческого существования.

Предложенная интерпретация мифологии и мифологического субъекта может озадачить того читателя, представления которого о мифологии ограничены, например, мифами Древней Греции, неотъемлемыми персонажами в которых выступают боги. Но такие мифы есть лишь одна из форм устного народного творчества, тогда как понятие мифологического мировоззрения по своему объему соответствует всем формам произведений устного народного творчества, например, народным сказкам, былинам. Ошибочно нарушать взаимосвязи между объемом и содержанием понятий. Чтобы выдержать указанное соотношение между объемом и содержанием мифологического мировоззрения, нужно охватить не только собственно мифы, но именно все формы и произведения устного народного творчества. Если учесть данный объем содержания понятия мифологического мировоззрения, то следует отметить, что для него божественные персонажи не столь важны, как считается, а если они и присутствуют, то уже как форма проявления и дополнения собственно мифологического мировоззрения, как его элементы, а не как ядро, что характерно для религиозного мировоззрения. Не случайно, что субъекты веры презрительно называют мифологические персонажи «языческими», распространяя это и на их «богов». Это презрение христианские апологеты распространяли, как будет показано, так же и на древнегреческую мифологию.

Меня, читатель, то же могли бы удивить представления о пище того человека, который по каким-либо причинам питающийся только хлебом (с водой), заявил во всеуслышание, что «хлеб – это пища». Так же неверно утверждать, что «стул – это мебель». Для меня важно показать принципиальное отличие мифологического и религиозного мировоззрения. Разумеется, «переход» от мифологического субъекта к субъекту веры может сопровождаться возникновением и существованием промежуточных, «переходных» образований, кентаврообразно совмещающих черты мифологического и религиозного сознания, как и черты религии и философии (например, русская религиозная философия). Но данное обстоятельство не мешает тому, чтобы были выявлены основные характеристики мировоззрения субъекта каждого исторического типа в «чистом виде», которые можно было бы использовать как критерии и при анализе кентаврообразных явлений переходного вида, совмещающих черты мифологического и религиозного субъектов. Последние могут быть правильно поняты, если исследованы исторические формы мировоззрения в чистом виде, если выявлены их критерии и выработаны их абстракции, идеализации, которые могут служить своего рода «мерками» и при изучении этих переходных формообразований. Обратное неверно. Смешение основных черт мифологии и религии, например, не позволяет понять сущность ни мифологического, ни религиозного мировоззрения как формы человеческого сознания.

Предрассудком является все еще распространенное приписывание мифологическому мировоззрению представлений о сверхъестественном, которые являются структурообразующей характеристикой именно религиозного мировоззрения. Основанием для экстраполяции религиозных представлений за границы собственно религиозного мировоззрения может быть идентификация мифологического сознания собственно с мифами , поскольку в них, например, в мифах Древней Греции, говорится о богах .

Проверим сказанное, выслушаем точку зрения апологета Арнобия, раскрывающего принципиальное различие мифологических богов «язычников» и христианского бога.

Прекрасно образованный для своего времени латинский автор начала
IV века Арнобий в своих «Семи книгах против язычников» убедительно показывает, что мифологические боги на самом деле богами не являются, что только христиане чтут истинного (сверхъестественного – М.П.) Бога. Он проводит скрупулезный анализ представлений о богах в мифах древних. В прошлом язычник, он был заворожен Единым богом христиан, своим всемогуществом и совершенством порывавшим с ограниченными возможностями языческих богов, принял христианство и указал на технологическую несоизмеримость языческих богов и Бога христиан. Он увидел разные способы и средства достижения власти и контроля над окружающим мирозданием: сверхъестественно–фантастические (абсолютные) в христианстве и по-земному ограниченные (относительные) в язычестве.

Он категорично заявляет, что языческие боги «нечто совершенно другое и должны быть отделяемы от понятия этого имени и могущества; такова сущность дела, пункт, вокруг которого все вращается», «основной вопрос», разделяющий истинную религию от язычества [76] (Далее, при ссылках на эту книгу Арнобия, будет указываться страница в скобках). Он относит их к разным категориям. И согласно К. Каутскому, «Вначале боги служили для объяснения тех явлений природы, закономерная связь которых не была известна. Такие явления были крайне многочисленны и весьма разнообразны… боги вытеснялись из одной области в другую; все больше превращались они из неразлучных товарищей людей в сверхъестественные существа; из обитателей земли – в жителей надземных сфер, небес; из деятельных, энергичных работников и борцов, приводивших в движение весь мир, – в бесстрастных созерцателей» [77]. Но почему прогресс естествознания не вытеснил богов окончательно? К. Каутский пишет, что «развитие больших городов» и «экономический упадок» вызвали «отчуждение от природы» и «поставили на первый план» «изучение самого духа», «в котором собственный дух индивидуума становится источником всего познания о себе самом» [78]. Языческие боги, подчеркивает Арнобий, суть продукты человеческой фантазии, измышления самих людей; связанные с ними чудеса на поверку демонстрируют «вполне естественный характер», их технология, способ деятельности просто «имеет вид чудесного или, лучше сказать, признается таковым» (С. 362–363.). Языческие боги лишены технологического всемогущества, ибо они укоренены в окружающей природе, не трансцендентны ей; они не противостоят миру людей и героев, а причастны ему.

Согласно К. Каутскому, вера в единого бога характерна не одной только христианской церкви и она имеет свои корни в экономизме , в условиях которого «понятия естественного и возможного начинают шататься», «теряется масштаб для оценки нелепости невозможного и неестественного или сверхъестественного» [79]. Предпосылкой этого стало разложение традиционных форм производства, соответствующих им идей созерцательного мироотношения и появление, воспользуемся не употребляемым К. Каутским термином, протолиберальных идей активистского мироотношения. «Всюду развивается искание новых форм мысли, всюду возникает стремление к новым воззрениям… Одной из самых характерных черт нового умонастроения является … индивидуализм . Последний вовсе не означает, что индивидуум совершенно освобождается от всех общественных связей». Но «этому индивидууму теперь предстоит задача пробить себе дорогу вне этой общественной зависимости… соединиться в новую общественную форму со всеми другими индивидуумами, имеющими те же нужды и те же потребности. Формы этих организаций… еще должны быть созданы им в союзе с другими индивидуумами… В такое переходное время кажется, что не общество определяет индивидуум, а, наоборот, индивидуум – общество, что общественные формы, задачи их и цели вполне зависят от его произвола» [80].

Такой переход от созерцательного отношения человека к миру к активистскому мироотношению ведет к отказу от естественной установки, например, крестьянина, для которого представления о причине и следствии были «близки». В такой «близости» К. Каутский справедливо видел «начало естествознания, которое также ставит явлениям вопрос почему ? и ищет причины явлений» [81].

Но естествознание возникает не в деревне, а в городах, жители которых и стали местом появления активистского мироотношения, стремившегося уже покорить силы природы путем их познания. «Не вопрос о причинности в природе , а вопрос о должном в обществе , не познание необходимых естественных зависимостей, а свободный, по-видимому, выбор новых общественных целей – вот что теперь главным образом интересовало людей». «Не природа, а общество готовило теперь каждый день человеку в больших городах все новые неожиданности, ставило его ежедневно перед новыми, неслыханными задачами и изо дня в день задавало ему вопрос: что делать» [82]. Место естествознания занимает этика, которая «ставит на первый план желаемое и должное для будущего , совершенно неизвестного, а потому находящегося, по-видимому, в полной зависимости от нашей свободной воли. В этой сфере мечты и желания могут разгуляться на полном просторе, в ней может царить необузданная фантазия, в ней не существует никаких границ опыта и критики», «сильная склонность к магии». И чем бессильнее чувствует себя индивидуум, тем тревожнее ищет он опоры в какой-нибудь сверхчеловеческой личности, чем безнадежнее его положение, тем больше ему кажется, что спасти его могут только чудеса. «Мало того, он будет требовать их как доказательство, что его спаситель действительно имеет силу спасти его» [83].

