по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Истина и действительность
Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук

профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223

Prokhorov Mikhail Mikhailovich

Doctor of Philosophy

Professor of the Department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology of the Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor of the Shuya Branch of Ivanovo State University.

603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223

mmpro@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Статья является пятой в цикле, начатом статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Во Введении раскрывается сущность и предыстория вопроса об истине. Первая глава посвящена исследованию истины и концепции модальности И. Канта, подвергнутой критике Гегелем, связи понимания истины с классической, неклассической и постнеклассической наукой, а также анализируется проблема границ применимости истины. Во второй главе познание и истина исследуются в условиях современной постнеклассической эпохи и идеала постнеклассической науки. В третьей главе раскрываются два главных предрассудка по поводу истины в современной литературе, предлагается метод их преодоления путем установления границ действия категорий истины, лжи и заблуждения. В четвертой главе статьи анализируется «сущее относительно бытия» и истина, что вводит истину в контекст коррелята «бытие и сущее», которому соответствует союз философии и науки. В пятой главе статьи истина исследуется как свойство знания, над которым надстраиваются концепции истины и ее критериев; раскрывается их единство и многообразие. Статья завершается общими выводами.

Ключевые слова: действительность, истина, естина, модальность истины, заблуждение, классика- постнеклассика, бытие, сущее, истина-свойство, концепции истины

УДК:

140.8

DOI:

10.7256/2306-0174.2013.6.333

Дата направления в редакцию:

19-11-2018


Дата рецензирования:

19-11-2018


Дата публикации:

1-6-2013


Abstract.

Article is a heel in a cycle begun by article «Being and history: interrelation and definition». In introduction the essence and background of a question on true reveals. Chapter 1 is devoted research of true and the concept of a modality of I.Kant subjected the critic by Hegel, communication of understanding of true with a classical, nonclassical and postnonclassical science, and also the problem of borders of applicability of true is analyzed. In the second chapter the knowledge and true are investigated in the conditions of a modern postnonclassical epoch and an ideal of a postnonclassical science. In the third chapter two main prejudices concerning true in the modern literature reveal, the method of their overcoming by an establishment of borders of action of categories of true, lie and error is offered. In the fourth chapter of article it is analyzed «real concerning being» and true that enters true into a context correlation «being and essence» to which there corresponds the philosophy and science union. In the fifth chapter of article the true is investigated as property of knowledge over which concepts of true and its criteria are built on; their unity and variety reveals. Article comes to the end with the general conclusions.

Keywords:

reality, truth, the truth, modality of truth, deception, classical - nonclassical period, being, existence, truth-property, concept of truth

Введение: сущность и предыстория вопроса об истине

Статья не случайно названа «Истина и действительность». Этим подчеркивается ее соответствие предыдущей, четвертой статье цикла «Онтология: «бытие и истина» или «бытие и сущее»? Здесь предполагается не форма обычной корреляции «истина и бытие», а нечто более сложное. Мы склонны соотносить истину (англ. Truth , франц. V é rit é, нем. Wahrheit ) и бытие, истину и сущее, то есть так, чтобы всегда помнить, не упускать из виду коррелят «бытие и сущее», ибо «когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего»: «Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [1]. Истина должна быть соотнесена с этой «двусложностью» (В скобках замечу, что соотношение в ключе сопоставления бытия и небытия привело к обнаружению противостояния диалектики и метафизики, последней (третьей) исторической формой которого выступает противоположность диалектики позитивной, классической и диалектики неклассической или негативной; см. статью об атрибутивном уровне определения бытия – М.П. ). Обычно этот аспект дела подчеркивают, когда настаивают, что истина есть «естина», интерпретируя ее онтологически, связывая с бытием, а не с небытием, и в ней самой усматривая бытийный характер. Так, по В. Далю, «Все, что есть , есть истина ; не одно ль и то же есть и естина, истина?» [2]. Согласно Ю.С. Семенову, «в двух русских словах – правда и истина – воплощено, предзадано двоякое понимание «истины»: как «закона, положенного («прочертанного») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», – истина и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека», – правда ». Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды – образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению»… «Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда – конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда – частные суждения, главным образом о событиях и фактах» [3]. Характерно, что в Словаре В. Даля истина это «Истина от земли»: «Истина – противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть… Истина относится к уму и разуму; а добро и благо – к любви, нраву и воле» [4].

Как видно, истина связывается не только с вечным и бесконечным мирозданием, но и с преходящим, сущим, земным, изменчивым и социальным. В понятии истины присутствует не только всеобщий или мировоззренческий аспект, в нем проступает также признак «научной истины», характеризующийся соотносительностью истины абсолютной и относительной, а также ее конкретно-исторический характер.

Сближение истины и естины наблюдается в работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914 г.). П.А. Флоренский начинает рассуждение об истине с указания на факт сближения русского слова «истина» лингвистами с глаголом «есть» (истина – естина): «истина », согласно русскому о ней уразумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина – «сущее», подлинно-существующее…, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютно само-тождественное и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» – это выводок слов из одного этимологического гнезда» [5]. Вот как П.А. Флоренский видит своеобразие русского концепта истины: «истина – это пребывающее существование; – это – «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, – таково понятие о ней у русского народа» [6].

Разрабатывая собственную концепцию, П.А. Флоренский предпосылает ей так называемую «философию народов» [7], фактически он вставляет свое понимание познания и истины в контекст народного творчества, которому придает идеалистически-религиозную интерпретацию (что равнозначно античному технэ у Платона и Аристотеля; в Европе ему сопоставимо появление учения Ф. Бэкона, в России оно соответствует появлению философии русского космизма – М.П .).

Но П.А. Флоренский обращает внимание также на очень важный и вполне реальный момент проблемы. В письме к В.И. Вернадскому П.А. Флоренский вставляет исследование истины в контекст «экономики настоящего момента». Он пишет о господстве «экономического материализма», в котором «механические модели» признает «надстройкой над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности». Здесь П.А. Флоренский скрупулезно точно указывает на ограниченность «экономизма» и зависимого от него «технологизма», задающего угол зрения и в познавательном процессе этого времени (впрочем, не преодоленного и поныне – М.П .). По словам П.А. Флоренского поиск В.И. Вернадским «должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи, и в этом смысле желание подойти к этому вопросу только из моделей наличных, т.е. пассивно в отношении учения о материи, а не активно, может быть тормозящим развитие знания и реакционным» [8]. Здесь очевидно указание на необходимость преодоления созерцательного отношения человека к миру в пользу его замены на активистский тип мироотношения, в контекст которого предлагается «встраивать» познание и истину. Именно это позволяет напомнить об античном «технэ» у Платона и Аристотеля, как и о вкладе учения Ф. Бэкона в европейскую философию.

Глава 1. Модальность и истина

Анализ истины мы начнем с обращения к философскому учению И. Канта, у которого это понятие оказалось связанным с понятием модальности, позднее справедливо подвергнутым критике со стороны Гегеля за субъективизм и недостаток объективности. Будет учтена также современная концепция классической, неклассической и постнеклассической науки, как и необходимость определить границы действия, или применимости, категориального гнезда истина-ложь-заблуждение

Модальность (позднелатинское modalis от лат. modus – мера, способ, образ, вид) онтологически обозначает способ существования какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, процесса; гносеологически или логически – способ понимания суждения об объекте, явлении или событии, обусловленный обстоятельствами. Категориями модальности принято считать возможность, действительность, необходимость, соответственно которым существует модальность проблематического, ассерторического или аподиктического суждений [9]. Говоря о таких суждениях в «Критике чистого разума», И. Кант отмечает, что они не добавляют чего-либо (нового – М.П.) к его содержанию, а лишь выражают тот способ, каким нечто утверждается или отрицается; в отличие от трех других видов «Таблицы категорий»: количества, качества и отношения. «Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство ее состоит в том, что она ничего не добавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание суждения), а касается только связки по отношению к мышлению вообще. Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание принимается только как возможное (по усмотрению). Ассерторическими называютсясуждения, в которых утверждение или отрицание рассматриваются как действительное (истинное), а аподиктическими – те, в которых оно рассматривается как необходимое» ; как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка , во втором – функцией способности суждения , а в третьем – функцией разума» . Эти три функции модальности И. Кант признает также «тремя моментами мышления вообще» [10]. Сегодня подобными моментами «мышления вообще» можно считать проблему, гипотезу и теорию, которые вместе выражают цикл познания.

По сути, в модальности М. Канта выражает себя субъективный характер представления предмета, где ничего не говорится о природе предмета: это отличает ее от традиционной характеристики знания как субъективного образа объективной реальности, в которой, напротив, указывается на природу субъективно представляемого предмета, чем исключается сама возможность субъективизма, поскольку указывается на субъективный (а не на субъективистский – М.П.) характер представления субъекта. Как известно, И. Кант отказался от онтологического обоснования теории познания, которое просуществовало вплоть до XVIII века. Он рассматривает познание как активную деятельность субъекта, протекающую по своим собственным законам.

Отныне не характер и структура познаваемой реальности (субстанции), а специфика деятельности познающего субъекта выступает как главный фактор, определяющий способ познания и самый его предмет. И. Кант отказывается от теории соответствия и содержательно-онтологического понимания анализа и синтеза в пользу чисто формального их понимания. Этот отказ Г.Д. Левин эксплицирует-объясняет как переход И. Канта от исследования познания к исследованию обучения , которому присущ конструктивизм, характерный, например, для «подготовки учителя к уроку», где разум учителя действительно в познаваемой вещи видит только то, что сам создает по собственному плану, чтобы преподать это ученикам: «Примем, что учитель помнит ту информацию, которую он хочет сообщить ученикам. Но она в его сознании, если воспользоваться компьютерной терминологией, заархивирована: я помню доказательства теоремы Пифагора, но чтобы воспроизвести его ученикам, мне нужно вспомнить, разархивировать… В ходе такого разархивирования я (учитель – М.П.) не узнаю ничего нового» [11]. Вот почему знание, как говорит Кант, «ничуть не увеличивается по содержанию. Оно остается таким же, изменяется только его форма, поскольку я (учитель и ученик – М.П.) лишь научаюсь лучше различать или яснее распознавать то, что в данном понятии (знании – М.П.) уже содержалось» [12].

Можно лишь отчасти согласиться с Г.Д. Левиным: все же концепцию И. Канта нельзя представлять как полный отказ от исследования познания в пользу обучения. Дело в другом: его концепция располагается «между » материализмом и идеализмом. Невозможно игнорировать заявление И. Канта, что «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования». Поясняя, напомню позицию Л. Фейербаха («К критике гегелевской философии») как материалиста и его критику в адрес Гегеля как идеалиста, который начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия» и не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста. По Л. Фейербаху, «философия – наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения – возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога» [13].

И, согласно И. Канту, «по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснить объективную реальность (выделено мной – М.П.) чистого рассудочного понятия» [14]. Характерно, что И. Кант выступает с позиций «опровержения идеализма»; не вообще, а только проблематического идеализма Р. Декарта и догматического идеализма Дж. Беркли. И. Кант предлагает новый, трансцендентальный идеализм. Догматический идеализм Беркли утверждает, что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляет вещи в пространстве лишь плодом воображения», он «неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость»; проблематический же идеализм Р. Декарта считает «нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования». Такой идеализм И. Кант признает «разумным и сообразным основательному философскому способу мышления», ибо он «не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство». Сам И. Кант утверждает, что «требуемое доказательство должно установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт , а не одно только воображение», но «этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний , несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» [15].

Трансцендентальный идеализм И. Канта, «считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство», правда, «само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи , а только представления и не могут существовать вне нашей души»; все же «внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания) … также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности» «неизвестной нам сущности», т.е. вещи в себе. Вот почему свой идеализм он называет формальным, отличая его от обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или их отрицает [16]. Соответственно сказанному И. Кант различает два слоя в субъекте – эмпирический и трансцендентальный; к последнему он относит всеобщие определения как принадлежащие трансцендентальному субъекту, или «человеку как таковому». Если Ф. Бэкон и Р. Декарт рассматривали субъективное начало как помеху, искажающую и затемняющую истинное положение вещей, то И. Кант различает субъективные и объективные моменты познания из самого субъекта, его структуры. Объективность знания обусловлена, по И. Канту, именно структурой трансцендентального субъекта, своего рода надындивидуальной матрицы в познающем человеке. Здесь происходит переход к теории субъекта от метафизики субстанции [17], которая демонстрировала наличие атрибутов и модусов.

Гегель не отбрасывает субстанцию в пользу субъекта, а разворачивает картину перехода от субстанции к субъекту и дает общее определение бытия путем его «деления» и отделения себя от сущности , в котором на место гнезда категорий «отношение» у И. Канта он ставит «качественно определенное количество», т.е. «меру» [18]. Этим Гегель возвращается от кантовских представлений о модальности к модусности : определения бытия должны еще возникнуть из движения самого бытия , дать себе через это движение дефиницию и обоснование… в логике понятий (не будем забывать и про идеализм Гегеля – М.П .). При этом Гегель утверждает, что первыми являются в логике понятий не категории количества, как у И. Канта, но качества, т.е. качественное бытие. Кант, отмечает Гегель, принял исходность категорий количества «без всякого обоснования». Гегель подчеркивает, что мера есть не отношение вообще, а определенное отношение количества и качества друг к другу. Категории же, которые И. Кант объединяет под названием «отношение», должны занять в системе философского знания «совсем другое место». Ведь «меру», по Гегелю, «можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность». У И. Канта же «модальность уже не есть определение содержания , а касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному», поэтому «это – совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение».

На это обращает внимание Г.Д. Левин, указывая на различие между теорией соответствия и кантианством при интерпретации аналитических и синтетических истин: согласно теории соответствия анализ и синтез могут быть содержательным и формальным, ибо «мысленное разложение исследуемого предмета, например, атома, на компоненты» является «содержательным анализом», чему соответствует «аналитическое суждение, описывающее результаты такого разложения»; соответственно, «осуществленное впервые мысленное объединение компонентов, открытых анализом, в целостный образ предмета называют содержательным синтезом»; поэтому «говорить, оставаясь на позициях теории соответствия, что содержательный анализ лишь проясняет наши знания, а содержательный синтез – расширяет их, значит не понимать, о чем идет речь. Но для большинства человечества основной способ получения аналитических и синтетических суждений – не исследование, а обучение» с формальным анализом, который лишь проясняет уже имеющиеся знания, но не расширяет их содержательно. С позиций теории соответствия, которую отстаивает Г.Д. Левин, анализ и синтез «по своему гносеологическому механизму эти две процедуры не различаются», у И. Канта же дается «определение аналитических суждений как проясняющих, а синтетических – как расширяющих наше знание». Причиной тому является «коперниканский переворот в философии», а проще – «его конструктивизм», в рамках которого «первичен не анализ, как в теории соответствия, а синтез», ибо «кантовский субъект ничего нового не способен открыть анализом им же созданных предметов» [19]. Ведь «в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану» [20].

В разделе о мере Гегель вновь возвращается к представлениям о модальности И. Канта, у которого «эта категория имеет то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением ». Он подчеркивает, что «согласно смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей сути нечто внешнее (выделено мной – М.П .) для вещи-в-себе» (С точки зрения материализма это не так, ибо бытие в своем изменении, прежде чем возникло человеческое познание, породило самого субъекта вместе с его мышлением, чему предшествовала целая череда более просто устроенных существ с соответствующими формами отражения действительности – М.П. ), а потому «категориям модальности» «недостает объективности», ибо «последние, по выражению И. Канта, нисколько не умножают понятия как определения объекта, а лишь выражают отношение к способности суждения», что «категории, которые Кант объединяет под названием модальности – возможность, действительность и необходимость» нужно интерпретировать иначе, рассматривать в иных связях, ибо И. Кант не смог «найти третьей [категории] к качеству и количеству».

