по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Анти-спиритуализм, анти-идеализм, анти-обскурантизм: три периода в развитии западного материализма
Ветушинский Александр Сергеевич

аспирант, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (МГУ)

119991, Россия, г. Москва, Ломоносовский проспект, 27, корп. 4, ауд. Г-324

Vetushinskiy Aleksandr Sergeevich

Post-graduate student, the department of Ontology and Theory of Cognition, Faculty of Philosophy of the M. V. Lomonosov Moscow State University

119991, Russia, Moscow, Lomonosovsky Prospekt 27, building #4, office G-324

a.vetushinskiy@gmail.com
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

В настоящей статье автор проблематизирует историю материализма, как она сложилась в традиции диалектического материализма. Обращаясь к трудам материалистов от Ламетри, Гольбаха, Энгельса и вплоть до Жижека и Мейясу, автор обнаруживает, что далеко не всегда материалисты выступали ранее и продолжают выступать именно против идеализма. К тому же, как считает автор, нельзя забывать, что эксплицитно материализм выступил против идеализма лишь в XIX веке, материализм же в явном виде существует с XVIII века. С кем в таком случае материализм боролся целый век? И более того, гарантирует ли имеющая место в XIX-ХХ вв. борьба материализма с идеализмом, что и современный материализм в действительности борется именно с идеализмом, а не с чем-нибудь другим? Анализируя тексты материалистов XVIII-XXI вв. автор предлагает задаться вопросом: против кого реально выступали ранее и выступают сегодня материалисты различных исторических периодов? Вывод, к которому приходит автор, заключается в том, что историю материализма не следует рассматривать как однородную и не содержащую разрывов, но, наоборот, следует рассматривать через серию сменяющих друг друга конфликтов. Первый конфликт – материализм vs спиритуализм. Второй конфликт – материализм vs идеализм. Третий конфликт – материализм vs обскурантизм. При этом, как считает автор, именно третий конфликт и пристальное внимание к нему только и могут позволить нам понять и осмыслить особенности современного западного материализма.

Ключевые слова: материализм, спиритуализм, идеализм, обскурантизм, история материализма, современный материализм, не-Все, антропоцентризм, геоцентризм, теоцентризм

DOI:

10.7256/2409-8728.2016.10.2057

Дата направления в редакцию:

29-09-2016


Дата рецензирования:

30-09-2016


Дата публикации:

17-10-2016


Abstract.

In this article the author problematizes the history of materialism and the way it has established within the tradition of dialectical materialism. Referring to the works of the materialists from La Mettrie, d'Holbach, Engels to Žižek and Meillassouxm, the author detects that not nearly all of the materialists argued and continue to argue against the idealism. In addition to that, the author believes that we should not forget that explicitly materialism has opposed idealism just in the XIX century; and materialism in its clear form has been existing since the XVIII century. Thus, the question arises: with whom in this case the materialism has struggled against the entire century. Moreover, does the taking place in the XIX-XX centuries fight between the materialism and idealism guarantee that the modern materialism in reality struggles namely against the idealism? Analyzing the texts by the materialists of the XVIII-XXI centuries, the author suggest the question: whom in reality the materialists of the past and the present argue against? The conclusion made by the author consists in the fact that the history of materialism should not be viewed as homogeneous and not containing the gaps; but on the contrary, it should be viewed through the prism of the series of changing each other conflicts. The first conflict is materialism vs spiritualism. The second is materialism vs idealism. The third is materialism vs obscurantism. At the same time, the author believes that namely the third conflict and peculiar attention towards it can allow us to understand and realize the specificities of the modern Western materialism.

Keywords:

contemporary materialism, history of materialism, obscurantism, idealism, spiritualism, materialism, non-All, anthropocentrism, geocentrism, theocentrism

Введение

Если исходить из расхожих представлений, то может показаться, будто материализм – это позиция, которая всегда уже была, есть и будет. Применительно к Античности, к примеру, говорят о стихийном и атомистическом материализме, в Новое время – о механистическом, в Новейшее (если использовать такую периодизацию) – о диалектическом [1, с. 507-508]. Только в Средние века с материализмом были кое-какие проблемы, но сходу ясно, с чем они были связаны. То есть материализм как бы всегда был и всегда будет, по крайней мере, ровно столько, сколько существовала и будет существовать сама философия. Ведь как еще совсем недавно говорили, материализм, наряду с идеализмом, это одно из двух базовых философских направлений. А значит, пускай и огрубляя, можно сказать, что сама история философии и есть не что иное, как история борьбы между ними.