И далее К. Каутский мастерски точно выписывает различие между богами древней мифологии и богом монотеистических религий, отмечая изменения в соответствующих представлениях, вплоть до появления, как мы скажем, представлений о богах «кентаврообразных» форм мировоззрения, имеющих черты прежней мифологии и новой религии, зоны их «наложения», «суперпозиции», свидетельствующие о переходе от первой ко второй исторической форме мировоззрения, о подделках, фальсификациях, как и о легковерии людей в эти симулякры [84].

Мы же отметим, читатель, признание полубожестенности людей–героев в сравнении их с богами язычников, от которых герои отличаются по степени, а не принципиальным образом, поскольку языческие боги не способны осуществлять сверхъестественные и потому необъяснимые чудеса; как правило, они узко специализированы в том или ином виде деятельности, что соответствует миру человека, разделенного трудом.

«Вы включили в число богов, – пишет Арнобий, – Либера (Диониса, Вакха) за открытие (технологии – М.П.) вина, Цереру – хлеба, Эскулапа – трав, Минерву – (за технологию посадки – М.П.) масличного дерева, Триптолема – (за изобретение – М.П.) плуга [сын элевсинского царя Келея Триптолем считался изобретателем плуга и распространителем земледелия и связанной с ним культуры (=технологии – М.П.)], наконец. Геркулеса – за то, что он преодолел и укротил диких зверей, воров и многоголовых змей» (С. 146).

Ограниченность язычества Арнобий видит в том, что все эти «боги» не сведены в единую категорию – Единого бога христиан как сверхъестественного Субъекта всевозможных способов деятельности, потустороннего Творца все существующего. Это делает очевидным, что религия буквально «списана» с человеческой деятельности, способов его деятельности, т.е. с человеческой технологии (Сегодня в школе словом «технология» называют уроки труда – М.П .), которая тем самым возвеличивается. Ввиду ее важности для человека, ибо она характеризует сущность самого человека-как-субъекта, способ его существования. Можно сказать, что религия вырастает на дереве человеческой деятельности, как ее тень, что объясняет живучесть религии. К тому же религия предлагает ее легитимацию, оправдание со стороны Бога–Творца, который выдается за истинного субъекта деятельности, «рабом» которого величается в Библии сам человек.

Следовательно, технологическая сущность человеческой деятельности отражается религией фантастически–сверхъестественным образом. Она отрывается от самого человека и представляется как способ деятельности сверхъестественного Субъекта, Бога, Творца всего существующего, который якобы дарует его созданному им человеку и даже всему существующему, ибо последнее не существует иначе как в контексте религиозной технологии. То, что в религии земное, способ деятельности человека обобщается и принимает вид способа деятельности сверхъестественного Субъекта, просвечивает в следующем пассаже Арнобия: «Как в земных царствах мы никакой необходимостью не вынуждаемы вместе с государями поименно чествовать (лиц), принадлежащих к царским фамилиям, но в чествовании самих царей безмолвно выражается и включается [также и] должное чествование их, так и все те, какие бы то ни было боги, на существование которых вы (язычники – М.П.) указываете нам (христианам – М.П.), если они составляют царское поколение и происходят из божественного Первоисточника, то знают, что хотя они поименно не получают от нас никаких чествований, однако чествуются сообща со своим Царем и включаются в его чествование. Впрочем, это высказано нами лишь на тот случай, если бы не подлежало никакому сомнению то, что кроме самого Царя и Первовиновника есть другие высшие существа (т.е. языческие боги – М.П.), которые, будучи разделены и распределены по числу, образуют как бы толпу плебеев».

Интересно, что Арнобий требует от язычников, чтобы они сами доказали, что кроме сверхъестественного Бога христиан «существуют другие боги по природе, силе и имени, не в образах представленные, которые мы видим, а в том существе (( Налицо «заявка» на расчленение бытия на бытие и знание о нем, что ведет к постановке основного вопроса философии, соединяет онтологический и гносеологический подходы, означает переход от синкретизма к аналитико-синтетическому подходу, не известному мифологии itself – М.П.) , относительно которого следует признать, что им должна обладать сила столь великого имени». Фактически здесь обозначается проблема взаимоотношения не только человека и Бога, но также Бога и «Суперсубъекта», которого Арнобий склонен отделять и противопоставлять Богу как существу поистине трансцендентному, тогда как мифологических богов (всего лишь «Суперсубъектов») Арнобий склонен рассматривать, относя их в общий с самими людьми род или категорию существ, на которых распространяется онтогносеологическая противоположность истины и лжи, следовательно, необходимость в доказательстве самого факта их существования в качестве Бога.

Боги язычников лишены корней в потустороннем. Правда, в полемике с язычниками Арнобий допускает переукоренение языческих богов в потустороннем Боге, объясняя язычникам, что в случае такого переукоренения их боги лишились бы самостоятельности и оказались лишь теми или иными ипостасями христианского, сверхъестественного Бога как всемогущего и совершенного Субъекта универсального способа деятельности, Субъекта, не связанного, не стесненного природной необходимостью, а полностью преодолевающего мертвую природу и наделяющего ее новым духом жизни.

В связи с попыткой переукоренения языческих богов на почву христианства, некоторые ученые находят у Арнобия отступления от основного христианского догмата о единстве божием.

Впрочем, и согласно Дионисию Ареопагиту, богами и «богословие называет и сущие над нами небесные существа, и (даже – М.П.) наших боголюбивейших и священных мужей (см.: Исх. 2: 1; Пс. 81: 6 ), хотя богоначальная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере силы, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» [85]. Ведь после бога высшие есть руководители низших, значит, он (высший после бога), «через меня очищает тебя, а через него Свои промыслительные энергии вывела из состояния сокрытости и распространила на нас Причина всего и Создатель очищения» [86].

Современные исследователи отмечают, что подобно другим апологетам Арнобий не решается еще прямо отрицать существование языческих богов (Первоначально, считал К. Каутский, «монотеизм был еще очень наивен и легко мирился с существованием старых богов. Даже христианам, серьезно верившим в чудеса язычников, не приходило в голову сомневаться в их существовании. Но Бог монотеизма не терпел рядом с собой никакого другого бога, он хотел быть самодержцем. И если языческие боги не хотели подчиниться ему и войти в его придворный штат, то им оставалась только та роль – правда, очень сомнительного свойства, – которую играла республиканская оппозиция при первых императорах» [87]. Впервые нетерпимый, уверенный в себе монотеизм, ни на мгновение не сомневающийся в превосходстве и могуществе своего бога появился в воззрениях иудеев, с их верой в спасителя, которая обнаруживается у них после возвращения их из вавилонского плена: «До разрушения Иерусалима вавилонянами другие народы смотрели на израильтян как на народ, ничем не отличающийся от других» [88].

Арнобий не признает, то допускает их существование – как возможное – в виде богов низшего рода, подчиненных верховному Богу христиан, «Которого он называет Deus princeps или primus, Deus summus и Imperator. Так, он (Арнобий – М.П.) говорит: если боги действительно существуют, то Бог христиан есть их отец, через Которого они начали иметь свое бытие, могущество и величие и благодаря Которому они считаются наделенными самой божественностью (С. 137–139). Боги, говорится им в другом месте, если они несомненно существуют и обладают авторитетом, могуществом и достоинством этого имени, или не рождены – ибо так верить требует (истинная) религия, – или, если они имеют начало происхождения, только высочайший Бог, Deus summus, знает, каким образом Он создал их или сколько веков протекло с того времени, как Он даровал им непрестанное божественное существование» (С. 358–359).