Обращаясь к философии Спинозы, Гегель пишет, что у него «модус также есть третье, следующее за субстанцией и атрибутом», но Спиноза «его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в ином, через которое оно и постигается», что у Спинозы «атрибут есть вся субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть ограничение или модус». «Модус же, т.е. несубстанциональное вообще, которое постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую крайность к субстанции, третье вообще»; «в спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное единство». Тем самым Гегель фиксирует наличие разрыва между модальностью и субстанциональностью, отчужденность модальности от субстанции и от субстанциональности, видит в этом основную слабость, подлежащую преодолению. Сам Гегель модальностью называет «сферу возникновения и прехождения», в которую ввергнут человек [21]. Это предполагает не только бытие, но и его изменение, в котором и находится сфера существования человека как исторического существа; вне такого контекста он не может быть понят.

Переосмысливая аристотелевское понимания метафизики, Гегель, учитывая сущности разных порядков, выделяет иерархию бытийных характеристик: во-первых, субстанциональную характеристику бытия в признаваемой им противоположности материализма и идеализма, где он встает на сторону идеализма, во-вторых, Гегель вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, в-третьих, бытие на уровне человеческой деятельности он представляет как философию истории.

Особое внимание Гегель обращает на модус, который «имеет значение меры », «в-себе-сущей определенности», «конкретной истины бытия» . «Народы поэтому почитали в мере, – пишет Гегель, – нечто неприкосновенное, святое», видели в ней Абсолютное как меру всех вещей, которая есть бытие в его конкретном изменении. «В мере уже заключена идея сущности, а именно быть тождественным с самим собой в непосредственности [своей] определенности (das Destimmtseiness)». А в «реализации меры» Гегель видит «смысл развития ».

Гегель пишет о трудности постижения развития, которая оборачивается «погружением в бессознательность»: «единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана, ниббана и т.п.» [22]. Вместо такого погружения в бессознательность, преодолевая его, Гегель, как мы знаем, вполне рациональным образом раскрывает диалектику количественных и качественных изменений как узловую линию меры. В свете этих изменений понятно то, почему В.Н. Сагатовский, например, характеризует модальность просто как «категориальный способ существования любого (выделено мной – М.П.) сущего в онтологии. Поскольку в категориях отражаются всеобщие атрибуты, любое сущее в разных коррелятах может выступать как материальное, идеальное, вещь, свойство, отношение, количество, качество, причина и т.д.» [23]. Это возвращает от модальности уже к модусности в связке с атрибутивностью, как и в сферу отношения всякого сущего и бытия в целом. А.Ф. Кудряшев же рассматривает модальные онтологии как вариант региональных – в связи с разработкой типологии бытия – и выделяет модальности объективные, субъективные, подчеркивая важность переходов из одной модальности в другую, включая и переходы к виртуальной модальности [24].

Напомню еще один сюжет трактовки модальности И. Кантом, имеющий немаловажное значение. С именем И. Канта принято связывать переход от классической науки к неклассической. Представляется, что здесь нужно пойти дальше, чтобы учесть, что в современной науке свершился дальнейший переход к постнеклассической науке. Последний момент также присутствует у И. Канта – в положении о том, что в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану. Но он не отдифференцирован от признаков неклассической науки. Можно сказать, что И. Кант, стремясь преодолеть идеал классической науки, берет «синкретично» то, что ныне называется неклассикой и постнеклассикой. Эту синкретичность преодолевает современная наука и ее теория.

Согласно идеалу классической науки знание как субъективный образ объективного мира включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» [25]. Неклассичность в своем преодолении классического идеала знания ограничена, не менее классического. Она ограничена учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, – подчеркну это, – обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Такая неклассичность ущербна, реально она существует исключительно в отношении к классической рациональности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны. Неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, и переход к ней в науке повлек отказ от прямолинейного онтологизма , уяснение относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки, признание альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается содержание момента объективно-истинного знания. Как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было впервые понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике.

Общим для классики и неклассики является то, что ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, которая имеет специальной целью переделку действительности, что отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы с участием человека как целеполагающего начала в таких системах. Только здесь можно вести речь о предумышленном изменении онтологии объекта человеком взамен «созерцающего сознания», ибо «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний» [26].

В переходе к постнеклассике ученые обоснованно и все чаще видят обобщающую характеристику планеты Земля с 20 века, которая превратилась в «человекоразмерную систему»: внешний наблюдатель, имей он соответствующие средства, заметил бы наличие «развитой жизни», «проблески разумности», впрочем, и «неразумности тоже» в чертах возрастающей «до непомерности» «человечинки» [27].

Глава 2. Истина и идеал философии науки постнеклассической эпохи

Итак, не менее актуальным является исследование познания и истины, обусловленное постнеклассической эпохой, в которой мы живем, на что и указал физик М.А. Миллер как на главную особенность Земли XX-XXI вв. (Постнеклассическая эпоха имеет черты не только сходства, но и различия с представлениями В.И. Вернадского о наступающей эпохе ноосферы, как сферы исключительной разумности, поскольку ученый зафиксировал контраст своей ноосферы с фашистской политикой ). Впрочем, человекоразмерной является не только планета Земля, но и другие системы, в которые входит человек в качестве действующего субъекта, предопределяющего их формы существования. Человекоразмерной является, например, мифическая реальность, запечатленная устным народным творчеством.

Человекоразмерные системы «проблемны». Ведь в общем случае человек не есть ученый. В ходе производимых им изменений действительности человек может опираться не только на истинные или ложные знания, которые все еще остаются субъективным образом объективного мира, но и на представления, выходящие за границы истины, лжи и заблуждения, человек, например, может руководствоваться религиозными вероучениями. В общем случае входящие в человекоразмерные системы люди выдвигают цели, вырабатывают стратегии их достижения, опираясь на разные мировоззренческие представления и проистекающие из них средства и методы. Через деятельность верующего, например, представление о сверхъестественном становится реальным участником вполне земных процессов. Атеисты, отрицая существование бога, признавая лишь веру в него, должны учитывать, что верующий поступает так, как если бы бог существовал – вне зависимости от того, существует он или нет. Так, в древности Молох, Аполлон Дельфийский, другие древнегреческие боги обладали действительной силой в жизни греков, поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных представителях конфессий с их религиозными представлениями. Вера подобна чипу встраивается в сознание и мышление человека и управляет им [28]; если бы «чип» религии встраивался прямо в мозг и нервную систему, то религию можно было бы заподозрить и у животных.

Всякое человеческое представление, если оно действенно , принадлежит не только человеческой голове субъекта, но в(ы)ходит в объективное существование, становясь достоянием человекоразмерной системы. А вышеупомянутая неоднозначность детерминирует неопределенность в характере существования человекоразмерных систем, возможность существенно различных последствий в зависимости от указанной модальности. «Проблемность» человекоразмерных систем имеет и другую модальность, иное измерение: с одной стороны, процессы в них можно рассматривать как сконструированные человеческой деятельностью, с другой стороны, «можно рассматривать эти же процессы как естественные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта», «как выражение ее природы» [29]. В силу отмеченной полярности человеческой деятельности и возможных катастрофических последствий с системами такой модальности нельзя экспериментировать произвольно . Это обстоятельство объясняет, почему поиск истины связан с определением стратегии и возможных направлений развития-преобразования такого человекоразмерного объекта, сопрягаясь с реализацией или воспрепятствованием реализации «гуманистических ценностей». В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть, как отмечали Н.Н. Моисеев и В.С. Степин, знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. Тем самым этика становится внутренним достоянием таких систем, стимулирует поиск истины, а отступление от гуманистической ориентации, напротив, уводит от поиска истины.

Становление постнеклассической науки ограничивает поле действия классического и неклассического типов рационалистической модальности, но не приводит к их уничтожению. При решении ряда исследовательских задач модальность постнеклассики может быть избыточной, исследователь может ориентироваться на традиционные классические и неклассические образцы, для которых остается место в некоторых познавательных ситуациях. Но, как отмечается в литературе, статус доминирующих и определяющих облик науки они утрачивают. При этом определение культуры конкретизируется: она характеризуется в виде сложно организованной системы надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей, которые представлены многообразием знаний, предписаний, норм, мировоззренческих установок, образцов поведения и деятельности как ценностей, образующих накопленный и постоянно обновляющийся социально-исторический опыт. Понятно, что помимо ценностей возникает и нечто альтернативное им, как и подлинной культуре. Культура выступает условием поиска объективно истинного знания, ибо объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Это предполагает обобщение идеала исследования от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее возникающих в мире ценностей человека, идеала, являющегося внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия, порождаемого этим миром. Требуется обобщенное понимание науки, отказ от бытующего противопоставления друг другу классической, неклассической и постнеклассической науки, учет их диалектического единства в процессе восхождения науки от классической к неклассической и, далее, к постнеклассической, учет объединения объективности и человекоразмерности, непременно без утраты объективности.

В культуре мы имеем дело с тотальным опытом освоения человеком мироздания и адаптации к нему, с совокупностью всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей действительностью. Однако такая характеристика нуждается в коррекции. Чтобы исключить, например, фашизм нужно ввести противопоставление культуры и антикультуры. Культура обеспечивает не просто выживание, но восходящее развитие. Критерий разграничения культуры и антикультуры уходит своими корнями в противоречивость бытия, в полярность восхождения и нисхождения, прогресса и регресса, деградации как их онтологическое основание. Культура наследует прогрессу, восхождению бытия и пролонгирует его существование в мире, в котором возникает и эволюционирует. Это учитывается в современных рефлексиях над истиной при анализе культурной детерминации научной деятельности, рассматриваемой не просто в социальном контексте, поскольку такая деятельность может определяться приоритетами, уводящими в деградационные процессы, отступать от восхождения и прогресса в нисхождение. Эта идея сегодня стала неотъемлемым содержанием представлений о постнеклассической эпохе и науке. Направленность на поиск истины и рост истинного знания реализует себя именно в синтезе с поиском «гуманистических идеалов» и путей их претворения в жизнь [30].

Полярным к такому культурному восхождению разума к истине является размывание понятий, разрушение модальности логического мышления, дерационализация сознания, соответствующее им гипостазирование. Оно также представлено, например, в литературе структурализма и постмодернизма, который зовет выйти «за пределы философии» в рамках теперь уже гуманитарных, а не естественных, как позитивизм, наук. В таком направлении размышляет Ж. Деррида в сборнике своих программных текстов «Письмо и различие», уже намечающих концептуальный поворот «деконструкции». Он указывает на Леви-Стросса, который, «оставаясь в рамках эмпирического исследования», пытается, по Ж. Деррида, «сохранить, повсеместно указывая их ограниченность, все прежние (философские – М.П.) понятия в качестве инструментов, которые еще могут пригодиться… Но это значит, что Леви-Стросс полагает возможным отделить метод от истины , отделить инструментарий от метода, и от тех объективных значений, на раскрытие которых этот метод направлен… Леви-Стросс всегда остается верным этому двойственному замыслу: сохранить в качестве инструмента то, что он критикует с точки зрения истинностного значения». «Отныне этим инструментам более не придается какого бы то ни было достоинства истины, какого бы то ни было значения; при случае их можно будет и отбросить, если другие инструменты вдруг окажутся более удобными. А пока что можно использовать их относительную эффективность и с их помощью разрушать старую машину, которой они принадлежат и деталями которой они являются. Именно так язык гуманитарных наук критикует сам себя » [31].

Это почти буквально повторяет обоснование механицизма на базе механики, вышедшей за свои пределы в область философского мировоззрения и отвергшего его: «Заниматься понятиями, лежащими в основе всей истории философии, де-конституировать их – это… самый смелый способ наметить шаг за пределы философии», связанный с ощущением предела оппозиции «природа/культура» [32]. Именно это выражает Ж. Деррида термином «различие», который означает противопоставление диалектике развития Гегеля диалектики негативности, деградации [33]. Ж. Деррида указывает на
Ф. Ницше, у которого находит «критику метафизики», замену понятий бытия и истины понятиями игры, истолкования и знака [34], фиксирует «событие разрыва, раскола» [35], связывая с ним термин «различие», полагая, что «нам надо попытаться помыслить общую почву этих истолкований, и само различение этого неуничтожимого различия» [36], добавлю, читатель, не выводящего к преемственности восходящего развития.

В философии такой процесс нередко называют гипостазированием (греч. hypostasis – сущность, субстанция), присущим идеализму приписыванием абстрактным понятиям самостоятельного существования. В обыденном сознании под гипостазированием понимают возведение в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо. В мифах, сказках гипостазирование являет игровой характер (так, улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении) [37], а исследователи «серьезной» рациональности в гипостазировании увидели деформацию, сбой в мышлении, «порчу сознания», создающего не идеалы, а идолы (Ф. Бэкон). В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в границах «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки: «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам» [38].

Гипостазирование располагается в сфере проблемности человекоразмерных систем, уходя своими онтологическими основаниями в противоположность прогресса и регресса. Л.А. Микешина одобряет концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса». Согласно П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить (в духе коперниканского переворота И. Канта – М.П .) с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории – theorein, что по-гречески означает «видеть» – в смысле «навязать видение деления». Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», но гипостазированы «на бумаге» и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы. Они создаются якобы только «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена» [39]. Понятно, что эти представления лежат не в русле материалистической теории соответствия, а в русле конструктивизма, что ведет к дискуссиям вокруг понятий нация, прогресс и др.

Если Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация – эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности, то С. Кара-Мурза, напротив, считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» он увидел отличительную черту «перестройки» в СССР как реформ, имеющих антигуманистическую направленность: «Когда пробегаешь в уме историю перестройки, поражает эта склонность (не только – М.П.) интеллигенции изобретать абстрактные, туманные термины, а затем создавать в воображении образ некоего явления и уже его считать реальностью и даже порой чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Образы эти не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью» [40]. За этим скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им. Через СМИ на людей обрушивают потоки утверждений, которые только на первый взгляд кажутся бессмысленной и бессистемной чередой несусветных глупостей, а на деле оказываются «системой технологий , предназначенных» «для разрушения культурного ядра общества» [41].

Ситуацию вырождения культурного ядра отразил эмигрант Б.М. Парамонов, назвав в книге «Конец стиля» Россию «постмодернистской страной»; эпоху постмодерна обычно характеризуют как время негативной диалектики, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели, в котором преобладает вырождение, деградация; социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненным социальному развитию, реализации гуманистических идеалов. Такое «господство техники и машины открывает новую ступень действительности», «не предусмотренную классификацией наук, действительность, совсем не тождественную с действительностью механической и физико-химической. Эта новая действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы. Эта новая действительность развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации, хотя в ней действуют механико-физико-химические силы». Техника «создает действительность, лишенную всякой символики, в ней реальность дана тут, непосредственно», будучи «самым сильным орудием объединения человечества, хотя им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей» [42].

Мы уже отмечали, что, во-первых, такому развитию событий сегодня способствует сохранение частной собственности и эксплуатации в обществе, изобретение которых позволило в свое время обществу ускорить процесс своего развития, что, во-вторых, общество использовало ресурс такого развития, когда одни люди получили досуг и возможность заниматься видами деятельности, без которых было бы невозможным ускоренное развитие общества в целом. Оно осуществлялось за счет исключения из развития аналогичных способностей у других людей, вынужденных обеспечивать деятельность иных людей и групп. Человеческая история в целом не может развиваться только за счет тенденции неравномерного развития людей. Исключение возможности для большинства людей реализовывать свои способности сегодня все более становится причиной торможения темпов развития, ставит в повестку дня вопрос об отказе от такого типа эволюции, требуя использовать ресурс потенциальных способностей все большего, а в пределе – всех членов общества, стремящихся к более человечному обществу все более развитых и свободных индивидуальностей [43].