Но вот в чем дело: для того, чтобы такая позиция казалась истинной, должны быть приняты, по крайней мере, две посылки: 1) что история материализма едина и не содержит разрывов, и 2) что история материализма – это история поступательного движения на пути к формулировке все более совершенного материалистического учения. Только в случае их принятия можно заявить, что история материализма, во-первых, берет начало в Древней Греции и, во-вторых, с самого начала противостоит идеализму (именно такой взгляд разрабатывался в советской материалистической традиции [2, 3]).

Но вот стоит только усомниться в этих посылках, как история материализма в том виде, в каком она сложилась в рамках традиции диалектического материализма, мгновенно перестает казаться такой уж убедительной и «логичной». Вот лишь несколько вызовов, которые встают перед такого рода «абсолютной» историей:

1) Материализм как философская позиция впервые в истории философии возникает лишь в начале XVIII века (насколько верно в таком случае говорить о «материализме» применительно к более ранним историческим периодам?).

2) В явном виде материализм начинает противопоставлять себя идеализму лишь в XIX веке (насколько верно в таком случае говорить, что материализм всегда боролся с идеализмом – даже тогда, когда ни о материализме, ни об идеализме не шло речи?).

3) Если конфликт материализма и идеализма претендует на статус непрекращающегося, то как в таком случае объяснить ситуацию вокруг современного западного материализма? И действительно, сегодня материализм представлен крайне широко – это и диалектический материализм Жижека [4], и материалистическая диалектика Бадью [5], и спекулятивный материализм Мейясу [6], и трансцендентальный материализм Джонстона [7], и новый материализм Брайдотти и ДеЛанда [8], и радикальный атеистический материализм Хагглунда [9], и даже материалистическая теология Милбанка [10] (не говоря уже о том, что о следовании материализму и необходимости его развивать и разрабатывать сегодня говорят Латур [11], Ларуэль [12], Стенгерс [13], Брасье [14], Брайнт [15], Малабу [16], Негарестани [17], Регев [18]). Как здесь отличить материализм от идеализма? Кто сегодня устанавливает этот водораздел? Более того, уже самой возможности материалистической теологии достаточно для того, чтобы допустить, что современный материализм изменился, что он больше не такой, каким был прежде, как минимум, не такой, каким был в традиции, развивающей учение Маркса и Энгельса. А значит, едва ли можно рассчитывать, что эта традиция позволит нам осмыслить и понять особенности современного материализма, его специфику по отношению к более ранним материалистическим программам.

Настоящая статья как раз и является попыткой ответить на эти вызовы. В ней мы будем защищать позицию, что в истории материализма можно выделить три основных периода – в зависимости от того, какой конфликт был доминирующим в тот или иной конкретный исторический момент. Иными словами, дело вовсе не в том, чтобы продолжать настаивать, что материализм всегда выступал и продолжает выступать против идеализма (хотя в отдельных случаях это и может оказаться продуктивным), но в том, чтобы обратить внимание, что материализм выступил против идеализма в конкретный исторический момент (в XIX веке) и, судя по всему, уже перестал выступать исключительно против него. То есть конфликт материализм vs идеализм с нашей точки зрения – это не единственно-верный конфликт, позволяющий проверить материалистичность материализма, но лишь один из трех принципиальных конфликтов, встречающихся в истории материалистической мысли. Первый конфликт – материализм vs спиритуализм (основной период – с возникновения материализма в XVIII веке и до учения Фейербаха включительно). Второй конфликт – материализм vs идеализм (основной период – начиная с творчества Энгельса и Маркса и до середины ХХ века). Третий конфликт – материализм vs обскурантизм (основной период – с середины ХХ века и по настоящее время). При этом мы настаиваем, что только последний конфликт позволяет понять специфику современного западного материализма в его отличие от предшествующих материалистических программ.