Н.М. Дроздов подчеркивает условный , сослагательный характер этих рассуждений Арнобия, который обусловлен, по его мнению, особенностями самой полемики с язычниками: иначе те не смогут понять религию христиан. Н.М. Дроздов далее пишет, что «эпитеты «summus», «princeps» и «primus» Арнобий употребляет не для обозначения отношения Бога, как высшего, к другим богам, как низшим, но или абсолютно, в смысле высочайшего, верховного Существа, или для обозначения отношения Бога к миру как Творца, или Первовиновника и Властителя, или Повелителя всего существующего» (С. 71).

Нигде, по словам Н.М. Дроздова, Арнобий не говорит о богах языческих как о действительно существующих низших богах. «Наоборот, он твердо и решительно проводит в своей апологии учение о единстве Божием, называя Бога, исповедуемого христианами, единым (solus – Этот термин закрепляет процесс обобщения того (= технологии, способа деятельности), что является общим для всех языческих богов, в виде отдельного существа, обретающего признак сверхъестественности, ипостасями которого могут отныне выглядеть сами языческие боги (как многообразие способов деятельности). Впрочем, если это отдельное существо, субъект технологии как символ способа деятельности он вообще самодостаточен, то говорить о других богах, пусть и его ипостасях, представляется излишним). Его же он называет единым истинным, единым нерожденным, единым вечным, единым бессмертным, единым бесконечным, единым Первовиновником (Princeps), которому ничто не предшествует во времени, и единым Отцом всего существующего, приписывая, таким образом, ему одному те свойства, которые признают неотделимыми от понятия божественности» (С. 71). Христианский Бог Арнобия совершенен технологически, как трансцендентный Субъект универсального, всемогущего и всеохватывающего способа деятельности, в контекст которого погружено все существующее. Трансцендентность Бога христиан есть то, чем гордится Арнобий, он выводит его из–под возможности рассмотрения в контексте онтогносеологической противоположности истины и лжи, следовательно, необходимости доказательства факта его существования, что может поставить его под сомнение.

Бог у Арнобия наделяется не антропологическими, а технологическими чертами совершенства. «Истинные боги и те, кто вполне достойны носить это авторитетное имя не гневаются и не негодуют, и не устраивают с коварными ухищрениями того, что могло бы быть вредным другому» (С. 130). Если ж боги по–человечески «воспламеняются гневом», то они «не бессмертны и не вечны, и им не может быть приписываема какая–либо божественность» (С. 133). Иные черты присущи языческим «богам» в кавычках. Например, пишет Арнобий, «Вы (язычники – М.П.) говорите: Эскулап из Эпидавра, бог доброго здоровья, водворившийся на острове Тибра (доставленный в Рим в виде змеи, переправившийся далее на Тибрский остров, который после того был посвящен Эскулапу). Если бы мы имели намерение точнее исследовать это, то на основании ваших собственных свидетельств доказали бы, что отнюдь не был богом тот, который был зачат и родился из утробы матери, который в течение лет достиг того возраста, когда удар молнии, как говорится в ваших произведениях, лишил его жизни и света… Восхваляемый вами Эскулап, высший бог, святой бог, податель здоровья, устраняющий, удаляющий и уничтожающий болезни, ограничен образами и чертами змеи, ползает, подобно червям, родившимся в грязи, по земле, касается подбородком и грудью земли, влачит себя посредством извивающихся изгибов и, чтобы быть в состоянии двигаться вперед, притягивает заднюю часть к делающей напряжения передней части».

Может быть, бог «превратился в змею, чтобы люди не могли тщательно рассмотреть, кто или каков он»? Но, возражает Арнобий, «если бы бог избегал быть видимым людьми, то он не должен был хотеть, чтобы люди видели его и в образе змеи, потому что во всяком виде он был бы не иным, но самим собой. Если же он имел целью дать себя видеть – ибо он не должен был не допускать, чтобы глаза смотрели на него, – то почему он не дал видеть себя таким, каким он знал себя и каким сознавал себя, как могущественное божественное существо? Ибо это было бы гораздо лучше, гораздо предпочтительнее и более соответствовало бы божественному достоинству, нежели превращаться в животное и принимать вид страшного существа, давая повод к противоречиям и сомнениям, был ли это действительный бог, или что–то другое, совершенно отличное от божественного величия».

«Так как это ваше дело и так как речь идет о вашем боге и о вашей религии, то скорее вы должны сообщить и объяснить, что это такое было (доказать, был ли это истинный Бог – М.П.), нежели выслушивать наши мнения и ожидать наших решений». Согласно Арнобию, язычники признают богом в своем мифологическом сознании змею, возвеличивая ее как Эскулапа, хотя в ней нет ничего сверхъестественного, божественного (С. 367–372). И разве Эскулап, всякий другой бог мифологии, не есть символ узкого специалиста, чья деятельность ограничена сферой медицинской технологии, а «Владыка мира и сам Всемогущий, которого все мы (христиане – М.П.) знаем как Бога и признаем истинным, когда приступаем к упоминанию Его имени»? (С. 333).

Мифологические «боги» не способны быть Творцами, что характерно для Бога религиозного мировоззрения. Их технология деятельности растворена в самом мироздании, а не выходит за его пределы и не охватывает собой мироздание, которому достается, поэтому, статус самого по себе существующего, истинного бытия. В их лице творит сам мир, как являющий единство своего многообразия в любых своих формах, значит, и в форме их богов, ибо мифологический субъект не знает сверхъестественного . Поэтому язычник может видеть бога и в неорганическом камне, и в органическом явлении мира, и в образе человека, которых он возвеличивает и в этом, метафорическом смысле «обожествляет» (как человек склонен обожествлять предполагаемые «высшие цивилизации» в качестве «Суперсубъектов»). Этому смыслу ошибочно приписывать, так сказать, религиозно категориальное значение. Религиозное мировоззрение наполнено отвращением и даже ненавистью к бытию, существующему само по себе, и к его псевдобогам. Субстанциональное бытие воспринимается им как зло, подлежащее преодолению. Для религиозного мировоззрения бытие является предметом ненависти и отвращения, объявляется абсолютным, изначальным злом. Потому, что оно не находится во власти истинного Бога; такой – объективно–реальный – мир расценивается как нечто отвратительное, так как он порабощает, растворяет в себе человека, героя и даже «бога».

Именно переход к богу монотеистической религии коррелирует с переходом от созерцательного мироотношения к мироотношению активистского субъекта, хотя, понятно, что исторически субъектом выступает здесь не сам человек, но бог религии, который представляет собой отчужденную сущность человека будущего, например, так называемого «гражданского общества». Как писал К. Маркс, «единичный и обособленный охотник и рыболов, с которых начинают Смит и Рикардо, принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVIII века. Это – робинзонады, которые отнюдь не являются – как воображают историки культуры – лишь реакцией против чрезмерной утонченности и возвращением к ложно понятой природной, натуральной жизни. Ни в малейшей степени не покоится на таком натурализме и contract social Руссо, который устанавливает путем договора взаимоотношение и связь между субъектами, по своей природе независимыми друг от друга. Натурализм здесь – видимость… в действительности это, скорее, – предвосхищение того «гражданского общества», которое подготовлялось с XVI века и в XVIII веке сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости. В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного человеческого конгломерата. Пророкам XVIII века, на плечах которых еще всецело стоят Смит и Рикардо, этот индивид XVIII века – продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой – развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, – представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным (Априорным, если употребить любимое словечко И. Канта о субъекте и его матрице – М.П .) пунктом, ибо именно он признается у них индивидом, соответствующим природе, согласно их представлению о человеческой природе, признается не чем-то возникшим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой эпохе» [89].

Понятно, что начало феодальных общественных форм существенно отличалось от периода их окончания. Историческое начало их вынуждено было опираться не столько на «матрицу субъекта», сколько на «матрицу сверхъестественного бога», надо думать, также представленную в структуре человека и преобразующую «матрицу субъекта» в «матрицу средства», значит, первого (естественного) субъекта в средство второго, сверхъестественного субъекта.