Глава 3. О двояком предрассудке относительно истины, заблуждения и лжи и необходимость его преодоления

Поляризация противоположных тенденций восхождения и нисхождения, поиск гуманистических идеалов и их претворение в жизнь требуют специального рассмотрения вопроса о границах применимости (действия) истины, заблуждения и лжи как гносеологических и этических категорий. При таких условиях в обществе имеет место различное отношение к категориям истины, заблуждения и лжи.

Сегодня наблюдается двоякое отношение к понятиям истины, заблуждения и лжи: от «безразмерного» использования данных категорий до их элиминации. Первое характерно обыденному сознанию с его здравым смыслом, который видит в знании субъективный образ объективного мира. Последний признается существующим до, вне и независимо от сознания, а образ признается адекватным, соответствующим ему, если он истинен, и неадекватным, если неистинен – в силу лжи или заблуждения. Но субъективно заблуждающийся верит, что создаваемый им образ соответствует независимой от него реальности воспроизводимого бытия. И тот, кто лжет, не отрицает этого. Он играет на признании бытия и его отражения в представлениях тому, кому он лжет преднамеренно. Стремление элиминировать эти категории присуще философии постмодернизма с ее деконструкцией бытия и элиминацией истины. Философия постмодернизма, подменяя бытие текстами, стремится сдать эти категории в архив истории.

Характерно, что речь идет не только о сфере действия, применимости истины, границу которой обычно видят в заблуждении и лжи. Не стоит забывать, что во всякой лжи, как и во всяком заблуждении есть толика истины, следовательно, мышления человека, стремящегося к познанию бытия; как не стоит забывать и о том, что, напротив, во всякой истине есть элемент заблуждения, несоответствия реальному. Значит, речь идет об общей для этих понятий сфере действия или применимости; вместе с категорией истины падают понятия лжи и заблуждения, все «гнездо» данных категорий.

Вместе с выходом за границы их действия мы оказываемся в совершенно иной области, за пределами мышления человека, познающего мир объективной реальности, в которую в(ы)ходят мышление и действия людей. Это есть область симулирования, в которой исчезает само стремление познавать бытие, а его сторонники заявляют о желании выйти за пределы Бытия и его познания. И противоположность познающего действительность мышления и симулирования сегодня заявляет о себе все чаще. Элиминации истины способствует и выбрасывание философского «определения материи» в философской литературе в России 90-х годов XX века; как верно отметил В.Н. Сагатовский, оно несостоятельно ибо, во-первых, игнорирует различение конкретнонаучных представлений оматерии (как веществе, поле и т.п.) и философского определения бытия как материальной субстанции, во-вторых, таким способом уничтожается значение философского, субстанциального определения бытия-как-материи «в защите объективной истины» [44].

Принимая это принципиальное положение можно и нужно выйти за пределы указанных типов отношения к истине и границам ее применимости, принять идею о необходимости ограничения применимости. Эта идея органически вытекает из ранее проведенного мною анализа симулякров и симулирования [45]. Во-первых, симулякры действительно выходят за границы применимости категорий истины и лжи, во-вторых, симулирование не ликвидирует полностью познание бытия, как не становится оно и сущностью познания. Категории истины, лжи и заблуждения формировались как гносеологические категории для оценки знания. К непознавательным явлениям они не применимы. Сошлемся на подтверждающие последний тезис типичные факты. Проанализируем их, ограничивая их количество.

Например, сторонники гипотезы лингвистической относительности возводят в абсолют языковые нормы людей, действие которых они противопоставляют осознанному познанию объективной реальности. Так, Э. Сепир писал, что «люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают; они в значительной степени находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочно полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления. На самом же деле «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» [46], не будучи познавательными явлениями, имея неясное происхождение, обусловленное культурной предрасположенностью, испытывающее воздействие различных человеческих интересов.

Постмодернизм, толкуя реальность как изменчивую, случайную, отклоняет претензию на соотнесение текстов с реальностью. В реальности толкуемой как текст эта философия открывает возможность бесконечных интерпретаций, трансформаций; это скорее возможность, чем данность; неуместными объявляются репрезентация, бытие объективной реальности и ее отражение в знании, следовательно, истина, заблуждение и сама ложь. Объективная реальность, или вещь в себе, если допустить ее существование, недоступна и не позволяет делать о себе каких-либо утверждений. Реальность, будучи знаковой, признается мнимой, кажущейся, вымышленной. Направленность «за пределы» своих вымыслов осуждается как тоталитаризм, стремление к господству, к власти над умами людей. Мир представляется набором виртуальных реальностей, где невозможно определить какая именно реальность является подлинной; человек воспринимает себя в открытой вселенной, лишенной основания.

В последнее время возникла концепция Сверхиндивида, в которой необходимость соотносить содержание суждений с объективной реальностью вещей отрицается в пользу «согласования» суждений разных индивидов. Ей свойственна тенденция «дезиндивидуации» человека, будто бы выпадающего из мира объективной реальности и ее развития и попадающего в объятия Бога или Техники. Согласно признанию А.Н. Павленко, сегодня доминирующим стало «не соответствие содержания суждений – реальности, а согласованность множества суждений разных индивидов друг другу», составляющих «сверхиндивид», который «полагает свою собственную ценность как абсолютную». Для «сверхиндивида» существенно не то, «как мир соответствует его представлениям о нем», а то, насколько самосогласованными являются мнения составляющих его «индивидов». Истина, канон европейской культуры, «преодолевается» – параллельно процессу «дезиндивидуации». А.Н. Павленко формулирует феноменологический закон обратного отношения индивидуации и дезиндивидуации, исключающий возможность того, чтобы один и тот же человек был одновременно, в одном и том же месте и в одном и том же смысле «и максимально возможным «индивидом» и максимально возможным «сверхиндивидом». Цельный индивид в чистом виде есть некая абстракция, он мог бы исторически реализоваться только в форме «Робинзона-отшельника».

Условием появления и разрастания «Сверхиндивида» А.Н. Павленко признает технику , которая способствует сочленению его элементов и групп в одно целое. Чем техничнее становится человек, тем, по его словам, большую явленность демонстрирует «Сверхиндивид», сущностно заинтересованный в максимальной технизации каждого человека. По мере становления сверхиндивида доминирующим становится коммуникация как согласованность множества суждений разных индивидов друг другу, составляющих «сверхиндивид», признающий собственную ценность абсолютом по отношению к биологической и исторической реальности. Примечательно, что по утверждению А.Н. Павленко образ сверхиндивида «удивительно напоминает облик протобиблейской церкви, в которой община мыслилась и «домом божиим» и «телом божиим». Он поясняет, что поскольку весь окружающий мир рассматривался общиной как враждебный и временный , постольку ценность имели отношения внутри и только внутри общины, но не вне ее. Все, что «вне» – суть ничто, а из этого «проистекает болезненная любовь к себе подобным и агрессивное безразличие к окружающему. И такая модель понимания мира и отношения с миром возобладала в последние 100-150 лет европейской истории» [47].

По-моему, такой образ является alter ego расколов, разломов, антагонизмов в отношениях между людьми, их групп; они приобретают «партийный» характер частей, пренебрегающих интересами социальной целостности, стремящихся выдать свои частные интересы за всеобщие. Таков контекст разрушения истины, соответствующий «процессу дезиндивидуации».

Концепцию «Сверхиндивида» поддерживает и развивает М.Н. Эпштейн, называя его «Сверхсубъектом». По его мнению, «бытие этого Сверхсубъекта делает возможным и наше бытие как субъектов, а не только объектов (каковыми мы являемся в окружающем нас мире – телами среди других тел). Этот Сверхсубъект не может быть просто объектом нашего опыта потому, что он является условием нашей субъективности. Он сам и есть субъективность, которая нас разделяет, замыкает в себе и одновременно открывает навстречу друг другу, делает возможным коммуникацию» [48].

Это соответствует размышлениям А.Н. Павленко, считающего, что «необходимость множества субъектов» для эпистемологии (объ)является фиктивной, что можно построить модель с одним познающим «интерсубъектом », репрезентирующим все «коммуникативное сообщество». Для сверхиндивида несущественно, что именно «мыслит отдельный индивид» о том или ином предмете. Существенно только то, что мыслит об этом сам Сверхиндивид. Поэтому здесь эпистемологическую ценность приобретают лишь характеристики познания, которые прежде мыслились вспомогательными : полилогичность, интерсубъективность, коммуникация, металингвистика и т.п. (На этом настаивает в своих поздних работах Л.А. Микешина – М.П.).

Получается, что «истина» – это характеристика, определявшая горизонт знания отдельного индивида, еще не вступившего в активную фазу дезиндивидуации, а с утверждением «Сверхсубъекта» необходимость в истинности знания отдельных индивидов просто отпадает. Она элиминируется, что является результатом дезиндивидуации познания [49], о чем якобы свидетельствует и Евангелие: «Царство Божье приходит не в видимом образе. И нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там. Поэтому знайте, что царство Божье внутри нас». Каждый из нас несет в себе «царство Божье», Сверхсубъекта, Бога. Это «Кто», Абсолютная личность, или личностный Абсолют, которого можно назвать субъектом субъектов, Верховным существом. Общение с Ним освобождает человека от рабства у внешнего мира объектов и у сильных личностей, правителей мира сего, ибо Он правит и этими последними» [50].

Вот почему «вместо объявления религиозного знания (не только истинным, но даже – М.П.) ложным, не соответствующим действительности учением о реальности , его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности , в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторах», с сожалением пишет сторонник религии М.А.Шахов [51].

Таким образом, понятия истины, лжи и заблуждения предполагают существование бытия как объективной реальности, без признания которой они невозможны, и наоборот. Поэтому гносеологические категории истины, заблуждения и лжи нельзя ни полностью элиминировать, ни превращать их в «безразмерные». При этом принципиально важно исследовать процесс осознания бытия как объективной реальности в ее субстанциональности, атрибутивности и модальности, историю соответствующих понятий как фундамента всего философского знания. Формирование представлений об объективной реальности совпадает с историей мировоззрения: от мифологического мировоззрения длительной истории устного народного творчества произошел переход к религиозному удвоению мира, что привело к представлениям о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном, и, далее, к философии, в которой возникает концепция объективной реальности [52].

Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия выходит за эти границы, в сферу симулякров . Находясь на пределе познания, философия находится между ними (Б. Рассел), представляет собой противоположность этих противоположностей, а критерием ее предметности [53] выступает отличие бытия от сущего. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» [54]. Приравнивая бытие, неисчерпаемый мир в целом к сущему, ограниченной системе, защитники «трансгрессии» призывают выйти за пределы бытия объективной реальности и ее изменения с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникативного, лингвистического, финансового и др.), игр, трансгрессий и т.п. «Нигитологи» считают, что они выходят в «Ничто» (= Небытие), сторонники религии также зовут за пределы мира объективной реальности, заявляя, что последний создан Высшим разумом. Уместно указать и на механицизм как выход за пределы объективной реальности, полученный путем незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости и выдававший свои представления за истину.

Изменяющееся объективное бытие включает homo sapiens как свое внутреннее достояние, что проясняет надуманность отрицания И. Кантом содержательного характера аналитических суждений, идеального вообще. Отрыв идеального от субстанциальной и атрибутивной ткани бытия оборачивается априорным формализмом. С точки зрения материалистической концепции соответствия знание, его смысл есть содержательная форма идеального пласта реальности. «Отрыв идеального от субстанциальной ткани сущего умаляет смысл до уровня (чисто – М.П.) формального содержания или бессодержательной формы. В параллель с этим обессмысливается неидеальное. Неумаленный, подлинный смысл есть атрибут бытийствующего субъекта: природного, социального, экзистенциального. Постулирование трансцендентного, божественного субъекта, с всеполнотой смысла и всеполнотой бытия… дезавуирует какую бы то ни было событийность и процессуальность, затушевывает и десубъективирует актуальность всего иного, тварного» [55]. В таком контексте и надо понять слова Гегеля о модальности как «сфере возникновения и прехождения», характерной для развития бытия, в котором пребывает человек. Не случайно М.К. Мамардашвили писал, что «только развитием мы можем извлечь то, что есть» [56]. Считающие же, будто они выходят за пределы бытия объективной реальности и его изменений, впадают в гипостазирование, симулируют мышление, которое перестает соответствовать бытию и его изменению, что ведет к самоизживанию человека из мира.

Можно ли распространять категории истины, лжи и заблуждения на религиозные представления? Можно, если видеть в них форму познавательных действий. Нельзя, если видеть в ней «технологическую природу» [57], о чем говорится все чаще.

«На связку» религии с техникой и технологией обращает внимание А.Н. Павленко: религия открывала «дорогу для завоевания природы», «подчинению ее себе», а в «библейской мифологии» он находит ее «онтологические предпосылки» в виде идей «космофобии и внутримирового антропоцентризма» [58]. Сегодня наблюдается и обратный процесс, когда уже религия находит свое оправдание в технологии, нарастает технологическая имитация религии и идеализма. На современное перевертывание отношений между религией и технологией указывает М.Н. Эпштейн: «Если я могу сотворить нечто, столь похожее на меня, искусственный разум, искусственную жизнь, это увеличивает вероятность того, что и я сотворен, что естественная жизнь и разум – то же плоды творения». Чем больше человек будет «богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над собой в обновленных вероисповедных формах. Эти формы он называет техно-теизмом. По мере технического прогресса человечеству, утверждает Эпштейн, все труднее будет обходиться без представлений о Боге. Он не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мироздания, а позиция науки не признается им «разумной», следовательно, и истинной. Разумность и истина им симулируются, когда утверждается, что человек произошел от «Высшего Разума», своего Создателя. Такой взгляд явно или неявно ссылается на тот факт, что человек является создателем своих орудий, в которые он «вкладывает» ныне свой интеллект. Это проясняет технологические «корни», из которых вырос сам религиозный подход. М.Н. Эпштейн не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мира объективной реальности как самодостаточного в своей субстанциальности процесса. Поэтому позиция науки не признается им «разумной», т.е. истинной [59], ибо она не соответствует Высшему разуму Сверхсубъекта.

В то же время М.Н. Эпштейн недоумевает и сетует, что люди как раз по мере прогресса научно-технического развития «все меньше» верят в религию, хотя современный человек, уверяет он, может больше знать то же самое, что содержалось в вере, протирая ее как «тусклое стекло», ведущее за пределы Бытия, делая «прозрачнее» видение всезнающего Бога, всемогущего Слова, бессмертной души, «которые прежде могли быть только предметами веры и суеверий». Он пытается повторить типичную для философов-постмодернистов «трансгрессию» между возможным и невозможным, естественным и сверхъестественным, трансцендентным, которая мучила уже Платона, сомневавшегося в существовании утверждавшегося им самим царства потусторонних идей.

Для М.Н. Эпштейна принципиально важен учет перехода от материальной техники древности к современной интеллектуальной технике, искусственному разуму, компьютеру, инфосфере всемирной сети, всемирному электронному банку, по образу которых он предлагает истолковывать-имитировать Высший, Творящий Разум. По его мнению, это «приближает к нам сверхъестественное», делает его «естественным» для нашего, технологического разума, а человека приближает к всезнанию Бога.

Рассуждения М.Н. Эпштейна перекликаются с рассуждениями А.Н. Павленко, который в духе философии Платона признает действительное бытие лишь за modus, за «частное проявление» можения , допущенного Идеей как τέχνη вещей, которая каждую из них делает тем, что она есть. Технику же, «источником» которой провозглашается человеческое сознание, А.Н. Павленко отличает от своей интерпретации как нормы . Он пишет о сверхразумности, «объ-явленности» природы техники Богом и о субъективистических , иллюзионистических сознании и технике, если они не связаны с Богом или с верой в Бога. Человеческую технику он характеризует как «эсхатологическую машину» асимметризации всего существующего «в будущее», ведущую к элиминации человека, ведущую к анантропу [60], отрицающему человека. В результате виртуальная реальность становится основой переинтерпретации религии, ее порождающей моделью , чем отрицается первичность материи, бытия, обосновывается их «забвение», а не познание.