Материализм vs спиритуализм

Слово «материализм» впервые в философии прозвучало в переписке Лейбница с французским мыслителем Пьером Бейлем [19]. Материалистами в ней он назвал последователей Эпикура и Гоббса, которые, как писал Лейбниц, исходили из положения, «что душа материальна», и по этой причине ошибочно распространяли «на человека то, что картезианцы утверждают в отношении всех других животных» [19, с. 331], то есть то, что человек – это лишь машина. В этом же тексте Лейбниц впервые говорит и об идеалистах. Правда, под идеализмом он понимал исключительно платонизм. И для него что материализм, что идеализм – это одинаково слабые позиции, в равной степени огрубляющие реальность. Решение же самого Лейбница, сочетающее в себе, по его словам, лучшее, что есть в обеих этих позициях, заключалось в концепции предустановленной гармонии, «ибо настоящий посредник между телом и душой – предустановленная гармония. Отсюда видно, что все, что есть хорошего в гипотезах… величайших материалистов и величайших идеалистов, объединяется здесь» [19, с. 332]. Но хотя Лейбниц, дав имена своим оппонентам, себя решил никак не называть, его все равно, как и всех других, в итоге, как-то «обозвали». Лейбница стали называть спиритуалистом. И действительно, как считал Лейбниц, если что-то и может быть признано абсолютно существующим (существующим в подлинном смысле этого слова), то уж никак не материя, нуждающаяся для своего существования в начале, которого нет в нем самом, но духи, духовные субстанции, названные Лейбницем монадами [19, с. 333].

Примечательно в этой истории то, что о материалистах Лейбниц заговорил еще до того, как такая интеллектуальная идентичность как «материалист» вообще сложилась. Да, был Демокрит, был Эпикур, был Гоббс, уже писал свои сочинения Толанд, но никто из них (а это, как сказали бы сегодня, ярчайшие представители материализма) себя материалистом не называл. То есть материализм возник как пустое имя, как имя воображаемого, несуществующего врага. И действительно, значение материализма для Лейбница чисто инструментальное, это то, что позволило ему задать свою собственную позицию в качестве третьей возможности между двумя крайностями, названными им материализмом и идеализмом. Но проходит время и пустое имя материализма начинает все больше наполняться содержанием, обрастать историей и, в итоге, воплощается в трудах конкретных мыслителей, среди которых одним из первых был Ламетри.

Вот как начинается его известнейший – в том числе скандально – труд «Человек-машина»: «Все философские системы… могут быть сведены к двум основным: первая, более древнего происхождения, есть система материализма, вторая – система спиритуализма» [20, с. 177]. Материализм у Ламетри, как и у Лейбница, берет свое начало в трудах Эпикура (поэтому он и является более древним), а вот спиритуализм – в трудах Лейбница, последователи которого (в первую очередь, конечно же, Христиан фон Вольф) «со своими монадами выдвинули непостижимую гипотезу. Они скорее одухотворили материю, чем материализировали душу» [20, с. 177]. К ним же Ламетри добавляет и последователей Декарта (вместе с Мальбраншем), которые «сделали ту же самую ошибку. Они допустили в человеке существование двух раздельных субстанций, словно они их видели и хорошо подсчитали» [20, с. 177].

Причем важно то, что, отвергая дуализм субстанций, Ламетри (впрочем, как и его предшественники и некоторые последователи) не переставал рассуждать о душе. То есть вопрос был вовсе не в том, есть она или нет (консенсус был в том, что она все-таки есть ), но в том, что она такое. То есть является ли душа автономной реальностью, независимой по отношению к телу, или же все-таки нет? Спиритуалисты отвечали, что является. Материалисты отвечали, что нет. И именно этот конфликт и задавал идентичность материализму в первый период его истории, который продлился практически целый век (с первой половины XVIII века по первую половину XIX века). То есть быть материалистом в рамках первого периода означало придерживаться определенного – материалистического – представления о душе, остальное же особого значения не имело: первые материалисты не только могли признавать наличие души, но и вполне могли защищать право на личную религиозность [21-23].