Как верно пишет К. Каутский, «этой иллюзии (т.е. матрице божественного субъекта – М.П.) также поддавались и мыслители, которые в плену и после плена развивали идею монотеизма и иерократии в иудействе. Эта идея являлась для них не исторически возникшей, а данной с самого начала, она не была для них «результат исторического процесса» (ибо это сразу вело к признанию человека не субъектом истории, но ее средством – М.П.), а «исходный пункт истории» [90], т.е. вело к признанию его субъектом, хотя бы и «с помощью бога», что было созвучно идее самопризнания иудеев избранным народом в среде всех народов. «Вера в мессию зарождается вместе с монотеизмом и тесно связана с ним. Но именно поэтому мессия мыслился не как бог, а как богом посланный человек», чтобы собрать «земное царство» (Характерно, что здесь К. Каутский указывает: новое иудейство является не продолжением, а полной противоположностью к старому – подобно тому, как мы говорим об аналогичной полной противоположности христианской церкви в Римской империи первым христианским сектам, уничтожаемым одновременно с возникновением этой церковной иерархии – М.П.).

Арнобий прав, сближая «матрицу человека» с «матрицей мифологического бога», которую он надстраивает над «матрицей человеческого субъекта», не идентифицируя бога мифологии с трансцендентным Богом монотеистической религии христианства: «Неужели вам (язычникам – М.П.) не приходит мысль рассмотреть и исследовать в чьем владении вы живете? В чьей области (re) находитесь? Чья эта земля, по которой вы ходите? Чей это воздух, который вы через жизненное дыхание вдыхаете и выдыхаете? Чьими источниками вы пользуетесь и чьей водой? Кто распределил дуновение ветров, кто изобрел дождевые облака, кто разделил плодоносные силы семян по природным их свойствам (rationem proprietate)? Аполлон посылает вам дождь? Меркурий наделяет вас дождем? Эскулап, Геркулес или Диана придумали законы (rationem finxerunt) дождей и бурь? Но каким образом это может быть, когда вы признаете, что они родились в мире и в определенное время получили жизненную способность чувствования? Ведь если мир превосходит их древностью и прежде, чем они родились, природа уже знала дожди и бури, то они, как позже родившиеся, не имеют никакой власти над дождем и не могут вмешиваться в те явления (rationidus), которые они застали здесь (в мире – М.П.) совершающимися (agi) и производимыми более могущественным Виновником» (С. 140).

Мифологию можно характеризовать двояко: с позиций самих носителей мифологического сознания – как программу активной жизни, состоящей в любовном ухаживании за миром и присущими ему изменениями, «ухаживанием» за мирозданием; с религиозных позиций – как пассивное саморастворение человека и его богов в мире. Религия, с позиций своей технологии, определяет в итоге смысл язычества как полное отрицание творчества, его потаенность, растворение в мироздании, ибо оно не претендовало на выход за пределы изменения самого мироздания, его первоначала, не давало проявиться богу как субъекту сверхъестественного технологизма, выйти Ему «из тени» мироздания. Это свидетельствует о внутренней напряженности, противоречивости мифологии, что обусловило последующий переход собственно к религии.

Обнаружив в мифологии «язычников» самоотрицание свободы и творчества бога и человека, сторонники религии выступили за утверждение Бога всемогущего, выходя, понятно, за пределы той программы активной жизни, которая была предложена язычниками , защищавшими относительность творчества, поставленного на обслуживание мироздания . Так творчество подверглось абсолютизации , покинув пределы мира мифологического субъекта. Субъектом, Личностью они стали называть Бога, способного подчинить мир Сверхъестественному, которое не признает себя на службе у мира и его законов, но которое само дает их миру и человеку. Необходимость сверхъестественного , по мысли Арнобия, продолжается в божественном откровении и в религиозной вере человека в сверхъестественного Бога–Творца. В силу своей сверхъестественности истинный Бог религии непостижим в своем существе, и никакой силой (производством) воображения человека не может быть дан Его образ.

Поэтому неудивительно, если люди не знают Бога.

Напротив – удивительно, если знают.

Христианская вера имеет божественное происхождение, и только через нее возможны для людей истинное богопознание и спасение. Поэтому, учит Арнобий, вверим же себя Богу, и пусть для нас имеет значение не столько наше неверие, сколько величие Бога, величие его сверхъестественного могущества.

«Мы, христиане, не что другое, как почитатели высочайшего Царя и Повелителя», «ничего другого, при тщательном рассмотрении, ты не найдешь в нашей религии. В этом сущность всей деятельности, это составляет сущность божественного служения (officiorum) и конечную цель», «и это не потому, чтобы сам Он желал нашего преклонения и чтобы Ему нравилось видеть столько тысяч выражающих [перед Ним] благоговение: это служит нам на пользу и имеет целью наше благо. Ибо так как мы, вследствие врожденной слабости, склонны к порокам (culpas [от лат. culpa – вина, провинность, проступок, погрешность, ошибка; этим термином подчеркивается наша, человеческая несамодостаточность, отсутствие права на самостоянье – М.П.]) и к разного рода страстным влечениям, то Он позволяет нам всегда представлять Его себе в Своих мыслях, чтобы мы, молясь Ему и стремясь быть достойными даров Его, получили желание быть беспорочными и через удаление от всех пороков очищали себя от всякого пятна» (С. 137).

«Неважно также и безразлично, отрицаешь ли ты Его или доказываешь и признаешь бытие Его, потому что одинаковую погрешность (culpa) составляет и доказывание такой истины (rei), и отрицание неверующего опровергателя» (С. 141). Кстати, здесь, что называется, прямым текстом отрицается принадлежность религии к области применимости категорий истины, лжи или заблуждения.

«Наконец, если бы бессловесные животные могли говорить, если бы они владели тягой к нашей речи, если бы деревья, глыбы земли и камни, будучи оживлены жизненной способностью чувствования, могли издавать звуки голоса и произносить части слов, то в таком случае, побуждаемые и руководимые природой, не понимали ли бы они с неисчерпанной простотой веры, что Бог существует, и не заявляли бы громко, что Он есть единый Владыка всего существующего?» Поэтому нет ни одного человека, который не вступил бы в день своего рождения без идеи (notione) об этом верховном Существе (principis). Всякому человеку «врождено, привито и почти в самой утробе (in genitalibus) матери впечатлено и внедрено, что есть Царь, Владыка и Правитель всего существующего» (С. 142).

Здесь уже религиозная вера подобно чипу встраивается в мозг человека, чтобы управлять им, точнее было бы сказать, что встраивается она здесь Арнобием все же не в мозг человека, а в его психику, сознание и мышление. Когда дело идет о нашей пользе и спасении, пишет Арнобий, то что–то надо делать и sine ratione (без рассуждения). Одно знание человека о Божием вполне достоверно: если ты веришь, знаешь и чувствуешь, что человеческим языком ничего нельзя сказать о Нем. Все, что можно сказать или мысленно представить себе о Боге, переходит в антропоморфное представление и извращает Его, а то, что выражается словами, образованными для человеческих отношений, то не имеет адекватного обозначения.

Эти утверждения «не мешают» Арнобию подробно изображать свойства истинного Бога религии, чтобы отличать Его от языческих псевдобогов–суперсубъектов; впрочем, если обратиться к современным богословам, к проповедям священников, то у них легко можно обнаружить то же самое противоречие.