Бросается в глаза аналогия двух отношений: Бог и Человек, с одной стороны, Человек и IT, робот, с другой, как и переход к утверждению ненужности познания. Ведь все-знающий Сверхиндивид в познании не нуждается. Наука провозглашается символом необусловленного Бытием Можения (Возможности, идентичной Виртуальности). Здесь налицо типичная для философов-постмодернистов «трансгрессия», незаконный переход от возможного к невозможному, от естественного к сверхъестественному, трансцендентному, потустороннему. Эта проблема законности-незаконности подобного перехода, как я уже писал, все еще мучила Платона, с одной стороны, утверждавшего существование царства потусторонних идей, но с другой стороны, и сомневавшегося в его реальности. Этот факт А.Н. Павленко, будучи последователем Платона, почему-то не упоминает, а М.Н. Эпштейн просто заверяет своего читателя, что религиозное движение человечества идет не от веры к безверию, но от веры к «всезнанию», что поэтому пора уже говорить об эпохе религиозности (читай: сверхъестественности – М.П.) знания, а не только о религиозности веры в сверхъестественное, как во времена Средневековья.

Как видно, сегодня можно наполнить новым содержанием известное высказывание Б. Рассела о философии как ничейной земле «между» наукой и религией, что предполагает наличие плана соотношения философии с наукой и плана соотношения философии с религией, которые существенно различны. Гносеологическая противоположность категорий истина-ложь характеризует отношения философии с наукой. Выходя же в план соотношения философии с религией, мы оказываемся в сфере иной противоположности. Спрашивается: какой именно? Речь идет об онто­-гносеологической сфере познающего бытие мышления, в котором применимы категории истины, заблуждения и лжи, с одной стороны, и противоположности такого мышления и его симулирования, в сфере которого гносеологические категории истины, заблуждения и лжи вовсе уже не применимы, с другой стороны. В самом деле, М.Н. Эпштейн, например, говорит о переходной ступени к всезнанию, когда рассуждает в плане соотношения философии с религией. Но тот, кто знает все, а таков Бог религии, не нуждается уже в познании. В пику этому здесь уместно напомнить слова В.Н. Сагатовского о методологическом значении «философского определения материи», об учете «различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины». Напомню, что автор этого определения, В.И. Ленин, в согласии со всей традицией истории философской мысли, начинающейся с первых мыслителей античности, определял бытие субстанционально, как первичную к сознанию материю; не в том смысле, что эта реальность уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой, более глубоко упрятанной, что у бытия нет и не может быть начала, что последнее есть только у сущего, а бытие единит собой все, держит все сущее в единстве. Никакие «повороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, изменяющегося, неисчерпаемого в своем развитии, включающего и его изменение самим человеком как его внутренним порождением. Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия же выходит в сферу симулирования мышления.

Равнозначное различию бытия и сущего методологическое значение различения определения материи в философском и в конкретно научном смысле применимо и к пониманию симулирования, имитации. Дело в том, что в познании имитируют возможные варианты развития конкретных процессов, «сущих», например, имитируют их развитие с помощью компьютеров, задавая различные исходные условия и т.п. И это является вполне оправданным исследовательским приемом, дающим возможность уяснения того или иного варианта развития событий в зависимости от той или иной конкретики обусловленности возможных вариантов теми или иными условиями . Имитация же философской категории материи есть симулирование, недопустимое по отношению к субстанции, которую таким образом переводят в статус сущего, конкретной вещи. Например, постмодернистские философы, защитники «трансгрессии», приравнивают бытие, неисчерпаемый мир в целом, к сущему, ограниченной системе, за пределы которой они предлагают выйти с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникации и т.п.). «Нигитологи», число которых все больше увеличивается, считают, что они выходят в «Ничто» (=Небытие). Наконец, сторонники «религиозного поворота» на постсоветском пространстве мечтают о возрождении концепции «двойственной истины» Средневековья. Но из указанного различия следует несостоятельность и опасность этих «подходов».

Проведенный в данной главе анализ истины и ее границ, как заметил читатель, был связан с защитой объективности, с одной стороны, и с необходимостью наполнения ее человеческим содержанием. Постнеклассическая наука перешла к исследованию сверхсложных систем «с участием» человека, как их важнейшего элемента. Человечество переходит от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее человека и ценностей, порождаемых мирозданием и являющихся внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия.

Этот же анализ позволяет уточнить понимание субъекта и субъектности человека. Категория субъекта, понимание субъектности человека включает два существенных признака. Во-первых, способность к объективности, обращенность человека к миру, признание объективного мира и возможности его познания. Во-вторых, оно включает признак нравственности, ориентацию человека как субъекта на поиск гуманистических ценностей и их претворение в жизни. Субъектом в постнеклассическую эпоху не является тот, кому присущ лишь один из этих признаков. В самом деле, человек, который является нравственным, разделяющим гуманистические ценности, но не сориентированный на признание бытия и поиск истины все же не является субъектом, как не является им, например, прекраснодушный верующий (Попытайтесь честно и беспристрастно ответить на вопрос, достигают ли цели, например, молебен или крестный ход граждан под водительством священников о ниспослании дождя – М.П .). Не способен быть субъектом и человек, сориентированный на получение истины, но использующий соответствующее знание сугубо в корыстных целях, порывающий с нравственностью и гуманизмом. Соответственно проясняется содержание субъективизма, который выступает как неспособность жить в мире бытия и его познания, стремление вынести себя за эти пределы в своих фантазиях, как и безнравственное, эгоистичное поведение, хотя бы оно и базировалось на использовании истины, опиралось на человеческие знания.

Глава 4. «Сущее относительно бытия» и истина

Напомню, читатель, что выражение «сущее относительно бытия» входит в коррелят, со-отношение или союз бытия и сущего как действительность у М. Хайдеггера; оно входит как одна из сторон «двусложности» действительности как бытия и сущего и, соответственно, философии и науки как пространства их отражения: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [61].

То понимание истины, которое существует в современной философии, при всех своих разновидностях, зиждется на учете основных сдвигов сущего относительно (по отношению) бытия, которые произошли в истории философии и, шире, в истории мировоззрения. Главными из них являются трактовки истины в пределах созерцательного отношения человека к миру, которые доминировали в античности, далее нужно отметить влияние иудео-христианского мировоззрения на трактовки истины, наконец, возникновение философии нового времени, когда утвердилось активистское отношение человека к миру, где сущее стали воспринимать относительно (по отношению) собственно исторического уровня определения бытия.

Основой для философии и науки нового времени явилось пришедшее на смену мифологическому видению мира античное мировоззрение. Будучи созерцательным, оно характеризуется замкнутостью и самодостаточностью. Свое классическое выражение оно получило в аристотелевской форме. Всякий, кто знает его в этой форме, «не может не отметить безупречную архитектонику этого мировоззрения, его выдающуюся объяснительную силу. Поражает исключительная взаимная согласованность всех частей аристотелевской теории, его натурфилософии, гносеологии и логики. При этом теория на редкость хорошо согласуется со всем известными в древности данными о природе и о душе». «Аристотель вполне сознательно (в скобках замечу, что не только Аристотель, но все крупнейшие мыслители древности – М.П .) строил свою теорию так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту, и так, чтобы ни один факт не оставался ею необъясненным. Это можно было назвать его главным методологическим принципом». В результате, «удалось создать гармоническое, законченное и самодостаточное учение» о мире. В древности господствовал принцип, согласно которому «теория должна быть способна объяснять все опытные данные» [62]. Им руководствовался не только Аристотель, а все крупные мыслители античности.

Устойчивость античного познания лежит на поверхности: она зависит от того, насколько хорошо оно объясняет факты самого мироздания. Античным мыслителям и ученым мир представлялся устроенным гармонично; вспомните, читатель, что термин Космос у Гераклита означает украшение, реально существующую красоту. Значит, ее/его изменение было бы равносильно изменению самой красоты, стали бы уничтожением красоты и гармонии мироздания. Этот Космос, согласно Гераклиту, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Он всегда был, есть и будет, существуя вполне естественным образом. Космос включает и самого человека, который существует, как и всякое сущее в нем, не иначе как в качестве части этого Космосе. Во всяком сущем эта зависимость реализуется бессознательно, и только в человеке она меняется на сознательную зависимость от Космоса. Человек реализует эту зависимость благодаря тому, что он познает его законы, логос и действует в соответствии с ними, так сказать, действует и мыслит от имени самого Космоса, который представлен в его сознании.

Но устойчивость оказалась под вопросом, как только появились принципиально новые факты, относящиеся уже к собственно историческому определению бытия как человеческой предметной деятельности по предумышленному преобразованию окружающего мира. Античность не стремилась изменить окружающую действительность. На Востоке появилась выражающая эту ситуацию концепция «недеяния», которая не отрицала человеческой деятельности, но признавала только такую деятельность, которая не нарушала гармонии, красоты мира и его устройства, а действовала в их границах. Известна древняя легенда о человеке, который, будучи недоволен тем, что растение растет «слишком медленно», стал, чтобы ускорить рост растения, тянуть его вверх, но в результате лишь выдернул растение из земли. Это должно была символизировать несостоятельность попыток изменить действительность, попыток неподчинения своих действий действию ее собственных законов. Она разъясняла смысл «недеяния» как необходимости деятельности, включая познавательную, строго в рамках созерцательного отношения человека к миру, что уравнивало человека со всяким сущим относительно бытия. Полагали, что мир нельзя изменить, ибо он изменяется сам, самоизменяется, и в этот процесс его изменения «встроена» человеческая деятельность, значит, и познание. В рамках господства идеала созерцательного отношения человека к миру существовал и интерпретировался познавательный процесс. Вот откуда вытекало убеждение о том, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому эпистемному (по)знанию вещи открыты сами по себе, что они никак не могут мешать познанию друг друга. Вот почему с античной точки зрения вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить исчерпывающее знание о нем как истину созерцания [63].

Человек в античной традиции воспринимался как существо сугубо созерцательное, у него нет ни свободы (=отрицания природы), ни истории, и он, подчеркивал А.Ф. Лосев, не является исторической личностью. Подобно животному такой человек лишь «представляет» в своем существовании и своим существованием и деятельностью некую субстанцию, от имени которой и действует, данную раз навсегда и неизменно тождественную себе. Он – существо атрибутивное, его наличное бытие вполне определено (как и жизнь животного, как наличное бытие каждой вещи) местом, топосом (что, как мы знаем, подчеркивал, например, Аристотель – М.П. ), от века назначенным ему внутри наличного и в сущности неизменного Космоса (возможные «отклонения» – дело «случая»). Если он и отличается от всякого иного сущего, то только мышлением, благодаря которому он и действует «от лица» самого субстанциального мироздания, не претендуя на какую-то бόльшую субъективность; если погасить субъективизм человека, то внутри него обнаруживается действие самих законов и тенденций мироздания; такова природа его действий, которую восточная традиция назвала «недеянием». Человек оказывается лишь частью налично-данного-бытия; все, что ни существует, сводится, в конечном счете, к этому одному-единственному Бытию, или, как позже скажет Б. Спиноза (в системе которого все еще нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного, у которого, отмечал Гегель, не достает «свободы и самостоятельности самосознающего субъекта » – М.П .), все то, что, в конечном счете, есть, это – Субстанция.

Принято считать, что представления об исторической личности и истории как процессе, обращенном в будущее, выходящем за пределы природной цикличности, впервые возникают в средневековой философии, где история мыслится как борьба между земным и небесным, за утверждение и реализацию победы, в конечном счете, религиозных начал на земле. Смысл человеческой истории видится в том, что она идет к конечному пункту, после которого прерывается земная жизнь, что история есть приготовление человека к потустороннему существованию, будучи претворением божественного предопределения (А. Блаженный, 354-430). Все же в учении о божественном предопределении логичнее видеть представление не о силе исторической личности, сколько о бессилии человека, которому не дано (не предусмотрено богом) изменить мир. С нашей точки зрения, открытие именно этого противоречия побудило мыслителей к утверждению идеи двойной или двойственной истины в эпохи Средневековья и Возрождения.

Согласно А. Кожеву, суть религиозной точки зрения заключается в том, что она, вопреки расхожим предрассудкам, вовсе «не открыла» свободу и историчность. Ведь для иудео-христианской точки зрения открытая ею «духовность» (=диалектичность [64]) обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами земного мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», – пишет А. Кожев, – это Бог, вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он – Дух. Человек реально трансцендирует природный мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природе, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже не покидает его; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность – значит утвердить бессмертие или бесконечность человека.

Так вот, – отмечает А. Кожев, – этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он – всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз, живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен » свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи (значит, всякому сущему вообще, которое представляется здесь относительным потустороннему – М.П .). «Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный , а его единственная и неповторимая целостность, т.е. Дух, – это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность»» [65].

Фактически потустороннее есть скорее небытие, чем бытие, а сущее определяется в религиозной, иудео-христианской традиции как сущее относительно не бытия, а небытия. Осознание этого обстоятельства и заставило искать смысл сущего относительно бытия, что и привело к появлению концепции двойственной истины. Именно таков рациональный смысл стандартной средневековой концепции двойственной истины. На этот новый путь твердо вступил уже, как говорилось в наших статьях, Пико делла Мирандола, принявший живое участие в радикальной реформе религиозного учения, опираясь, в частности, на «Каббалу», которая сочетает в себе два аспекта: теоретико-доктринальный, позволяющий толковать Библию «аллегорически», и практико-магический, предусматривающий власть сакрального еврейского языка и «голос», получаемый от ангелов.

Как отмечают К.А. Сергеев и Я.А. Слинин, то «множество губительных для античной концепции» бытия и истины созерцания принципиально новых фактов было подготовлено «исподволь » «деятельностью средневековых алхимиков, астрологов и каббалистов», что привело к «изменению глобальных представлений о том, как устроен мир и как он может быть познан». Если, как говорилось, античным философам мир представлялся устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым законом-логосом, которому подчиняют себя как окружающая человека природа, так и его мышление (а отсюда вытекало убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому (по)знанию вещи открыты сами по себе и никак не могут мешать познанию друг друга – М.П .), то уже Галилею и его единомышленникам «мир представлялся ареной игры множества независимых друг от друга сил, не подчиненных никакому единому началу и противоборствующих друг другу. Исходя из этого, то, что открывается человеку в его непосредственном опыте, – это не сами силы, а лишь некая их равнодействующая, лишь некий суммарный результат их действия. Значит, сами по себе вещи не открыты человеческому наблюдению и мешают познанию друг друга. Для того чтобы по-настоящему познать вещи, нужно предварительно изолировать их друг от друга; для того чтобы действие каждой из мировых сил выявить в чистом виде, надо постараться искусственно оградить каждую из них от противодействия других сил. Так возникла в галилеевской науке идея эксперимента как основного орудия познания. Не пассивное созерцание, а активное вмешательство в природные процессы при помощи специально созданных экспериментальных установок и приборов дает, с точки зрения деятелей науки нового времени, подлинное (то есть истинное – М.П .) знание» [66].

Именно так объясняют К.А. Сергеев и Я.А. Слинин появление, на переломе от Ренессанса к новому времени, того множества фактов, которое уже не согласовалось (но коррелировало – М.П .) ни с древнегреческим, ни со средневековым пониманием отнесения сущего к бытию. Речь идет уже об экспериментальных фактах, добытых искусственным путем, которых не могли иметь античные естествоиспытатели и которые, значит, не могли вписываться в античное понимание сущего относительно созерцаемого субстанциального бытия, не могли вписываться в античную парадигму «Природы и разума».