И действительно, именно этот конфликт можно обнаружить не только у Ламетри, но и у остальных материалистов этого периода. Так, явным образом, кроме Ламетри, о нем заявляли Гольбах (в его «Системе природы», названной современниками «Библией материализма», содержался специальный раздел, который так и назывался: «О душе и об учении спиритуалистов» [24]), Бюхнер (который в своем основном труде «Сила и материя» [25] говорил именно о спиритуалистическом, а не идеалистическом ослеплении своих оппонентов) и Фейербах (автор работы «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» [23], в которой он рассматривал современный ему идеализм как вариант спиритуализма, а вовсе не наоборот, как это далее станет делать Энгельс). Принципиальное в рамках этого конфликта положение об отсутствии разрыва между живой и неживой природой, человеческим и нечеловеческим (растительным и животным), органическим и техническим отстаивали Ламетри [20, 26], Дидро [27], Гольбах [24] и Бюхнер [25]. Кроме того, Толанд [28], Гольбах [24] и Пристли [21] специально обращались к вопросу генезиса распространенных в XVIII веке представлений о бессмертии души, чтобы показать, что они имеют вполне конкретный исторический исток и в этом смысле являются не более чем социокультурным заблуждением.

Таким образом, прежде чем соглашаться с энгельсовской критикой материализма первого периода, следует все-таки учесть, что «первый материализм» ставил перед собой другие задачи, нежели те, которые в дальнейшем поставит перед собой материализм Маркса-Энгельса-Ленина. Иными словами, материализм от Ламетри и до Фейербаха – это действительно другой, более «ранний» материализм, если сравнивать его с материализмом Маркса и Энгельса. Но дело вовсе не в том, что он, будучи механистическим и метафизическим (в смысле анти-диалектическим), был недостаточно материалистичен, а в том, чтобы понять, что он стал недостаточно материалистичным только исходя из перспективы решения других – уже анти-идеалистических – задач.

Материализм vs идеализм

Как уже было показано ранее, материализм с идеализмом впервые столкнул Лейбниц, понимавший под идеализмом платонизм. Появившиеся позднее материалисты назвали Лейбница спиритуалистом, а спиритуализм стали считать своим главным врагом. Правда, это не означает, что об идеализме в этот период больше никто не вспоминал. Например, Дидро говорил об идеалистах, используя это имя уже не по отношению к Платону, но по отношению к Беркли. Как говорил Дидро, «идеалистами называют философов, которые, признавая только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри них самих, не допускают ничего другого» [29, с. 298]. То есть речь о том, что все, что есть – это только идеи. Отсюда и идеализм. Правда, это еще не тот идеализм, о котором в дальнейшем заговорят Маркс и Энгельс.

Ключевую роль в этом переходе сыграли представители немецкой классической философии. Кант, к примеру, различал уже два типа идеализма – проблематический (декартовский) и догматический (берклианский) [30, с. 235-236]. Проблематический идеализм, как считал Кант, настаивал на том, что существование вещей вне нашего сознания в пространстве является сомнительным и недоказуемым, догматический же – что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как необходимое условие, само по себе невозможно» [30, с. 235]. При этом догматический идеализм, как предупреждал Кант, «неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, которое должно принадлежать вещам самим по себе» [30, с. 235-236]. Поэтому ответом на эти два ошибочных идеализма, по Канту, должен был стать третий – трансцендентальный – идеализм (идеализм самого Канта).

При этом нельзя не отметить, что вполне в духе времени Кант обсуждал материализм именно в его противопоставлении спиритуализму. Более того, делал он это в разделе первой «Критики», посвященном возможности рациональной психологии как науки (что возвращает нас к центральному спору материалистов и спиритуалистов того периода, касающегося природы души). Как заключал Кант, «рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует, она возможна только как дисциплина, полагающая теоретическому разуму в этой области непреложные границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного (seelenlosen) материализма, а с другой стороны, чтобы мы не потерялись в мечтах о спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни» [30, с. 347-348]. Но если не материализм противостоит идеализму, то что? Ответ, который можно обнаружить у самого Канта, заключается в том, что это реализм. Как говорил Кант, именно «реализм превращает… модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и следовательно, принимает простые представления за вещи в себе» [30, с. 406].