В мифологии если и встречается персонаж бога, то не в смысле сверхъестественных существ традиционных мировых религий, в которых он выступает сверхъестественным, трансцендентным, потусторонним Творцом, Создателем мира и человека. Напомню, что мифы Древней Греции повествуют о людях и героях, что они фиксируют качественные отличия Одиссея, настоящего мифического героя, от обычных людей. Но те и другие суть собственные элементы мироздания. Они же повествуют и о богах, которые так отличаются от героев, как герои отличаются от обычных людей, но при этом так, что все они остаются в границах мироздания, остаются его собственными элементами. Понятие сверхъестественного для мифологии было и остается чуждым, впрочем, как и для философии, что подтверждается, например, сомнениями самого основоположника объективного идеализма Платона, выдвинувшего учение о царстве идей и не преодолевшего колебаний по их поводу как трансцендентных миру – ибо тогда они не могут принимать никакого участия в земных делах, что делает их бессмысленными и бесполезными.

Как известно, Аристотель, ученик Платона, интерпретирует их уже в смысле форм, которые принадлежат самим вещам, выступая их активным началом, без которого материя оказалась бы неоформленной, а Гегель продолжает движение в «заданном направлении»: «Понятие, разрастаясь, становится самой реальностью» субъекта как «абсолютного предела объяснения». Он стремится «найти разум во «внешнем существовании», «и не просто найти, а показать его «действие» в этом мире», ибо «действительность есть действенность», и это отличает его от Платона [91]. При этом Гегель, с одной стороны, что называется, «учел» опыт религиозного субъекта, показывая, как просвечивает разумная связь мироздания сквозь плотный покров эмпирического существования в хаосе быстротекущих природных явлений и в сутолоке разнонаправленных действий человеческих субъектов, в совокупности составляющих то, что называют историей. С другой стороны, нужно подчеркнуть, что Гегель, философски толкуя разумный смысл Вселенной, не отвергает эмпирического существования иррациональности, буквально «чувствуя» действительность, что отличает его от «просто» субъекта религиозного мировоззрения.

Это обнаруживается при обращении к формулировке Гегеля, выражающей его окончательную точку зрения в «Философии религии», фактически противоречащую религиозному мировоззрению: «Смерть – удел человеческой конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности… Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом (с религиозной точкой зрения – М.П.). Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности » [92]. «Если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого. Но человек обыкновенно считает, что только нужда заставляет его приспособиться к этому миру. В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное» [93]. Фактически здесь Гегель уходит от религии с ее верой , солидаризируясь с Аристотелем, начинавшим свою «Метафизику» с утверждения, что все люди от природы стремятся к знанию . Таков диссонанс в учении Гегеля, стремившегося к обоснованию «абсолютного » идеализма. Он свидетельствует о крахе этих стремлений величайшего корифея философской мысли.

Поскольку мы рассматриваем процесс перехода от мифологического субъекта к субъекту религии и, далее, к философскому субъекту, руководствуясь идеей формирования основного вопроса философии как «матрицы субъекта», сменяющей «матрицу субъекта И. Канта», то нужно указать и на ограниченность религиозного мировоззрения, его противоречивость, которая обусловила, сделала неизбежным переход к субъекту философского типа, носителю этой «матрицы»…

Религиозный субъект начинается, как показывает Арнобий, с удвоения мира, преодолевающего синкретизм мифологического мировоззрения. Но это не анализ, исходной клеточкой которой выступает расчленение бытия на бытие и знание бытия, а признание помимо земного мира человека сверхъестественного, потустороннего, трансцендентного, божественного, «высшего» начала, с которым интимно связывает себя религиозный субъект верой в бога [94]. Как говорил богослов Афанасий Великий, «Бог вочеловечился, чтобы человек обόжился». Точно так же как поступали язычники

Исаак Сирин так характеризует условие «откровения о высшем»: если «позабудешь знание мира сего, так, что не будешь ощущать его» [95]. Сравните это с определением материи как «философской категории для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его…» [96]. Здесь бог как «высшее», т.е. трансцендентное, не есть объективное – точно так же как это утверждал (не относил к объективному) Арнобий, рассуждая о мифологических богах, характеризуя их как порождение человеческого воображения, третируя их как человеческие представления, против которых (представлений!) он боролся. Христианский бог есть такое же порождение человеческого воображения, как и боги язычников. Но отрицая онтологичность языческих богов, Арнобий не смог бы отвергнуть онтологичность самой человеческой веры язычников в мифологических богов, ибо в объективный мир в(ы)ходит не бог, а вера в него, поскольку она является действительной частью человекоразмерной системы, изучаемой постнеклассической наукой.

На это обстоятельство указывает и П. Флоренский, раскрывая общечеловеческие корни религии и идеализма, которые он видит в магии и оккультизме, подчеркивая, что он говорит не о чертях или ведьмах, что его «как историка, вопрос о их реальности не касается. Пусть нет леших и русалок; – но есть восприятие их. Пусть нет власти заклятий и заговоров; – но есть вера в нее» [97]. Пусть нет религиозного бога, но все же есть вера в него, продолжим мы, читатель, и это есть уже реальный фактор человеческой жизни, который подлежит изучению в постнеклассической науке. Он-то и должен быть предметом постнеклассической науки, если она сталкивается с религиозным субъектом. А потому в отношении самих богов, в отношении «трансцендентного» (Более детальный анализ такой позиции [98]) не может быть поставлен вопрос о разделения «единого на объективное и субъективное» [99].

С другой стороны, бог в религии признается верующим в него субъектом не только существующим независимо от человека высшим субъектом, определяющим его судьбы, но и наделяется человеческими, антропоморфными чертами, что равносильно сохранению в самом ядре религиозного мировоззрения мифологического элемента, синкретизма. Это обстоятельство стало предметом иронии уже в древности. Ксенофан говорил об антропоморфности богов разных народов, которые приписывают им свои черты: внешние формы, психологические характеристики, страсти, утверждая, будто боги отличаются от людей «лишь количественно, но не качественно». Иронизируя, он писал, что если бы львы и быки имели руки, они изобразили бы бога по своему образу и подобию. При аналитико-синтетическом подходе, следовательно, если бог есть существо объективное, он не может быть антропоморфным, человекообразным, и наоборот.

Сохранение синкретичности в самом ядре религиозного мировоззрения означало, что религия не справилась с задачей преодоления мифологической синкретичности, что открывало бы путь к подлинному постижению мира объективной реальности такой, какова она существует сама по себе, на что религия неспособна, как не выработала религия и адекватного образа человека-как-субъекта. Если мифология представляла человека как субъекта, для которого нет ничего невозможного, то в религии человек представал как субъект, который сам по себе, без содействия бога, ни на что не способен. Мифология преувеличивает возможности человека, религия умаляет их.

Эти противоречия религии обусловили неизбежность перехода к философскому мировоззрению, где был поставлен вопрос о том, действительно ли человек и окружающий его земной мир созданы «Высшим» разумом, или же мир в целом существует субстанционально? Сам божествен! После критики Ксенофана западный человек уже не мыслил бога по формам и меркам человеческого, Ксенофан подвел к представлению о том, что космос сам достоин возвеличения, «обожествления», если говорить метафорически, будучи субстанциальным; это вело к аналитико-синтетической деятельности, к раздвоению бытия на бытие и знание бытия. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан утверждает, что возвеличения достоин именно мир в целом, Единое, «высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже» [100]. Гераклит, как мы помним, прямо утверждает, что этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Однако в философии сохранилась и противоположная концепция, которую пытались обосновать идеалисты, используя не только достижения человеческой культуры, но и ее слабые места. Именно в философии преодолевается синкретизм, включая синкретизм религиозного мировоззрения, чтобы выработать более адекватные представления о бытии и о человеке-как-субъекте.

Выводы:

Главным является вывод статьи о том, что преодолеть предрассудки современной концепции двойственной истины, возник(ающ)шей под влиянием современной социальной конъюнктуры, можно при учете не только всего содержания цикла статей, начатых первой статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение», но и прицельного, специального анализа темы о ценности и смыслах модели отношения человека с миром.