Новые факты были фактами сущего относительно исторического уровня определения бытия, к которому пробивался Пико делла Мирандола и который был открыт Ф. Бэконом (к сожалению, здесь нет места для того, чтобы более подробно остановиться на этом процессе и проследить роль других мыслителей, например, Н, Кузанского, М. Фичино, Ф. Патрици [67]; мы вынуждены лишь отметить тот тренд, который наиболее выпукло представляли Пико и Ф. Бэкон – М.П .). Учение Ф. Бэкона порывает с религией тем, что человек здесь самолично запускает производство в природу, действие которого и есть основа всей человеческой истории – вместо того, чтобы ждать исполнение своих надежд и чаяний в потустороннем мире, уповая на бога. Значит, бытие осуществляется не только как природа, но и как человек, а человек отличается от природы как существо, действующее силой (по)знания; если же рассматривать природу и человека «по отдельности», то они суть абстракции; лишь вместе, в своей корреляции они образуют действительность, которая двулика или диалектична.

Здесь важен, читатель, термин абстракция (от лат. ads-traho – «оттаскивать», «отвлекать», «отделять», «разлучать», «раскалывать»), на нем и остановим наше внимание. Когда описывается какой-то отдельный предмет, то отвлекаются от всего остального. Например, говорят об «этой собаке» или об «этом столе» так, как будто кроме них ничего нет, так сказать, «забывая» (если использовать выражение М. Хайдеггера о «забвении бытия» – М.П. ), что сущее есть сущее именно относительно бытия.

На самом деле, будучи реальными , собака и стол в каждый данный момент занимают вполне определенное место в реальном мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Человек же мысленно, т.е. своей мыслью отделяет их от всего остального, и, далее, может располагать их так, как ему заблагорассудится. Он может вообразить собаку у себя под столом, хотя бы целые километры разделяли его стол и эту собаку. И Мощь его мышления, которая позволяет ему отделять и переставлять вещи с места на место, абсолютна: любая реальная связующая или отталкивающая сила против этого бессильна. И эта мощь, мощь воображения, отнюдь не является воображаемой, так как, отделяя и переставляя вещи в своем мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного мира, созидая Историю как бытие человеческой культуры.

Комментируя этот процесс, А. Кожев, делает важное дополнение. Он пишет, что «когда сотворяется понятие о чем-то реальном, это «что-то» отделяется от его hic et nunc. Понятие о какой-то вещи – это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данного hic et nunc. Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ее hic et nunc, значит отделить ее от ее материального субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом , частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена и «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероногим другом», «животным» и т.д., и даже просто «Сущим» [Être]». И А. Кожев повторяет-подчеркивает, что «эта мощь разложения», абстракции есть источник наук, искусств и ремесел, она есть мощь «абсолютная»; «Природа не может оказать ей действенного сопротивления» [68].

Но как же быть в таком случае с точкой зрения Аристотеля, согласно которому неправильно все же говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства? Напомню, что, согласно Аристотелю, «платоновские идеи» на самом деле существуют только в пространственных и временных, значит, «материальных», вещах, сущностями или «энтелехиями» которых они являются. Никакая мощь рассудка не может перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную, ибо всякое сущее есть сущее относительно бытия. Здесь надо помнить, что Аристотель остается в пределах концепции разума и созерцаемой им Природы, что Истории он не знает.

Следовательно, на высказанной мысли Аристотеля дело не заканчивается, ибо сущность все-таки отделяется от бытия-как-природы. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, так она становится «смыслом» или «идеей»; но «смысл» не витает в пустоте, он – обязательно смысл какого-то слова, речи, произнесенной или написанной, наконец, только подуманной, но он всегда существует внутри определенного пространственного и временного мира. Значит, понятие не есть некая «идея» или «смысл», а есть осмысленный логос, слово, речь. Подоплека тут та, что абсолютная мощь рассудка отделяет идею-сущность от ее природного субстрата только для того, чтобы закрепить ее уже (в качестве идеи-смысла ) на особом, речевом субстрате-носителе, который также существует «здесь и теперь», будучи понятен людям. Такое отделение «сущности» от ее природного субстрата не есть свойство (атрибут или модус) природы, ибо такая способность не присуща ее стихии, а является результатом деятельности человеческого рассудка, его «работы», для которой и нужна «сила», проистекающая из этой абсолютной «мощи».

Получается, что «смысл-сущность » какой-либо вещи есть эта самая вещь, но… без ее существования . Это «вычитание» существования позволяет человеку внедриться в механизм времени бытия, которое делает бытие Бытия преходящим, историческим. Из настоящего, в котором оно есть , оно уходит в прошлое, где его больше нет , где остается чистый смысл, сущность без существования. Получается, что историческое Бытие есть сущность, которая обрела существование; это не только бытие, но еще и понятие, которое в нем реализовано. В историческом бытии ровно столько смысла , насколько он есть во времени [69].

В природе же «самой по себе» «сущность» не отделяется от своего природного субстрата: здесь сущность Бытия пребывает в самом бытии и только в нем, подобно тому как сущность собаки пребывает в природе только в собаке, а потому в природе мы не можем обнаружить ничего искусственного; в ней нет ни действования, ни работы, ни мощи, поскольку налично-данное бытие остается налично-данным, и в этом смысле тождественным самому себе. Если бы в дело не вмешался рассудок способного к абстракции человека, то сущность «собаки» всегда бы существовала только в реальных собаках и посредством реальных собак, а те определяли бы ее однозначно самим своим существованием . Значит, отношение между собакой и «сущностью» собаки в природе естественно, или «непосредственно.

Благодаря же мощи человеческого рассудка с его способностью к абстракции сущность становится смыслом и воплощается в слове ; отношение между нею и ее субстратом-носителем перестает быть «непосредственным», становится «опосредованным» или искусственным. Благодаря абстракции рассудку удается отделить сущность (=неотъемлемое, entiteliee) от своего субстрата и придать ей отдельное существование; в результате атрибут становится независимой реальностью, что придает ему онтологический статус.

Воплощенный в слове, в речи смысл все-таки ускользнул из-под власти природной необходимости, где сущности привязаны к своим субстратам и однозначно определены своим hic et nunc. И только благодаря труду (мы не согласны с точкой зрения А. Кожева, поскольку он рассматривает искусственное как продукт человека, которого интерпретирует исключительно как больного смертью животного, односторонне сводя противостояниие Единичного и Всеобщего к болезни, к «разладу между животным и всем остальным природным миром», приравнивая смерть к характерному человеческой абстракции изъятию из hic et nunc [70]. С нашей точки зрения, смерь есть существенный момент самой природной эволюции, а приводимые А. Кожевым слова Гегеля «Животное умирает. [Но] смерть животного – это становление сознания (человеческого)» нужно понимать как простую фиксацию качественного отличия природного мира от мира людей; А. Кожев же придает ей иной, как ему кажется, многозначительный смысл: «Человек – это смертельный недуг Природы» [71], тем самым отрицая процесс восходящего развития бытия в целом; заодно А. Кожевым отрицается, например, коррелятивность цефализации в живой природе и оразумление и очеловечивание в человеческой истории. Тем самым здесь у А. Кожева мы видим перескок от позитивной диалектики развития к негативной диалектике вырождения и смерти; с нашей точки зрения сферой противостояния позитивной и негативной диалектики является сфера социального или собственно исторического бытия. Именно к ней относятся слова Гегеля о негативном: «Негативное ( das Negative ), или ( order ) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol . VII , p . 450]. – Это негативное, или чистая свобода, посягает ( geht auf ) на то, чтобы снять ( Aufhebung ) объективное таким образом ( so ), чтобы … превратить негативное в сущность ( Wesen ), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности ( Bestimmtheit ), но закрепляет отрицание ( vol . VII , p . 452, 28-32 строки] [72]. Ведь способность абстракции к «переставлению» вещей аксиологически может быть использована, подобно молотку, другому инструменту, как позитивным, так и негативным способом) – М.П .) появляется рассудок, мысль и речь у человека.

Таким образом, можно сказать, что вместе с (таким) человеком «мы вступаем в область истории », что люди не являются уже подобно животным «пассивными объектами этой истории», что чем больше они «удаляется от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно» [73]. Фактически об этом и говорит в своем философском учении Ф. Бэкон, выходя за пределы созерцательного отношения человека к миру, разрабатывая проект активистского мироотношения. Возникает коррелят природы и истории. Ведь для мировоззрения Ф. Бэкона важно то, что производство не может существовать вне природы, в потустороннем мире религии, напротив, утверждается корреляция природы и человеческой деятельности, чем исключается трансцендентное религии. Вне природного мира человек превратился бы в чистое ничто. Человек Ф. Бэкона реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; не случайно, он утверждает, что господствовать над природой человек может, только покоряясь ей. Тем самым Ф. Бэкон дополняет и обосновывает новоевропейское уже видение мира и экспериментальный способ истинного (по)знания Галилея и его единомышленников, о которых говорилось выше. В таком контексте для Ф. Бэкона принципиальное значение приобретает необходимость различать истинные знания и призраки, первым из которых является призраки рода, когда человек приписывает человеческие черты самим природным явлениям, что исключает идею коррелята человека с природой, которая (идея) зиждется на признании их относительной самостоятельности. Становится ясно и то, что так называемый «божественный» мир религии есть «трансцендентальный» или, проще, «речевой» мир исторического человеческого существования, не выходящий за границы пространственно-временного природного мира; это своеобразный искусственный мир в рамках мира естественного: Бог действителен только внутри , в границах природного и исторического мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия и веры людей в него. Человек как субъект и коррелят природы есть бытие-в-мире. Коррелятивность указывает на природу и человека как на единство и борьбу противоположностей, на пространство возможности диалектики. Только в этом пространстве он и возникает в качестве субъекта, а мир не есть только объект, субстанция. Фактически Ф. Бэкон намечает концепцию превращения, перехода Субстанции в Субъект, традиционно связываемую с именем Гегеля. И только в таком контексте может быть (верно) понято выражение Ф. Бэкона «знание – это сила». Напротив, только опираясь на этот опыт, Гегель «запустит» своего бога внутрь мира, начинает рассматривать его как действующий в мире «Дух», что радикально отличает объективный идеализм Гегеля от объективного идеализма Платона, у которого мир идей остается потусторонним к земному миру. «На мой взгляд», – пишет Гегель в «Предисловии» к «Феноменологии духа», – «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» , т.е. охарактеризовать ее как человеческую реальность в природе, живую, оживающую субстанцию, что указывает на движение как способ существования субстанции, в силу которого она превращается в субъект.

Тем самым, атрибутивный уровень определения бытия приобретает важное онтологическое значение. «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект», «действительное бытие», «движение самоутверждения» и в этом смысле «простая негативность» . «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие». «Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование». Гегель провозглашает абсолютное духом. Это понятие абсолюта или абсолютного, признает и подчеркивает Гегель, принадлежит именно новому времени и христианской религии. Но это понятие наполняется Гегелем далее вполне светским содержанием: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука . Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии». Все это говорится в разделе «Развитие сознания до уровня науки. 1. Понятие абсолютного как субъекта» [74], и оно выражает освоение Гегелем активизма как философского духа нового времени, которым он наполняет традиционные религиозные формулы.

Как отмечалось в других статьях цикла, картину нового мироздания Ф. Бэкон нарисовал в «Новой Атлантиде». Для того чтобы осуществить столь грандиозный проект, согласно Ф. Бэкону, и нужна наука. Однако обращение к доставшимся от Средневековья представлениям, ориентированным на постижение бога и якобы произведенного им мироздания, показало, что они не годились для реализации проекта Ф. Бэкона. Потребовалось «великое восстановление науки», которой предстояло стать независимой от религиозного мировоззрения. В таком историческом контексте Ф. Бэкон предлагает свой эмпирический метод, который он предваряет раскрытием сути и критикой призраков или идолов, распространенных в обыденном сознании и препятствующих познанию. Этот путь восстановления науки представал как важнейшее звено в цепи человеческой деятельности, ухватившись за которое, можно было вытащить всю цепь, ведущую к радикальному преобразованию природы, достижению человеком как субъектом деятельности господствующего положения в мире. В это последнее звено упирается реализация всего проекта перехода от созерцательного к активистско-конструктивистскому отношению к природе. Выстраивается цепочка: метод – восстановление науки – совершенствование и/или создание новых средств производства – «запуск» его в мир природы – господство над природой; тем самым выстраивается переход к истории на основе использования достижений науки и техники. В этой цепи метод Ф. Бэкона и становился тем ключевым звеном, ухватившись за которое можно обеспечить господство субъекта (К сожалению, повторю, в философской литературе вклад Ф. Бэкона в полной мере не оценен; даже М. Хайдеггер, раскрывая «господство субъекта в Новое время», не упоминает Ф. Бэкона, ограничиваясь изложением позиции Р. Декарта, другого, французского основоположника философии и науки Нового времени [75]; скраден вклад Ф. Бэкона и в отечественной литературе, включая учебную – М.П. ). В проекте Ф. Бэкона возникает и раздвоение действительности на субъект, конструирующий новый мир, и конструируемый им объект и/или средство, о чем мы уже говорили в ходе анализа конструктивистской концепции Б. Хюбнера.

Ф. Бэкон даже не подозревал, что реализация этого проекта по преобразованию окружающего мира природы обернется глобальными проблемами современного нынешним людям (XX и XXI столетий) кризиса, к которому привели результаты односторонне активистского, радикального или мировоззренческого конструктивизма. Кажется, только И. Кант стал сознавать его возможные последствия и вновь выдвинул концепцию двойственной истины, в которой, в отличие от стандартной, средневековой, попытался ограничить уже (по)знание, чтобы дать место вере, видимо, усмотрев в ней противоядие субъективистским устремлениям человека на полное отрицание субстанции; поэтому же И. Кант выступает за сохранение понятия «вещи-в-себе», хотя бы она и оставалась непознаваемой, недоступной для человеческой истины. Сегодня, когда уже обнаружились глобальные проблемы, порожденные радикальным конструктивизмом, мировоззренчески односторонне активистским отношением человека к миру, многие по-кантовски надеются на то, что справиться с ним поможет именно бог или вера в него, хотя, подобно А.Н. Павленко, ссылаются на Платона и иные философские концепции.

С нашей точки зрения, ограничения чрезмерной человеческой экспансии нужно связывать с пониманием того, что история нововременного активистского отношения человека к миру близка к своему завершению. Не имея возможности вернуться в мир господства созерцательного мироотношения (девственной природы) и в условиях исчерпания возможностей односторонне активистского мироотношения, мыслители все больше связывают надежды на решение глобальных проблем современности с утверждением нового, третьего исторического типа мироотношения, которое принято называть коэволюционным мироотношением, преодолевающим односторонний приоритет как мира над человеком (созерцательное мироотношение), так и односторонний приоритет, господство человека над миром (активистское мироотношение). Оно призвано утверждать паритет в отношениях человека и мира.

Глава 5. Истина: свойство знания и концепции

Понять знание и познающее действительность (как бытие и сущее) мышление можно лишь при условии рассмотрения их универсально , как аспекта всестороннего взаимодействия человека с миром, элемента культуры. Культурологически результат познания выражается в знании как идеальном аналоге объекта, фиксирующем те его аспекты, которые отвечают на задачи, поставленные субъектом познания. Именно истинное знание рассматривается как наиболее ценное. Не случайно, слова «истина» и «знание» часто употребляют как синонимы, хотя, строго говоря, истина – не знание, а особое свойство знания в характеристике знания как субъективного образа объективного мира.

В общем случае термин «истина» выражает отношение знания и к другим членам познавательной ситуации – к объекту, субъекту, другим знаниям, другим субъектам, действиям субъектов-адресатов.