Таким образом, у Канта имеют место два принципиальных противопоставления: 1) материализм vs спиритуализм и 2) реализм vs идеализм. Первое из них условно можно назвать онтологическим (материализм и спиритуализм – это два разных ответа на вопрос, как все устроено на самом деле), второе – гносеологическим (реализм и идеализм – это два разных ответа на вопрос, каков статус предметов, которые нам даны). В этом смысле первое противопоставление разворачивается в ноуменальной сфере (вследствие чего и спиритуализм, и материализм как раз и должны быть отброшены), второе – в феноменальной. Причем главным становится вопрос о статусе пространства, которое понимается либо как существующее само по себе (ответ реалиста), либо как априорная форма чувственности (ответ трансцендентального идеалиста).

По мнению Гегеля, Кант хоть и сделал значительный шаг вперед по отношению к Декарту и Беркли, тем не менее, этот шаг оказался слишком скромным, не таким радикальным, каким должен был быть. Причем главная ошибка Канта – чрезмерное подозрение к разуму, приведшее, в итоге, к тому, что в познавательной способности разум должен был снять с себя главенствующую функцию и назначить своим «начальником» рассудок. Но рассудок, как считал Гегель, это «мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них» [31, с. 132]. Задача же и «борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком» [31, с. 140]. Разум, таким образом, должен освободиться от диктата рассудка, он должен перестать быть конечным и условным, но открыть свою бесконечную и безусловную сущность, для которой само различие феноменальной и ноуменальной сферы потеряет всякий смысл. Как говорил Гегель, «истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас , но также и в себе и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее» [31, с. 162-163]. Это тоже идеализм . Но уже не трансцендентальный, а абсолютный.

При этом, если рассмотреть появление гегелевского идеализма на уровне двух базовых противопоставлений Канта (материализм vs спиритуализм и реализм vs идеализм), то можно сказать, что решение Гегеля заключалось в объединении (или, лучше сказать, альянсе ) идеализма со спиритуализмом. Правда, этот альянс вкупе с принципом историзма создал нечто третье, что уже было не похоже ни на спиритуализм, ни на идеализм, как их понимал Кант. Как говорил Гегель, «дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя» [31, с. 141]. То есть дело не в том, что за феноменальным порядком (идеализм) обнаруживается ноуменальная деятельность духа (спиритуализм), а в том, что сам Дух (Спиритуализм), действуя, в итоге себе открывается и себя познает (Идеализм).

Исходя из этого, известное «переворачивание Гегеля с головы на ноги» в философии Маркса и Энгельса также нагляднее всего можно продемонстрировать через кантовские противопоставления. Ведь если Гегель объединил идеализм со спиритуализмом (что получило имя абсолютного, или объективного идеализма), то Маркс и Энгельс совершили альтернативное объединение – они объединили реализм с материализмом (причем сделали это принципиально по-гегелевски). И действительно, это материализм, так как на уровне в себе существует только материя, и, вместе с тем, реализм, так как пространство и время являются атрибутами материи и существуют независимо от чьего бы то ни было сознания.

И вот этот материализм – материализм, который берет начало в трудах Маркса и Энгельса, – как раз и стал считать своим принципиальным врагом идеализм. Но будучи, по сути, гегелевскими материалистами, Маркс и Энгельс выступили против гегелевского же идеализма. И подобно тому, как Гегель одолел всякий другой идеализм, перед гегелевским материализмом стояла задача преодолеть и опровергнуть не только гегелевский идеализм (единственный идеализм, достойный опровержения), но и всякий другой не-гегелевский материализм. Причем главными недостатками предшествующей мысли (как идеалистической, так и материалистической) объявлялись 1) механицизм, 2) метафизичность (анти-диалектичность) и 3) отсутствие материалистического понимания истории [32]. Несложно увидеть, что только «гегелевский» материализм соответствовал этим требованиям.