Во-первых, в статье дана характеристика предрассудков современной концепции двойственной истины. Во-вторых, показано, что исследование отношения бытия и сознания, оформляющегося в постановку и решение основного вопроса философии, может быть успешным только в том случае, если это со-отношение будет рассматриваться в контексте отношения человека и мира, ибо сознание не должно быть гипостазировано: оно есть свойство человека. В-третьих, в статье выявлено существование различных типов отношения человека и мира, а именно: созерцательное, активистское и коэволюционное. В-четвертых, доказано, что они являются моментами обобщенной модели отношения человека с миром, хотя на определенных отрезках истории на первый план выходит тот или иной тип мироотношения. В-пятых, поставлен вопрос о происхождении основного вопроса философии в процессе развития мировоззрения. В-шестых, доказано, что современная постановка и решение проблемы соотношения бытия и сознания в принципе не могла возникнуть в период господства мифологического человека; раскрыты основные черты мифологического мировоззрения, показана неизбежность перехода от него к религиозному мировоззрения. В-седьмых, дан сравнительный анализ черт мифологического и религиозного мироотношений, показаны принципиально различные толкования действительности и понимания бога в них. В-восьмых, раскрыта необходимость возникновения философского познания действительности, вытекающая из всей истории и логики мировоззренческого развития человека, его специфика в сравнении с мифологией и религией. Этот исторический процесс демонстрирует основные вехи различного отношения человека с миром, проследить качественные изменения самого смысла понятия «понятности».