Существуют различные концепции истины как истины-отношения, выделяющие тот или иной аспект отношения знания в качестве определяющего момента гносеологической и/или культурологической ситуации при характеристике истины.

Не следует противопоставлять «концепции» истины истине-отношению , ибо эти «концепции» воспроизводят те или иные отношения либо какие-то их моменты . Следует указать на «дополнительность» «концепций» и «отношений» или их аспектов, этими концепциями выражаемых. Такая «дополнительность» встречается довольно часто. Так, выражение «история философии» обозначает, во-первых, реальный процесс развития философской мысли, во-вторых, науку, учение, концепцию этого процесса. Взаимодействие этих «сторон» стало предметом множества работ в философии и науке, исследуется в этом взаимодействии «все», от их противостояния до формулировки идеи парадоксов при их прогрессе [76].

Наиболее распространенной и признанной является корреспондентская концепция истины, восходящая к Аристотелю, согласно которой истина есть знание, соответствующее действительности. Её принимают представители самых разных философских течений. Разногласия между ними обнаруживаются при различной интерпретации ими понятий «знание», «соответствие», «действительность». Большинство логиков и ученых под знанием понимают форму грамматически правильных описательных предложений, под соответствием – структурное подобие, под действительностью – объективную реальность. И всё же эти понятия, особенно «соответствие», остаются не вполне определёнными (в их число мы относим и понятие «действительность», предлагая свое толкование – М.П .), что делает данную концепцию уязвимой для критики.

Преодолеть неопределённость корреспондентской концепции пытается когерентная концепция, определяющая истину как суждение, согласованное с другими суждениями одной системы, не противоречащее им. Эта концепция также имеет древние корни, восходящие к воззрениям Парменида. Хотя эта концепция и пытается преодолеть неопределённость корреспондентской концепции с помощью логики, она оказывается ещё более уязвимой. Во-первых, логическая проблема непротиворечивости весьма сложна и разрешима только в простейших случаях, но не в сложных логических исчислениях и контекстах наук. Во-вторых, «условие непротиворечивости не является достаточным условием (гносеологической – М.П.) истинности, поскольку не всякая непротиворечивая система утверждений о реальном мире соответствует реальному миру. Кроме того, это условие применительно к естественным наукам, например к физике, не всегда оказывается и необходимым. Противоречивость какой-либо теории не означает автоматически её ложности. Она может быть показателем временных трудностей, переживаемых истинной теорией» [77]. Но доля истины в этой концепции истины есть, ибо непротиворечивость – одно из условий истинности суждения и знания, как системы суждений.

Прагматизм и операционализм обращают основное внимание не на отношение знания к действительности как корреспондентская концепция истины или к другим знаниям, как теория когерентной истины, а на отношение знания к практической деятельности субъекта. Соответственно, истина здесь определяется как практическая полезность знания, его эффективность в деле достижения субъектом своей цели. Таким образом, они стремятся преодолеть «абстрактный рационализм» корреспондентской и когерентной концепций истины. Однако прагматистское определение не представляет собой убедительную альтернативу им, поскольку само страдает узким эмпиризмом и субъективизмом. Оно, по сути, отметает всякое научно-теоретическое и философское знание как бессмысленное или неистинное. Более того, оно переворачивает подлинное соотношение истины и полезности. Ведь знание истинно не потому, что оно полезно, а наоборот, оно полезно потому, что истинно. В то же время прагматизм отчасти прав, вычленяя и подчёркивая практический аспект истины. Другое дело, что этот аспект трактуется им узко, ибо сводится к субъективной пользе.

Субъективно-психологическая узость свойственна и другим эмпиристским трактовкам истины. Так, философы-аналитики понимают истинность как соответствие мыслей ощущениям субъекта, позитивисты – как согласованность ощущений субъектов между собой, неопозитивизм – как согласованность предложений науки и чувственного опыта субъекта или как их взаимосогласованность в системе знания. Крайним субъективизмом отличаются определения истины конвенционализмом – как согласованности научных суждений с условными соглашениями учёного сообщества, и экзистенциализмом – как переживания субъектом своей слитности с объектом.

Объективные идеалисты обычно понимают истину как особый идеальный объект либо как гносеологический аспект веры. Дуалисты, в частности неокантианцы, трактуют истинность как непротиворечивость мышления. Очевидная ошибка в этих случаях состоит в том, что совершается разрыв субъекта и объекта, при одновременной абсолютизации одного из них.

Критически рассматривая все эти определения и понимания истины-отношения, получаем вывод, что эти концепции так или иначе односторонни и не вполне убедительны, что они не учитывают универсальной опосредованности познания и сложного, синтетического характера его результата – знания. Знание есть сложный синтез воздействий объекта и духовного творчества субъекта, опосредованный уже имеющимися у субъекта знаниями, его опытом, общественной практикой, методами и средой познания, языком, состоянием субъекта, в конечном счете, всеми факторами его жизни. Практическая жизнь и роль знания зависит от его интерпретации пользователями в реальной практике научной и общественной коммуникации, начиная с создателя знания.

Учитывая сказанное, В.Е. Гарпушкин в своей докторской диссертации определяет истину как «адекватное представление общественного пользователя знанием (интерпретатора) об отношениях соответствия знания его объекту, субъекту, другим знаниям данной области и социальной практической деятельности». Он верно подчеркивает, что «истина не одномерное, а многомерное свойство, ибо знание есть продукт сложного (если не универсального) идеального синтеза» [78].

Нужно помнить, что установление истины, ограниченной со стороны лжи и заблуждения, связано с завершающим элементом структуры познавательного процесса – с проверкой знания, которая вытекает из решения проблемы, как говорят, критерия истины, хотя имеется в виду именно вся область онтогносеологической противоположности истины по отношению ко лжи и заблуждению, определения решающего признака отличия от них истины. Определение критерия истины зависит от определения самой истины, и эти определения так переплетаются, что в некоторых концепциях их практически отождествляют.

Различные понимания критерия истины можно свести в несколько групп по сходству: рационально-логические, психологические, социологические, эмпирические, прагматические, исторические.

Логические критерии связаны с когерентной концепцией истины и усматривают основной признак истинности суждения либо в непротиворечивости его другим суждениям или основным принципам, законам данной области, либо в логическом или математическом доказательстве (выведении его как следствия из более общего суждения, из приведения к абсурду и т.д.). Главный недостаток логических критериев истины состоит в их оторванности от реальной действительности. Формальная логика, запрещающая противоречия в рассуждениях, видимо, основывается на абсолютизации порядка и согласованности явлений и процессов мира. Но такой порядок дополняется беспорядком и дисгармонией, благодаря чему происходит развитие и возникает новое. Поэтому строго последовательное развёртывание этой мысли приводит, как ни парадоксально, в конце концов, к абсурду. Ведь логически безупречное теоретическое построение оказывается ложным, если его исходные положения не соответствуют действительности. Что касается доказуемости , то К. Гёдель в 1931 г. показал, что она не совпадает с истинностью.

Психологические критерии истины усматривают её признаки в простоте, ясности или «красоте» рассуждений, в согласии с ними авторитетов, в уверенности субъекта в их непогрешимости; они чрезмерно субъективны и относительны.

Социологические критерии (общепринятость, мнение большинства, слухи, выборочные опросы, референдумы и т.п.) лишь создают видимость истины, ибо истина не зависит от количества своих сторонников. Ошибаться может и всё человечество, о чём говорит богатая история предрассудков. Так, ссылки на то, что религия имеет миллионы и даже миллиарды своих адептов, вовсе не являются доказательством истинности ее представлений.

Эмпирический критерий истины понимается его сторонниками как соответствие суждений опыту субъекта. Такое понимание вызывает ряд вопросов. Во-первых, понятие опыта весьма неопределённо и трактуется по-разному, в частности, как 1) чувственное познание и его результаты, 2) связь ощущений субъекта (позитивизм), 3) совокупность действий или операций с объектами суждений (прагматизм, операционализм), 4) внутренний мир переживаний субъекта (экзистенциализм), 5) научный опыт, социальный опыт и т.д. и т.п.

Как видно, опыт может пониматься узкосубъективно, и в таком виде он не является надёжным критерием истины. Но даже если опыт понимать широко, как деятельность научного сообщества или даже общественную практику (в духе марксизма), то этот критерий также обнаруживает свою ограниченность, поскольку общие суждения и особенно общие теории не допускают непосредственной эмпирической проверки, а свести общие суждения к прямо проверяемым «атомарным» предложениям, как надеялись неопозитивисты, удаётся далеко не всегда. Постпозитивисты видоизменили эмпирический критерий так, что признаком истинности теории они стали считать соответствие её научным фактам. Речь идет о выводимости этих фактов из теории. Но, как показано в литературе, «для согласования какого-либо факта с некоторой теорией данный факт должен быть переформулирован на языке рассматриваемой теории. Причем эта переформулировка не представляет собой чисто лингвистическую процедуру, а включает в себя концептуализацию эмпирического материала в свете проверяемой теории» [79]. Значит, факт есть не фрагмент «чистой эмпирии», а теоретизированное представление как интерпретация этого фрагмента. «Поэтому согласие теории с данными опыта есть не что иное, как согласованность ряда теорий – объясняющих и интерпретационных» [80]. С другой стороны, «истинность эмпирических следствий, вытекающих из теории, не гарантирует истинности самой теории. Это объясняется тем, что одни и те же следствия совместимы с различными теоретическими основаниями» [81].

Не решает проблему надёжности критерия истины и вариант эмпирического критерия, так называемые исторические теории подтверждения, предложенные постпозитивистами (И. Лакатос, Э. Захар, Дж. Леплин). В таком случае, среди конкурирующих теорий выбираются как наиболее правдоподобные те, которые предсказывают новые факты и дают больший прирост знания. Но Т.Кун и П. Фейерабенд показали, что не существует независимых от теории фактов, на основании которых она может быть рационально выбрана среди конкурирующих теорий. Эвристичность теории – важный, но недостаточный признак её истинности.

Прагматические концепции истины, которые, так или иначе, присутствуют в прагматизме, операционализме, инструментализме, справедливо указывают на основной недостаток концепций, ибо ведут поиск критерия истинности знания внутри самой сферы знания. Как альтернативу они предлагают рассматривать в качестве высшего критерия практическую деятельность субъекта знания с точки зрения её полезности, эффективности, успеха в реализации знания для решения проблем субъекта как подлинно объективный критерий истины. Однако является ли такое решение подлинной альтернативой? На этот вопрос однозначно ответить нельзя. Ведь с одной стороны, обращение к практике как критерию истины закономерно, поскольку практика играет решающую роль в познании. С другой стороны, практика, как и опыт, тоже обладает неопределенностью. И главное – «практика», как и факты, заранее рационализирована до всякой конкретной практики. Данная конкретная практика обычно интерпретируется в соответствии с проверяемой теорией. Таким образом, объективность практики не лишена момента мнимости в гносеологическом аспекте.

Всё же нельзя недооценивать критериальные возможности практики. Другое дело, что они зависят от понимания и соответствующей ему реализации практики: «Успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем» [82]. «Успех» нельзя абсолютизировать, ибо «не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления» [83]. Неопределённость этого критерия связана и с различными концептуализациями и интерпретациями практики разными людьми и концепциями. Например, слишком узкое понимание практики (сведение её к личному опыту субъекта или опыту узкой группы лиц) заметно снижают реальные возможности практики как критерия истины, делают этот критерий малонадёжным, ибо резко возрастает его субъективизм и релятивизм. Особого исследования требует понимание практики как совпадающей со всей вообще экономической деятельностью, «экономизмом», предстающим как форма отчуждения от бытия в целом и его развития, к чему сводится вся материальная жизнь человека и общества, когда, например, человек на все смотрит через денежные «очки» рынка, словно люди полностью переселены из бытия в рынок, составляющий лишь его, общества, частную форму проявления, вероятно, локально и исторически ограниченную. В таком контексте и возникает прагматически-поверхностное понимание истины, которому марксизм противопоставляет понимание практики как «объективной... деятельности человека», имеющей «субъективный характер», а «термины «полезность» и «успех» не рассматриваются в таком случае абсолютно необходимыми «для характеристики критерия истинности знаний», поскольку они «не являются собственно гносеологическими категориями», а «выводят нас из сферы теории познания в сферу социальных отношений, моральных оценок и т.д.» [84].

Все же полезность, эффективность, успех – важные свидетельства практики в пользу истинности используемых нами знаний в условиях господства «экономизма». Они выводят нас из этого узкого горизонта познания. Как писал В.И. Ленин, «для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем» [85]. Ведь практика это та область, в которой человек, субъективная реальность, через субъективную деятельность в(ы)ходит в объективную реальность в обобщенном смысле «бытия». Поэтому нет оснований заменять так понимаемое «бытие» в широком смысле «триадой бытия» из бытия объективного, субъективного и трансцендентного, то есть не выходя на проблему «единства мира» и ее решение.

Согласно В.Н. Сагатовскому, наука и техника адекватны освоению объективной реальности, искусство и нравственность – субъективной, религия – трансцендентной [86]. Он признает, это важно, читатель, что «трансцендентное» не есть «объективная реальность». О трансцендентном можно сказать лишь то, что оно «ЕСТЬ, СУЩЕСТВУЕТ», ибо бог как объект есть нонсенс [87]. В этих положениях есть рациональный смысл. Он состоит в выведении религиозных положений за пределы гносеологической противоположности истинность–ложность/заблуждение, следовательно, в реальном отнесении их к сфере противоположности подлинного мышления, познающего бытие в широком смысле слова, и симулирования такого мышления (существующего, как мы показали, имманентным, или речевым, образом – М.П.). Онтологически реальным является не бог, но только вера в него религиозного субъекта, которая и в(ы)ходит в объективную реальность бытия в широком смысле слова, будучи познаваемой философией и постнеклассической наукой. Нововведение «триады бытия» В.Н. Сагатовского возвращает нас в границы старинного пантеистического стиля мышления и возрождает, в духе Средневековья, концепцию двойственной истины.

В.Н. Сагатовский подчеркивает, что его не устраивает «традиционное» толкование религиозного мировоззрения и его субъекта. Все же, бог в религиозном мировоззрении, в отличие от интерпретации его В.Н. Сагатовским, понимается совершенно в ином значении: в нем говорится о «системе веры в действительность, появляющейся сверхъестественным путем» и о «практике, возникающей на основе этой веры» [88]. Бог понадобился В.Н. Сагатовскому как своего рода «ограничитель», не дающий проявить себя ни «технократизму», ни «субъективизму», ни «антропологизму», могущим скрываться за «технократизмом». Вот почему В.Н. Сагатовский стремится вывести религиозное мировоззрение за пределы гносеологии. Но он же стремится, одновременно, не ввести его в пространство противоположности «подлинного мышления, познающего бытие в широком смысле и симулирования такого мышления».

В конечном счете, речь идет о том, чтобы держать в узде «экономизм» и «технологизм», отсечь их, хотя бы с помощью данной фантазии, если иначе не удается, как крайности и опасности. Впрочем, на такое «содействие» бога сегодня уповают многие авторы философско-мировоззренческой литературы. В.Н. Сагатовский сам пишет, что он выдвигает «собственную, далеко не традиционную точку зрения», что «верить или не верить провозглашению сверхъестественного, тайны и чуда – дело личного выбора», что «за пределами познания объективной реальности мы можем выражать свои субъективные переживания, наполняющие душу индивидуальности (экзистенцию), в том числе переживания по поводу присутствия духа (трансценденции) в душе, глубинного общения души с духом». Что же мы можем, спрашивает себя В.Н. Сагатовский, знать о реальности духа–трансценденции? То, что она, реальность духа, ЕСТЬ, присутствует в нас («Царство Божие внутри нас»), но не то, ЧТО ИМЕННО она есть. Он называет это «мудростью молчания». «Пустота» такого «знания» делает человека сопричастным духовной целостности мира, «спасает от самоуверенности технократа», видящего мир лишь как «постав» М. Хайдеггера, и от эгоцентризма «человека-бунтаря», ничего не знающего кроме «самовыражения» [89]. Далее В.Н. Сагатовский признает, что его нововведение, с точки зрения ортодоксального религиозного мировоззрения, есть «пантеистическая ересь», а с точки зрения «научной философии» – ненаучная «заумь».

Мы привели эти размышления В.Н. Сагатовского, чтобы на их фоне подчеркнуть ценность практики в качестве критерия истины. Эту сторону практики ценил, например, К. Маркс, который с ее помощью определил главный недостаток всего предшествующего материализма своего времени, весьма отличный, как мы видим от современного, нашего времени: тогда «предмет, действительность, чувственность брался (берется – писал К. Маркс – М.П.) только в форме объекта , или в форме созерцания , а не как человеческая чувственная деятельность , практика, не субъективно» [90]. Сейчас такой подход обнаружил уже опасные для человечества черты, требуя «введения» коэволюционной парадигмы взаимоотношения человека и мира.

Анализ проблемы критерия истины и вариантов её решения приводит к выводу, что не существует единственного и абсолютно надёжного критерия истины, ибо 1) качественно различным уровням и формам знания (эмпирическому и теоретическому, абстрактному и конкретному, образному и рациональному, информативному и оценочному) требуются различные критерии, а 2) всякая форма проверки знания относительна, опосредована другими знаниями, значит, она сама требует критерия и т.д.

Обобщая в единую систему различные концепции истины, необходимо вводить более или менее четкую субординацию между ними. Разумеется, верно, что концепция корреспондентской истины может быть дополнена концепцией когерентной истины, как и прагматистской истиной. Однако истина-корреспонденция обладает по отношению к ним приоритетом, ибо она сохраняет право на существование и без них, выполняя критериальную функцию, если иметь в виду понятие действительности, единство бытия как объективной реальности в широком смысле слова и всякого сущего, чего нельзя сказать ни об истине-когеренции, ни о прагматистской истине, если взять их как самодостаточные и противопоставить объективной истине-корреспонденции, коррелятивной, в конечном счете, действительности. Ни истина-когеренция, ни прагматистская истина сами по себе истинами не являются, будучи всего лишь дополнением объективной истины.

Как отмечалось, условие непротиворечивости не является достаточным условием истинности, поскольку не всякая непротиворечивая система утверждений о реальном мире соответствует реальному миру; противоречивость какой-либо теории не означает автоматически её ложности, она может быть показателем временных трудностей, переживаемых истинной теорией. Прагматистское понимание истины страдает узким эмпиризмом и субъективизмом, отметает научно-теоретическое и философское знание как бессмысленное или неистинное, более того, оно переворачивает подлинное соотношение истины и полезности. Приходится учитывать, что знание истинно не потому, что оно полезно, а наоборот, оно полезно потому, что истинно. Крайне субъектистски понимает истину конвенционализм в смысле согласованности научных суждений с условными соглашениями учёного сообщества, экзистенциализм – как переживание субъектом своей слитности с объектом.

Сложность проблемы проверки знания на истинность связана со сложностью структуры самого истинного знания, или истины. Многомерности объекта, субъекта, познания и практики соответствует многомерность истины-отношения, включая ряд структур горизонтального и вертикального уровней. В вертикальном разрезе истина-отношение-система представляет собой иерархию идей разной степени общности, которую венчает «истина-мировоззрение» [91]. Истина-отношение-система имеет большую ценность, чем составляющие её частные истины-отношения, и она требует более сложной, системной проверки.

Понятно, что истина включает и историческое измерение: генезис объекта и этапы его изменения, без знания которых истина будет абстрактной и непонятной. В истине-системе выделяются разные уровни знания: эмпирический и теоретический, абстрактный и конкретный. Горизонтальный план истины включает такие структуры её аспектов, как знаковый (семантический, синтаксический и прагматический аспекты), функциональный (информативный, оценочный, волюнтативный, методологически-практический аспекты), диалектический (объективность – субъективность, абсолютность – относительность, монизм – плюрализм, процесс – результат, достоверность – заблуждение), полевой (текст, контекст, подтекст, сверхтекст). Все эти уровни и аспекты истины, на которые верно указывает В.Е. Гарпушкин, предъявляют свои собственные требования к критерию истины, которые ни один отдельно взятый критерий учесть целиком не сможет. Преувеличение или недооценка любого из них ведёт к искажению истины.

Для наиболее глубокого понимания истины важно учесть её диалектическую природу. Истина есть противоречивое единство объективного и субъективного. Если объективное в ней детерминировано воздействием объекта, то субъективное обусловлено творчеством, интересами, целями, идеалами субъекта. Познание опосредовано самосознанием субъекта, пониманием им своего места и роли в общественной познавательной деятельности и вообще в данной культуре. Познание опосредовано отношениями данного субъекта с другими субъектами познания. Оно опосредовано предшествующим опытом и наличными знаниями субъекта, а также существующими в обществе на данный момент нормами познания. Особо надо отметить активную посредническую деятельность субъекта: «Воспроизведение в знании характеристик реального объекта возможно лишь путем конструирования другой системы объектов – особого мира предметов-посредников, являющихся своеобразной социальной реальностью» [92]. Такими посредниками выступают приборы, инструменты, модели, знаки, гипотезы, теории, понятия и другие искусственные объекты. В ходе исторического развития познания его опосредованность возрастает. Объективное и субъективное в знании не просто сочетаются, они взаимопроникают и взаимно опосредуются, их различие относительно [93]. Можно говорить только о преобладании в одном случае или аспекте природных и внешних источников знания, в другом – социальных и внутренних.

Истина совмещает в себе противоположности аспектов абсолютного и относительного. Абсолютное – это неизменное в содержании истины при всем её изменении, что обеспечивает преемственность в её развитии: связь старых и новых форм обеспечивает развитие знания, его историю, без учета которой её отдельные результаты становятся абстрактными и непонятными. Второй смысл абсолютности – полнота как идеал научного познания, хотя в реальности мы часто руководствуемся относительными истинами – неполными, приблизительными. Относительность истины изменчива, поэтому можно говорить о степенях истинности знания, которые обратно пропорциональны её относительности.

Абсолютно-относительная двойственность истины отражается в её монизме и плюрализме. Считается, что абсолютная истина о данном объекте может быть только одна, но относительных истин о нём может быть уже много «по определению». Но эти истины образуют не произвольный, случайный набор, а множество взаимосогласованных и взаимодополняющих истин, имплицитным объединяющим инвариантом которых, видимо, будет абсолютная истина. Признание плюрализма относительных истин не имеет ничего общего с субъективизмом и агностицизмом, тогда как признание единственности относительной истины может стать почвой субъективистских и догматических спекуляций вокруг истины.

Истина одновременно абстрактна и конкретна. Она абстрактна, если берётся вне контекста связанных с нею истин и вне реальной среды ее применения. Абстрактная истина есть лишь общая, неопределённая тенденция, конкретная истина – определённая реальная ситуация, связь или факт как следствие и преломление абстрактной истины в конкретных условиях времени и места. Поэтому неверно вообще отрицать статус истины за абстрактными суждениями: тогда пришлось бы отрицать всякую теорию, науку.

Вышеизложенное подводит нас к выводу о необоснованности крайностей гносеологического оптимизма и пессимизма. Познание и истина характеризуются переходом от незнания к знанию, от знания неполного и неточного к все более полному и точному при постоянном повышении требований человека и общества к истинности знания; при этом остается, так сказать, место для заблуждений и, к сожалению, для лжи. Поэтому речь можно и нужно вести о проблеме применимости (действия) всего гнезда категорий – истины, лжи и заблуждений.

Выводы:

Главным в данной статье можно признать вывод о необходимости анализа гнезда категорий истина-ложь-заблуждение в контексте коррелята бытия и сущего; он раскрывает смысл действительности, которой корреспондирует истина, что, в свою очередь, предполагает союз ее философского и научного понимания.

Во-первых, в статье дана характеристика предыстории и сущности проблемы истины, в частности, указано на связь истины и естины, истины и правды. Во-вторых, выявлена связь понимания истины с концепцией модальности И. Канта, проанализирована критика последней Гегелем, разъяснена связь толкований истины с классической, неклассической и постнеклассической наукой, сформулирована проблема границ применимости истины и предложены пути ее решения. В-третьих, познание и истина исследованы с учетом условий их существования в современную постнеклассическую эпоху, где особую роль приобретает идеал постнеклассической науки; показаны трудности его реализации. В-четвертых, раскрываются два главных предрассудка по поводу истины в современной литературе, попытки «безграничного» их применения и, наоборот, полная их элиминации в философии постмодернизма, заявляющего о деконструкции бытия и истины; предложен метод их устранения путем выявления реальных границ действия гнезда категорий истины, лжи и заблуждения; за этими границами, по мнению автора, оказываются симулирование и симулякры. В-пятых, путем анализа «сущего относительно бытия» толкование истины, лжи и заблуждения вводится в контекст коррелята «бытие и сущее», которому соответствует союз философии и науки, что предполагает их философское истолкование в союзе с научным. В-шестых, раскрыты особенности трактовки истины в контексте созерцательного и активистского типов отношения человека к миру, в контексте концепции перехода Субстанции в Субъект, когда возникает собственно историческое бытие как бытие человеческой предметной деятельности; здесь показана важность вклада в философию Ф. Бэкона. В-седьмых, истина исследована как свойство знания, проявляющееся в со-отношениях с объектом, субъектом, другими знаниями данной области и социальной практической деятельности; тем самым показано, что истина не одномерное, а многомерное свойство, над которым надстраивается целое семейство концепций истины и ее критериев; раскрывается их единство и многообразие.