Библиография
1.
Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 22-23.
2.
Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 23.
3.
Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 14-17.
4.
Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. С. 16-17, 28-34.
5.
Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М., 1957.
6.
Рубинштейн С.Л. Человек и мир//Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 255-256.
7.
Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 378-379.
8.
Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. 3-е изд. М., 1996. С. 20-27.
9.
Сергеев К.А., Слинин А.Я. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991. С. 3-5, 236-239.
10.
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 77-172.
11.
Сайкина Г.К. Трудно быть человеком… (Метафизические маршруты человека). Казань, 2012. С. 134.
12.
Деменок С.Л. Пламенеющая истина. От издателя//Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. СПб., 2011. С. 14-15.
13.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. СПб., 2011. С. 30.
14.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. С. 37.
15.
Деменок С.Л. Пламенеющая истина. От издателя//Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. СПб., 2011. С. 15.
16.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. С. 30-31.
17.
Гегель. Философия права//Гегель. Сочинения. Т. VII. М., 1935. С. 5-6, 59.
18.
Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 75.
19.
Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 16.
20.
Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 12.
21.
Эпштейн М. Техника–религия–гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12; Киселев Г.С. «Вторая Вселенная»: драма свободы// Вопросы философии. 2010. № 3.
22.
Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. М., 1996. С. 21-22; Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.
23.
Эпштейн М. Техника–религия–гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 19-29.
24.
Осипов Ю.М. Философия хозяйства. М., 2001.
25.
Философия техники в ФРГ: Пер. с нем. и англ. М., 1989.
26.
Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда. М, 1924; Муравьев В.Н. Всеобщая производительная математика//Вселенское дело. Рига, 1934.
27.
Сухово-Кобылин А.В. Философия духа или социология (Учение Всемира)//Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 63.
28.
Умов Н.А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвиная; Роль человека в познаваемом им мире//Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 107-128; Вернадский В.И. Автотрофность человека; Несколько слов о ноосфере// Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 282-311.
29.
Бердяев Н.А. Человек и машина//Вопросы философии. 1989. № 2. С. 154.
30.
Шестов Л. Афины и Иерусалим//Шестов Л. Сочинения. Т.1. М., 1993.
31.
Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.
32.
Бердяев Н.А. Человек и машина//Вопросы философии. 1989. № 2; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997; Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. № 8, 2008; Кутырев В.А Разум против человека. Н.Новгород, 1999.
33.
Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.
34.
Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 525.
35.
Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 512.
36.
Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 515.
37.
Эпштейн М. Техника–религия–гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 24-29.
38.
Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 518.
39.
Кутырев В.А. Осторожно, творчество!//Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 177.
40.
Кутырев В.А. Осторожно, творчество!//Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 177-189.
41.
Степин В.С. От философии и методологии науки – к философской антропологии//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 155-156.
42.
Лосев А.Ф. О мировоззрении//Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 313-315.
43.
Гегель. Наука логики: В 3 тт. Т. 1. М., 1974. С. 397.
44.
Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. № 8, 2008; Кутырев В.А Разум против человека. Н.Новгород, 1999.
45.
Казютинский В.В. Космическая философия К.Э. Циолковского на рубеже XXI века//Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. Изд-е 2-ое. Калуга: Золотая аллея, 2001. С. 342-373.
46.
Прохоров М.М. Бытие и мировоззренческое самоопределение человека. Н. Новгород, 2007. Глава 3. Основные типы мировоззренческого мышления. С. 126-204.
47.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135.
48.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135-136.
49.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 132.
50.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135-137.
51.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 136-138.
52.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 133.
53.
Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 136.
54.
Гриб А.А. Квантовый детерминизм и свобода воли//Философия науки. Вып. 14. Онтология науки. М., 2004. С. 23.
55.
Кутырев В.А. Наша цивилизация в эпоху трансмодерна//Философия и культура. 2011. № 12(48). С. 16.
56.
Вайдман Л. «Раздвоение сознания» у нейтрона, или Почему мы должны верить в многомировую интерпретацию квантовой теории//Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. М., 2004. С. 183.
57.
Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск–Москва, 2000. С. 554.
58.
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб, 2003. С. 77-143.
59.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. Минск, 1999.
60.
Лосев А.Ф. Гармония//Философская энциклопедия: В 5 тт. Т. 1. М., 1960. С. 323-324.
61.
Гегель Г.В.Ф. Соч.: В XIV тт. Т. XII. М., 1938. C. 143.
62.
Соловьев Вл. Философские начала цельного знания//Соловьев Вл. Сочинения: В 2 тт. Т. 2. М., 1988. С. 143.
63.
Лосев А.Ф. О мировоззрении//Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 313-314.
64.
Дьяконов И.М. Исторический процесс и прогресс//Культура Востока. Проблемы и памятники. Краткое изложение докладов, посвященных памяти В.Г. Луконина. 21-25 июня 1992 г. СПб., 1992. С. 6.
65.
Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах идеи прогресса)//Вопросы философии. 2011. № 8. С. 46-57.
66.
Ленин В.И. К вопросу о диалектике//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. М., 1973. С. 317.
67.
Прохоров М.М. Несколько соображений о марксистской философии//Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56). С. 89.
68.
Прохоров М.М. Несколько соображений о марксистской философии//Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56). С. 89-90.
69.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 47.
70.
Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987. С. 46-47.
71.
Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989.
72.
Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971; Арсеньев В.Р. Звери = Боги = Люди. М., 1991.
73.
Арсеньев В.К. Избранные произведения. М., 1986. Т. 1. С. 197.
74.
Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1999. С. 466-467.
75.
Цветочки святого Франциска Ассизского. СПб., 2000. С. 201-204.
76.
Арнобий. Против язычников. СПб., 2008. С. 360–361.
77.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 174.
78.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 175.
79.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 133.
80.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 118-119.
81.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 119.
82.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 120.
83.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 132-133.
84.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 139-141.
85.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010. С. 97.
86.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010. С. 105.
87.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 175-176.
88.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 181.
89.
Маркс К. ., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 17-18.
90.
Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 228.
91.
Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982. Гл. Исследовательская программа Гегеля. С. 26.
92.
Гегель. Философия религии. В 2 тт. Т. 2. М., 1977. С. 288, 382.
93.
Гегель. Философия духа//Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 89.
94.
Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея//Ортега-и-Гассет Х. Избр. Труды. М., 1970. С. 360.
95.
Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 217.
96.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. М., 1968. С. 131.
97.
Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма//Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т. 3(2). М., 1999. С. 147.
98.
Прохоров М.М. Технологическая природа религии. Н. Новгород, 2010. Гл. 2. § 2. Религиозное и научное: от М. Элиаде к А. Эпштейну. С. 66-104; Прохоров М.М. Философия, наука им религия в истории мировоззрения. Характеристика и анализ оснований. Saarbrucken, Germany. 2011. С. 300-328.
99.
Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию). СПб., 2006.
100.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994. С. 34-35. М.М. Прохоров. Истина и культура // Философия и культура. – 2011. – № 5. – С. 104-107.
101.
М.М. Прохоров. История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура. – 2012. – № 2. – С. 104-107.
102.
М.М. Прохоров. Взаимосвязь бытия и истории как принцип философского мировоззрения // Философия и культура. – 2013. – № 2. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.02.2.
103.
Прохоров М.М.. Социальность мышления и ее негация // Филология: научные исследования. – 2013. – № 4. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.4.10086
104.
Е.М. Антонова Поэтическое вопрошание Мартина Хайдегера // Филология: научные исследования.-2012.-4.-C. 51-58.
105.
Прохоров М.М. Историческое определение бытия // NB: Философские исследования.-2012.-2.-C. 99-165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
106.
Н.П. Копцева Истина в философии Платона // Философия и культура.-2013.-4.-C. 429-436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
107.
С.А. Авалян Искатели истины в процессе трансмутации // Педагогика и просвещение.-2012.-1.-C. 68-74.
108.
А.С. Апевалов Специфика истинности исторического знания // Философия и культура.-2012.-12.-C. 44-52
References (transliterated)
1.
Dushina T.V., Lagunov A.A. Metafizicheskie osnovaniya sotsial'no-gumanitarnogo znaniya. Stavropol', 2011. S. 22-23.
2.
Dushina T.V., Lagunov A.A. Metafizicheskie osnovaniya sotsial'no-gumanitarnogo znaniya. Stavropol', 2011. S. 23.
3.
Dushina T.V., Lagunov A.A. Metafizicheskie osnovaniya sotsial'no-gumanitarnogo znaniya. Stavropol', 2011. S. 14-17.
4.
Dushina T.V., Lagunov A.A. Metafizicheskie osnovaniya sotsial'no-gumanitarnogo znaniya. Stavropol', 2011. S. S. 16-17, 28-34.
5.
Rubinshtein S.L. Bytie i soznanie. O meste psikhicheskogo vo vseobshchei vzaimosvyazi yavlenii material'nogo mira. M., 1957.
6.
Rubinshtein S.L. Chelovek i mir//Rubinshtein S.L. Problemy obshchei psikhologii. M., 1973. S. 255-256.