Библиография
1.
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007, с. 278.
2.
Даль В. Словарь. Изд. 2-ое, 1881 г. Репринт. Т. II. М., 1955, с. 60.
3.
Степанов Ю.С. Правда и истина//Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-ое, испр. и доп. М., 2001, с. 443.
4.
Даль В. Словарь. Изд. 2-ое, 1881 г. Репринт. Т. II. М., 1955, с. 60-61.
5.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: в 2 тт. Т. 1. М., 1990, с. 15-16.
6.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: в 2 тт. Т. 1. М., 1990, с. 17.
7.
Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма (Философия народов// Флоренский П.А. Сочинения: в четырех томах. Т. 3(2). М., 1999, с. 145-168.
8.
Флоренский П.А. Органопроекция. Письмо В.И. Вернадскому от 21.09.1929//Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993, с. 146-165.
9.
Краткая философская энциклопедия. М., 1994, c. 273.
10.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, c. 83-84.
11.
Левин Г.Д. Истинность и рациональность. М., 2011, c. 124-125.
12.
Кант И. Логика//Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, c. 371.
13.
Реале Дж. И Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. М., 1997, с. 114.
14.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 174, 182.
15.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 175.
16.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 305-307.
17.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 176-177.
18.
Гегель. Наука логики: в трех томах. Т.1. М., 1970, c. 137.
19.
Левин Г.Д. Истинность и рациональность. М., 2011, с. 123-128.
20.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 83.
21.
Гегель. Наука логики: в трех томах. Т.1. М., 1970, с. 419-420, 467.
22.
Гегель. Наука логики: в трех томах. Т.1. М., 1970, с. 420-422.
23.
Сагатовский В.Н. Философские категории. Ч. 1. Онтология. Авторский словарь. СПб., 2011, с. 74-75.
24.
Кудряшев А.Ф. Наиболее актуальные проблемы современной онтологии//Мировоззренческая парадигма в современной философии: История и современность. Сборник статей по материалам IX Международной научной конференции 23 ноября 2011 г. Нижний Новгород, 2011, с. 133.
25.
Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009, c. 264.
26.
Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009, c. 283.
27.
Миллер М.А. «Мир, в котором нас поселили…» // Поиск-НН. 2011. № 1(28), с. 19.
28.
Прохоров М.М. Природа философии и религии в истории мировоззрения. Н. Новгород, 2010.
29.
Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009, c. 283-284.
30.
Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974, c. 43-46.
31.
Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, c. 455-456, 461-465.
32.
Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, c. 455.
33.
Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 402-447.
34.
Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 451.
35.
Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 449.
36.
Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 468.
37.
Хейзинга Й. Homo ludens (Человек играющий). М., 2001.
38.
Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12, c. 45.
39.
Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12, c. 52-53.
40.
Кара-Мурза С. Потерянный разум. М., 2005, c. 35.
41.
Кара-Мурза С. Потерянный разум. М., 2005, c. 34.
42.
Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2, c. 152.
43.
Прохоров М.М. Несколько соображений о марксистской философии и современности // Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56), c. 87-91.
44.
Сагатовский В.Н. Конец онтологии? // Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56), с. 92.
45.
Прохоров М.М. Философия и симулирование // Вестник Российского философского общества. 2008. № 4(48), c. 111-114.
46.
Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997, c. 75.
47.
Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010, с. 193-194.
48.
Эпштейн М.Н. Теология первого лица: персоналистический аргумент бытия Бога // Вопросы философии. 2010. № 6, с. 82-84.
49.
Огурцов А.П. От нормативного Разума к коммуникативной рациональности // Философия науки. Вып. XI. М., 2005, с. 75-77.
50.
Эпштейн М.Н. Теология первого лица: персоналистический аргумент бытия Бога // Вопросы философии. 2010. № 6, с. 82.
51.
Шахов М.А. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. 2008. № 10, c. 73.
52.
Прохоров М.М. Технологическая природа религии. Нижний Новгород, 2010, с. 145-167.
53.
Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2010. № 8, с. 4.
54.
Виктор Александрович Штофф и современная философия науки. СПб., 2007, c. 21.
55.
Фатенков А.Н. Настоящее прошлого//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Нижний Новгород, 2012, с. 213.
56.
Мамардашвили М.К. Стрела познания (набросок естественноисторической гносеологии). М., 1997, с. 29.
57.
Прохоров М. М. Технологическая природа религии. Н. Новгород, 2010.
58.
Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010, с. 115.
59.
Эпштейн М.Н. Техника – религия – гуманистика (два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса) // Вопросы философии. 2009. № 12, с. 22.
60.
Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010, с. 8-11, 20-24, 78.
61.
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007, с. 278-280.
62.
Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991., с. 3.
63.
Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991., с. 4-5, 236-238
64.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля//Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 667.
65.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля//Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 667-668.
66.
Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991., с. 4.
67.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб., 1995, с. 249-273.
68.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля//Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 674-675.
69.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля//Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 676-677.
70.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля//Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 689-690.
71.
Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 691.
72.
Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003, с. 691-692.
73.
Энгельс Ф. Диалектика природы//Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. М., 1961, с. 358.
74.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа// Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV/ М., 1959, с. 9-13.
75.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 117-121.
76.
Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах идеи прогресса)//Вопросы философии. 2011. № 8.
77.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 24.
78.
Гарпушкин В.Е. Гуманистический универсализм как парадигма мировоззрения. Дисс. на соиск. уч. ст. доктора филос. н. Иваново, 2009, с. 88.
79.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 109.
80.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 117.
81.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 72.
82.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм// Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18, с. 142.
83.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм// Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18, с. 145–146.
84.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 131–137.
85.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм// Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18, с. 142-143.
86.
Сагатовский В.Н. Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру//Вестник Российского философского общества. 2009. № 4 (52), с. 106-107.
87.
Сагатовский В.Н. Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру//Вестник Российского философского общества. 2009. № 4 (52), с. 105.
88.
International Dictionary of Religion. N/Y., 1984, p. 155 (Это – отсылка самого В.Н. Сагатовского).
89.
Сагатовский В.Н. Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру//Вестник Российского философского общества. 2009. № 4 (52), с. 106.
90.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т.3, с. 1.
91.
Липский Б.И. Практическая природа истины. Л.,1988, с.100, 140.
92.
Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 168.
93.
Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах идеи прогресса)//Вопросы философии. 2011. № 8, с. 46-57.
94.
М.М. Прохоров. Истина и культура // Философия и культура. – 2011. – № 5. – С. 104-107.
95.
М.М. Прохоров. История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура. – 2012. – № 2. – С. 104-107.
96.
М.М. Прохоров. Взаимосвязь бытия и истории как принцип философского мировоззрения // Философия и культура. – 2013. – № 2. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.02.2.
97.
Прохоров М.М.. Социальность мышления и ее негация // Филология: научные исследования. – 2013. – № 4. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.4.10086
98.
Е.М. Антонова Поэтическое вопрошание Мартина Хайдегера // Филология: научные исследования. - 2012. - 4. - C. 51 - 58.
99.
Прохоров М.М. Историческое определение бытия // NB: Философские исследования. - 2012. - 2. - C. 99 - 165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
100.
Н.П. Копцева Истина в философии Платона // Философия и культура. - 2013. - 4. - C. 429 - 436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
101.
С.А. Авалян Искатели истины в процессе трансмутации // Педагогика и просвещение. - 2012. - 1. - C. 68 - 74.
102.
Е.М. Антонова Поэтическое вопрошание Мартина Хайдегера // Филология: научные исследования. - 2012. - 4. - C. 51 - 58.
103.
Прохоров М.М. Историческое определение бытия // NB: Философские исследования. - 2012. - 2. - C. 99 - 165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
104.
Н.П. Копцева Истина в философии Платона // Философия и культура. - 2013. - 4. - C. 429 - 436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
105.
С.А. Авалян Искатели истины в процессе трансмутации // Педагогика и просвещение. - 2012. - 1. - C. 68 - 74.
106.
А.С. Апевалов Специфика истинности исторического знания // Философия и культура. - 2012. - 12. - C. 44 - 52.
References (transliterated)
1.
Khaidegger M. Chto zovetsya myshleniem? M., 2007, s. 278.
2.
Dal' V. Slovar'. Izd. 2-oe, 1881 g. Reprint. T. II. M., 1955, s. 60.
3.
Stepanov Yu.S. Pravda i istina//Stepanov Yu.S. Konstanty: Slovar' russkoi kul'tury: Izd. 2-oe, ispr. i dop. M., 2001, s. 443.
4.
Dal' V. Slovar'. Izd. 2-oe, 1881 g. Reprint. T. II. M., 1955, s. 60-61.
5.
Florenskii P.A. Stolp i utverzhdenie istiny: v 2 tt. T. 1. M., 1990, s. 15-16.
6.
Florenskii P.A. Stolp i utverzhdenie istiny: v 2 tt. T. 1. M., 1990, s. 17.
7.
Florenskii P.A. Obshchechelovecheskie korni idealizma (Filosofiya narodov// Florenskii P.A. Sochineniya: v chetyrekh tomakh. T. 3(2). M., 1999, s. 145-168.
8.
Florenskii P.A. Organoproektsiya. Pis'mo V.I. Vernadskomu ot 21.09.1929//Russkii kosmizm: Antologiya filosofskoi mysli. M., 1993, s. 146-165.
9.
Kratkaya filosofskaya entsiklopediya. M., 1994, c. 273.
10.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, c. 83-84.
11.
Levin G.D. Istinnost' i ratsional'nost'. M., 2011, c. 124-125.
12.
Kant I. Logika//Kant I. Traktaty i pis'ma. M., 1980, c. 371.
13.
Reale Dzh. I Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dnei. T. 4. Ot romantizma do nashikh dnei. M., 1997, s. 114.
14.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, s. 174, 182.
15.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, s. 175.
16.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, s. 305-307.
17.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, s. 176-177.
18.
Gegel'. Nauka logiki: v trekh tomakh. T.1. M., 1970, c. 137.
19.
Levin G.D. Istinnost' i ratsional'nost'. M., 2011, s. 123-128.
20.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1994, s. 83.
21.
Gegel'. Nauka logiki: v trekh tomakh. T.1. M., 1970, s. 419-420, 467.
22.
Gegel'. Nauka logiki: v trekh tomakh. T.1. M., 1970, s. 420-422.
23.
Sagatovskii V.N. Filosofskie kategorii. Ch. 1. Ontologiya. Avtorskii slovar'. SPb., 2011, s. 74-75.
24.
Kudryashev A.F. Naibolee aktual'nye problemy sovremennoi ontologii//Mirovozzrencheskaya paradigma v sovremennoi filosofii: Istoriya i sovremennost'. Sbornik statei po materialam IX Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 23 noyabrya 2011 g. Nizhnii Novgorod, 2011, s. 133.
25.
Stepin V.S. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya // Postneklassika: filosofiya, nauka, kul'tura: Kollektivnaya monografiya/otv. red. L.P. Kiyashchenko i V.S. Stepin. SPb., 2009, c. 264.
26.
Stepin V.S. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya // Postneklassika: filosofiya, nauka, kul'tura: Kollektivnaya monografiya/otv. red. L.P. Kiyashchenko i V.S. Stepin. SPb., 2009, c. 283.
27.
Miller M.A. «Mir, v kotorom nas poselili…» // Poisk-NN. 2011. № 1(28), s. 19.
28.
Prokhorov M.M. Priroda filosofii i religii v istorii mirovozzreniya. N. Novgorod, 2010.
29.
Stepin V.S. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya // Postneklassika: filosofiya, nauka, kul'tura: Kollektivnaya monografiya/otv. red. L.P. Kiyashchenko i V.S. Stepin. SPb., 2009, c. 283-284.
30.
Kopnin P.V. Gnoseologicheskie i logicheskie osnovy nauki. M., 1974, c. 43-46.
31.
Derrida Zh. Struktura, znak i igra v diskurse gumanitarnykh nauk// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, c. 455-456, 461-465.
32.
Derrida Zh. Struktura, znak i igra v diskurse gumanitarnykh nauk// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, c. 455.
33.
Derrida Zh. Ot ekonomii ogranichennoi k ekonomii vseobshchei. Gegel'yanstvo bez utaiki// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, s. 402-447.
34.
Derrida Zh. Ot ekonomii ogranichennoi k ekonomii vseobshchei. Gegel'yanstvo bez utaiki// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, s. 451.
35.
Derrida Zh. Ot ekonomii ogranichennoi k ekonomii vseobshchei. Gegel'yanstvo bez utaiki// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, s. 449.
36.
Derrida Zh. Ot ekonomii ogranichennoi k ekonomii vseobshchei. Gegel'yanstvo bez utaiki// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, s. 468.
37.
Kheizinga I. Homo ludens (Chelovek igrayushchii). M., 2001.
38.
Mikeshina L.A. Epistemologicheskoe opravdanie gipostazirovaniya i reifikatsii // Voprosy filosofii. 2010. № 12, c. 45.
39.
Mikeshina L.A. Epistemologicheskoe opravdanie gipostazirovaniya i reifikatsii // Voprosy filosofii. 2010. № 12, c. 52-53.
40.
Kara-Murza S. Poteryannyi razum. M., 2005, c. 35.
41.
Kara-Murza S. Poteryannyi razum. M., 2005, c. 34.
42.
Berdyaev N.A. Chelovek i mashina // Voprosy filosofii. 1989. № 2, c. 152.
43.
Prokhorov M.M. Neskol'ko soobrazhenii o marksistskoi filosofii i sovremennosti // Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2010. № 4(56), c. 87-91.
44.
Sagatovskii V.N. Konets ontologii? // Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2010. № 4(56), s. 92.
45.
Prokhorov M.M. Filosofiya i simulirovanie // Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2008. № 4(48), c. 111-114.
46.
Rudnev V.P. Slovar' kul'tury KhKh veka. M., 1997, c. 75.
47.
Pavlenko A.N. Vozmozhnost' tekhniki. SPb., 2010, s. 193-194.
48.
Epshtein M.N. Teologiya pervogo litsa: personalisticheskii argument bytiya Boga // Voprosy filosofii. 2010. № 6, s. 82-84.
49.
Ogurtsov A.P. Ot normativnogo Razuma k kommunikativnoi ratsional'nosti // Filosofiya nauki. Vyp. XI. M., 2005, s. 75-77.
50.
Epshtein M.N. Teologiya pervogo litsa: personalisticheskii argument bytiya Boga // Voprosy filosofii. 2010. № 6, s. 82.
51.
Shakhov M.A. Realizm kak obshchaya osnova religioznogo i nauchnogo znaniya // Voprosy filosofii. 2008. № 10, c. 73.
52.
Prokhorov M.M. Tekhnologicheskaya priroda religii. Nizhnii Novgorod, 2010, s. 145-167.
53.
Guseinov A.A. Filosofiya mezhdu naukoi i religiei // Voprosy filosofii. 2010. № 8, s. 4.
54.
Viktor Aleksandrovich Shtoff i sovremennaya filosofiya nauki. SPb., 2007, c. 21.
55.
Fatenkov A.N. Nastoyashchee proshlogo//Mirovozzrencheskaya paradigma v filosofii: Sovremennost' i istoriya. Nizhnii Novgorod, 2012, s. 213.
56.
Mamardashvili M.K. Strela poznaniya (nabrosok estestvennoistoricheskoi gnoseologii). M., 1997, s. 29.
57.
Prokhorov M. M. Tekhnologicheskaya priroda religii. N. Novgorod, 2010.
58.
Pavlenko A.N. Vozmozhnost' tekhniki. SPb., 2010, s. 115.
59.
Epshtein M.N. Tekhnika – religiya – gumanistika (dva razmyshleniya o dukhovnom smysle nauchno-tekhnicheskogo progressa) // Voprosy filosofii. 2009. № 12, s. 22.
60.
Pavlenko A.N. Vozmozhnost' tekhniki. SPb., 2010, s. 8-11, 20-24, 78.
61.
Khaidegger M. Chto zovetsya myshleniem? M., 2007, s. 278-280.
62.
Sergeev K.A., Slinin Ya.A. Priroda i razum: Antichnaya paradigma. L., 1991., s. 3.
63.
Sergeev K.A., Slinin Ya.A. Priroda i razum: Antichnaya paradigma. L., 1991., s. 4-5, 236-238
64.
Kozhev A. Ideya smerti v filosofii Gegelya//Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 667.
65.
Kozhev A. Ideya smerti v filosofii Gegelya//Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 667-668.
66.
Sergeev K.A., Slinin Ya.A. Priroda i razum: Antichnaya paradigma. L., 1991., s. 4.
67.
Reale Dzh., Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dnei. T.2. Srednevekov'e. SPb., 1995, s. 249-273.
68.
Kozhev A. Ideya smerti v filosofii Gegelya//Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 674-675.
69.
Kozhev A. Ideya smerti v filosofii Gegelya//Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 676-677.
70.
Kozhev A. Ideya smerti v filosofii Gegelya//Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 689-690.
71.
Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 691.
72.
Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. SPb., 2003, s. 691-692.
73.
Engel's F. Dialektika prirody//Marks K., Engel's F. Sochineniya. T. 20. M., 1961, s. 358.
74.
Gegel' G.V.F. Fenomenologiya dukha// Gegel' G.V.F. Sochineniya. T. IV/ M., 1959, s. 9-13.
75.
Khaidegger M. Evropeiskii nigilizm//Khaidegger M. Vremya i bytie. Stat'i i vystupleniya. M., 1993, s. 117-121.
76.
Emel'yanov V.V. Istoricheskii progress i kul'turnaya pamyat' (o paradoksakh idei progressa)//Voprosy filosofii. 2011. № 8.
77.
Chudinov E.M. Priroda nauchnoi istiny. M., 1977, s. 24.
78.
Garpushkin V.E. Gumanisticheskii universalizm kak paradigma mirovozzreniya. Diss. na soisk. uch. st. doktora filos. n. Ivanovo, 2009, s. 88.
79.
Chudinov E.M. Priroda nauchnoi istiny. M., 1977, s. 109.
80.
Chudinov E.M. Priroda nauchnoi istiny. M., 1977, s. 117.
81.
Chudinov E.M. Priroda nauchnoi istiny. M., 1977, s. 72.
82.
Lenin V.I. Materializm i empiriokrititsizm// Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 18, s. 142.
83.
Lenin V.I. Materializm i empiriokrititsizm// Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 18, s. 145–146.
84.
Chudinov E.M. Priroda nauchnoi istiny. M., 1977, s. 131–137.
85.
Lenin V.I. Materializm i empiriokrititsizm// Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 18, s. 142-143.
86.
Sagatovskii V.N. Religioznoe i nauchnoe kak tipy chelovecheskikh otnoshenii k miru//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2009. № 4 (52), s. 106-107.
87.
Sagatovskii V.N. Religioznoe i nauchnoe kak tipy chelovecheskikh otnoshenii k miru//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2009. № 4 (52), s. 105.
88.
International Dictionary of Religion. N/Y., 1984, p. 155 (Eto – otsylka samogo V.N. Sagatovskogo).
89.
Sagatovskii V.N. Religioznoe i nauchnoe kak tipy chelovecheskikh otnoshenii k miru//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2009. № 4 (52), s. 106.
90.
Marks K. Tezisy o Feierbakhe//Marks K. i Engel's F. Soch., T.3, s. 1.
91.
Lipskii B.I. Prakticheskaya priroda istiny. L.,1988, s.100, 140.
92.
Lektorskii V.A. Sub''ekt, ob''ekt, poznanie. M., 1980, s. 168.
93.
Emel'yanov V.V. Istoricheskii progress i kul'turnaya pamyat' (o paradoksakh idei progressa)//Voprosy filosofii. 2011. № 8, s. 46-57.
94.
M.M. Prokhorov. Istina i kul'tura // Filosofiya i kul'tura. – 2011. – № 5. – S. 104-107.
95.
M.M. Prokhorov. Istoriya, kul'tura opredeleniya bytiya i gumanizma // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 2. – S. 104-107.
96.
M.M. Prokhorov. Vzaimosvyaz' bytiya i istorii kak printsip filosofskogo mirovozzreniya // Filosofiya i kul'tura. – 2013. – № 2. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.02.2.
97.
Prokhorov M.M.. Sotsial'nost' myshleniya i ee negatsiya // Filologiya: nauchnye issledovaniya. – 2013. – № 4. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2305-6177.2013.4.10086
98.
E.M. Antonova Poeticheskoe voproshanie Martina Khaidegera // Filologiya: nauchnye issledovaniya. - 2012. - 4. - C. 51 - 58.
99.
Prokhorov M.M. Istoricheskoe opredelenie bytiya // NB: Filosofskie issledovaniya. - 2012. - 2. - C. 99 - 165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
100.
N.P. Koptseva Istina v filosofii Platona // Filosofiya i kul'tura. - 2013. - 4. - C. 429 - 436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
101.
S.A. Avalyan Iskateli istiny v protsesse transmutatsii // Pedagogika i prosveshchenie. - 2012. - 1. - C. 68 - 74.
102.
E.M. Antonova Poeticheskoe voproshanie Martina Khaidegera // Filologiya: nauchnye issledovaniya. - 2012. - 4. - C. 51 - 58.
103.
Prokhorov M.M. Istoricheskoe opredelenie bytiya // NB: Filosofskie issledovaniya. - 2012. - 2. - C. 99 - 165. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_189.html
104.
N.P. Koptseva Istina v filosofii Platona // Filosofiya i kul'tura. - 2013. - 4. - C. 429 - 436. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.04.2.
105.
S.A. Avalyan Iskateli istiny v protsesse transmutatsii // Pedagogika i prosveshchenie. - 2012. - 1. - C. 68 - 74.
106.
A.S. Apevalov Spetsifika istinnosti istoricheskogo znaniya // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - 12. - C. 44 - 52.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"