7.
Aristotel'. Sochineniya: V 4 t. T. 4. M., 1984. S. 378-379.
8.
Zdravomyslov A.G. Sotsiologiya konflikta. 3-e izd. M., 1996. S. 20-27.
9.
Sergeev K.A., Slinin A.Ya. Priroda i razum: Antichnaya paradigma. L., 1991. S. 3-5, 236-239.
10.
Gartman N. K osnovopolozheniyu ontologii. SPb., 2003. S. 77-172.
11.
Saikina G.K. Trudno byt' chelovekom… (Metafizicheskie marshruty cheloveka). Kazan', 2012. S. 134.
12.
Demenok S.L. Plameneyushchaya istina. Ot izdatelya//Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. SPb., 2011. S. 14-15.
13.
Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. SPb., 2011. S. 30.
14.
Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. S. 37.
15.
Demenok S.L. Plameneyushchaya istina. Ot izdatelya//Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. SPb., 2011. S. 15.
16.
Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. S. 30-31.
17.
Gegel'. Filosofiya prava//Gegel'. Sochineniya. T. VII. M., 1935. S. 5-6, 59.
18.
Gegel'. Filosofiya istorii// Gegel'. Sochineniya. T. VIII. M., 1935. S. 75.
19.
Gegel'. Filosofiya istorii// Gegel'. Sochineniya. T. VIII. M., 1935. S. 16.
20.
Gegel'. Filosofiya istorii// Gegel'. Sochineniya. T. VIII. M., 1935. S. 12.
21.
Epshtein M. Tekhnika–religiya–gumanistika. Dva razmyshleniya o dukhovnom smysle nauchno-tekhnicheskogo progressa//Voprosy filosofii. 2009. № 12; Kiselev G.S. «Vtoraya Vselennaya»: drama svobody// Voprosy filosofii. 2010. № 3.
22.
Zdravomyslov A.G. Sotsiologiya konflikta. M., 1996. S. 21-22; Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994.
23.
Epshtein M. Tekhnika–religiya–gumanistika. Dva razmyshleniya o dukhovnom smysle nauchno-tekhnicheskogo progressa//Voprosy filosofii. 2009. № 12. S. 19-29.
24.
Osipov Yu.M. Filosofiya khozyaistva. M., 2001.
25.
Filosofiya tekhniki v FRG: Per. s nem. i angl. M., 1989.
26.
Murav'ev V.N. Ovladenie vremenem kak osnovnaya zadacha organizatsii truda. M, 1924; Murav'ev V.N. Vseobshchaya proizvoditel'naya matematika//Vselenskoe delo. Riga, 1934.
27.
Sukhovo-Kobylin A.V. Filosofiya dukha ili sotsiologiya (Uchenie Vsemira)//Russkii kosmizm: antologiya filosofskoi mysli. M., 1993. S. 63.
28.
Umov N.A. Evolyutsiya mirovozzrenii v svyazi s ucheniem Darvinaya; Rol' cheloveka v poznavaemom im mire//Russkii kosmizm: antologiya filosofskoi mysli. M., 1993. S. 107-128; Vernadskii V.I. Avtotrofnost' cheloveka; Neskol'ko slov o noosfere// Russkii kosmizm: antologiya filosofskoi mysli. M., 1993. S. 282-311.
29.
Berdyaev N.A. Chelovek i mashina//Voprosy filosofii. 1989. № 2. S. 154.
30.
Shestov L. Afiny i Ierusalim//Shestov L. Sochineniya. T.1. M., 1993.
31.
Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994.
32.
Berdyaev N.A. Chelovek i mashina//Voprosy filosofii. 1989. № 2; Gaidenko P.P. Proryv k transtsendentnomu: Novaya ontologiya KhKh veka. M., 1997; Kutyrev V.A. Krik protiv nebytiya//Voprosy filosofii. № 8, 2008; Kutyrev V.A Razum protiv cheloveka. N.Novgorod, 1999.
33.
Batishchev G.S. Vvedenie v dialektiku tvorchestva. SPb., 1997.
34.
Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994. S. 525.
35.
Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994. S. 512.
36.
Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994. S. 515.
37.
Epshtein M. Tekhnika–religiya–gumanistika. Dva razmyshleniya o dukhovnom smysle nauchno-tekhnicheskogo progressa//Voprosy filosofii. 2009. № 12. S. 24-29.
38.
Stepin V.S. Okkul'tizm i magiya v sovremennom mire//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994. S. 518.
39.
Kutyrev V.A. Ostorozhno, tvorchestvo!//Kutyrev V.A. Estestvennoe i iskusstvennoe: bor'ba mirov. N. Novgorod, 1994. S. 177.
40.
Kutyrev V.A. Ostorozhno, tvorchestvo!//Kutyrev V.A. Estestvennoe i iskusstvennoe: bor'ba mirov. N. Novgorod, 1994. S. 177-189.
41.
Stepin V.S. Ot filosofii i metodologii nauki – k filosofskoi antropologii//Magicheskii kristall: Magiya glazami uchenykh i charodeev. M., 1994. S. 155-156.
42.
Losev A.F. O mirovozzrenii//Losev A.F. Derzanie dukha. M., 1988. S. 313-315.
43.
Gegel'. Nauka logiki: V 3 tt. T. 1. M., 1974. S. 397.
44.
Kutyrev V.A. Krik protiv nebytiya//Voprosy filosofii. № 8, 2008; Kutyrev V.A Razum protiv cheloveka. N.Novgorod, 1999.
45.
Kazyutinskii V.V. Kosmicheskaya filosofiya K.E. Tsiolkovskogo na rubezhe XXI veka//Tsiolkovskii K.E. Ocherki o Vselennoi. Izd-e 2-oe. Kaluga: Zolotaya alleya, 2001. S. 342-373.
46.
Prokhorov M.M. Bytie i mirovozzrencheskoe samoopredelenie cheloveka. N. Novgorod, 2007. Glava 3. Osnovnye tipy mirovozzrencheskogo myshleniya. S. 126-204.
47.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 135.
48.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 135-136.
49.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 132.
50.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 135-137.
51.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 136-138.
52.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 133.
53.
Dlugach T.B. Nado li segodnya zadumyvat'sya nad Marksom?//Voprosy filosofii. 2011. № 7. S. 136.
54.
Grib A.A. Kvantovyi determinizm i svoboda voli//Filosofiya nauki. Vyp. 14. Ontologiya nauki. M., 2004. S. 23.
55.
Kutyrev V.A. Nasha tsivilizatsiya v epokhu transmoderna//Filosofiya i kul'tura. 2011. № 12(48). S. 16.
56.
Vaidman L. «Razdvoenie soznaniya» u neitrona, ili Pochemu my dolzhny verit' v mnogomirovuyu interpretatsiyu kvantovoi teorii//Virtualistika: ekzistentsial'nye i epistemologicheskie aspekty. M., 2004. S. 183.
57.
Gusserl' E. Logicheskie issledovaniya. Kartezianskie razmyshleniya. Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental'naya fenomenologiya. Krizis evropeiskogo chelovechestva i filosofiya. Filosofiya kak strogaya nauka. Minsk–Moskva, 2000. S. 554.
58.
Gartman N. K osnovopolozheniyu ontologii. SPb, 2003. S. 77-143.
59.
Shopengauer A. Mir kak volya i predstavlenie. Aforizmy i maksimy. Novye aforizmy. Minsk, 1999.
60.
Losev A.F. Garmoniya//Filosofskaya entsiklopediya: V 5 tt. T. 1. M., 1960. S. 323-324.
61.
Gegel' G.V.F. Soch.: V XIV tt. T. XII. M., 1938. C. 143.
62.
Solov'ev Vl. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya//Solov'ev Vl. Sochineniya: V 2 tt. T. 2. M., 1988. S. 143.
63.
Losev A.F. O mirovozzrenii//Losev A.F. Derzanie dukha. M., 1988. S. 313-314.
64.
D'yakonov I.M. Istoricheskii protsess i progress//Kul'tura Vostoka. Problemy i pamyatniki. Kratkoe izlozhenie dokladov, posvyashchennykh pamyati V.G. Lukonina. 21-25 iyunya 1992 g. SPb., 1992. S. 6.
65.
Emel'yanov V.V. Istoricheskii progress i kul'turnaya pamyat' (o paradoksakh idei progressa)//Voprosy filosofii. 2011. № 8. S. 46-57.
66.
Lenin V.I. K voprosu o dialektike//Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 29. M., 1973. S. 317.
67.
Prokhorov M.M. Neskol'ko soobrazhenii o marksistskoi filosofii//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2010. № 4(56). S. 89.
68.
Prokhorov M.M. Neskol'ko soobrazhenii o marksistskoi filosofii//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2010. № 4(56). S. 89-90.
69.
Marks K., Engel's F. Soch. T. 46. Ch. 1. S. 47.
70.
Golosovker E.Ya. Logika mifa. M., 1987. S. 46-47.
71.
Losev A.F. Istoriya antichnoi filosofii. M., 1989.
72.
Shakhnovich M.I. Pervobytnaya mifologiya i filosofiya. L., 1971; Arsen'ev V.R. Zveri = Bogi = Lyudi. M., 1991.
73.
Arsen'ev V.K. Izbrannye proizvedeniya. M., 1986. T. 1. S. 197.
74.
Frezer Dzh. Dzh. Fol'klor v Vetkhom Zavete. M., 1999. S. 466-467.
75.
Tsvetochki svyatogo Frantsiska Assizskogo. SPb., 2000. S. 201-204.
76.
Arnobii. Protiv yazychnikov. SPb., 2008. S. 360–361.
77.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 174.
78.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 175.
79.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 133.
80.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 118-119.
81.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 119.
82.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 120.
83.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 132-133.
84.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 139-141.
85.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii. S tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010. S. 97.
86.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii. S tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010. S. 105.
87.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 175-176.
88.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 181.
89.
Marks K. ., Engel's F. Soch. T. 46. Ch. 1. S. 17-18.
90.
Kautskii K. Proiskhozhdenie khristianstva. M., 1990. S. 228.
91.
Kissel' M.A. Gegel' i sovremennyi mir. L., 1982. Gl. Issledovatel'skaya programma Gegelya. S. 26.
92.
Gegel'. Filosofiya religii. V 2 tt. T. 2. M., 1977. S. 288, 382.
93.
Gegel'. Filosofiya dukha//Gegel'. Entsiklopediya filosofskikh nauk. T. 3. M., 1977. S. 89.
94.
Ortega-i-Gasset Kh. Vokrug Galileya//Ortega-i-Gasset Kh. Izbr. Trudy. M., 1970. S. 360.
95.
Sirin Isaak, prepodobnyi. Slova podvizhnicheskie. M., 1993. S. 217.
96.
Lenin V.I. Materializm i empiriokrititsizm. M., 1968. S. 131.
97.
Florenskii P.A. Obshchechelovecheskie korni idealizma//Florenskii P.A. Sochineniya v chetyrekh tomakh. T. 3(2). M., 1999. S. 147.
98.
Prokhorov M.M. Tekhnologicheskaya priroda religii. N. Novgorod, 2010. Gl. 2. § 2. Religioznoe i nauchnoe: ot M. Eliade k A. Epshteinu. S. 66-104; Prokhorov M.M. Filosofiya, nauka im religiya v istorii mirovozzreniya. Kharakteristika i analiz osnovanii. Saarbrucken, Germany. 2011. S. 300-328.
99.
Sagatovskii V.N. Triada bytiya (vvedenie v nemetafizicheskuyu korrelyativnuyu ontologiyu). SPb., 2006.
100.
Reale Dzh., Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dnei. T. 1. Antichnost'. SPb., 1994. S. 34-35. M.M. Prokhorov. Istina i kul'tura // Filosofiya i kul'tura. – 2011. – № 5. – S. 104-107.
101.
M.M. Prokhorov. Istoriya, kul'tura opredeleniya bytiya i gumanizma // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 2. – S. 104-107.
102.
M.M. Prokhorov. Vzaimosvyaz' bytiya i istorii kak printsip filosofskogo mirovozzreniya // Filosofiya i kul'tura. – 2013. – № 2. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.02.2.
103.
Prokhorov M.M.. Sotsial'nost' myshleniya i ee negatsiya // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2013. – № 4. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.4.10086
104.
E.M. Antonova Poeticheskoe voproshanie Martina Khaidegera // Filologiya: nauchnye issledovaniya.-2012.-4.-C. 51-58.
105.
Prokhorov M.M. Istoricheskoe opredelenie bytiya // NB: Filosofskie issledovaniya.-2012.-2.-C. 99-165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
106.
N.P. Koptseva Istina v filosofii Platona // Filosofiya i kul'tura.-2013.-4.-C. 429-436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
107.
S.A. Avalyan Iskateli istiny v protsesse transmutatsii // Pedagogika i prosveshchenie.-2012.-1.-C. 68-74.
108.
A.S. Apevalov Spetsifika istinnosti istoricheskogo znaniya // Filosofiya i kul'tura.-2012.-12.-C. 44-52
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"