В этом смысле для Маркса и Энгельса есть только две возможности – материализм или идеализм, третьего не дано. Все остальное, к примеру, реализм или спиритуализм – это просто лишние конструкции, уводящие в сторону от сути проблемы [33, с. 129]. Следует, правда, отметить, что само различие материализма и идеализма не вводилось Энгельсом догматически, но следовало из его формулировки основного вопроса философии [34, с. 282-283]. Именно этот вопрос и его бескомпромиссность (никаких полумер!) и приводила, в итоге, к всего двум возможным вариантам. Ведь если первична материя (причем как первичное вообще, как первичное в познании и как первичное в исторических процессах), то речь идет о материализме, если же первично сознание (в любом из следующих смыслов – как первичное вообще, как первичное в познании или как первичное в исторических процессах), то речь об идеализме. Иными словами, материалистической отныне могла быть признана лишь такая позиция, согласно которой материя первична в онтологическом (никакой Бог ее не творил), в гносеологическом (вещи существуют независимо от того, мыслят их или нет) и историческом (материальные процессы лежат в основании того, что мы думаем, а не наоборот) планах. Именно поэтому предшествующий материализм больше и не мог считаться материализмом.

Однако, если попробовать ответить, почему материализм был вынужден измениться сначала в XIX веке (выбрав себе нового врага – идеализм), а затем и в ХХ веке (выбрав себе нового врага – обскурантизм), то, как нам кажется, достаточно отметить, что материализм, как правило, побеждал. И действительно, в XIX веке, после институциализации психологии и физиологии, продолжать спорить со спиритуалистами уже не имело никакого смысла. Более того, если в XVIII веке спиритуализмом называли философскую позицию, с которой нельзя было не считаться, то в XIX веке спиритуализмом, в итоге, стали называть маргинальную, уже не философскую позицию, выродившуюся в около-религиозное учение, в основе которого – возможность общения с духами умерших при помощи медиумов. Примерно такая же ситуация и с идеализмом. Ведь любые современные учения, содержащие в себе самые поверхностные элементы системы типа гегелевской (например, что в основе всякого развития и каждого из нас лежит единая духовная субстанция, объединяющая все со всем и связывающая всех и вся), с философской точки зрения больше не звучат убедительно. Такие взгляды сегодня – прерогатива эзотерических и мистических учений. И действительно, Маркс убедительно показал, что гегелевская система может быть сохранена и оставаться рабочей и без допущения автономной духовной субстанции, в присутствии которой никто никогда не сможет удостовериться. Кроме того, если материалисты до ХХ века, как правило, представляли контр-академическую силу, в ХХ веке именно материализм (правда, не всегда эксплицитный) стал позицией здравого смысла в университетах. Причем это произошло не только в Советском Союзе, но и в Европе и США. Например, в современной аналитической философии сознания (при всей ее схожести с новоевропейской философией XVII-XVIII вв.) вопрос ставится уже не о том, зависит или нет сознание от тела (как это было в случае спора материалистов со спиритуалистами), но о том, возможно или нет его редуктивное объяснение (то есть возможно или нет объяснить сознание, сводя его к механизмам функционирования мозга). В этом смысле основное столкновение в современной философии сознания связано вовсе не с борьбой между материалистами и спиритуалистами/идеалистами, но между редукционистами (физикалистами и элиминативистами) и нередукционистами. Иными словами, основная полемика внутри философии сознания сегодня вообще может быть рассмотрена как полемика внутри материализма.

И все-таки вряд ли материализм мог бы на этом основиться. Ведь даже если материализм стал позицией здравого смысла в университетах, все еще слишком много людей пребывает в «идеалистическом» плену, отвергая данные наук и принимая на веру самые разные неверифицируемые идеи и воззрения. Именно против этого обстоятельства сегодня с новой силой и выступает материализм. А значит, обскурантизм (от лат. obscurans – затемняющий) и есть имя нового врага материализма. В этом смысле сегодня быть идеалистом или спиритуалистом означает просто-напросто быть обскурантом, то есть стоять в ряду тех, кто верит, будто Земля плоская или что Солнце вращается вокруг Земли.

Материализм vs обскурантизм

Материализм всегда стоял на стороне наук и с подозрением относился к религии. В этом смысле материализм всегда боролся с обскурантизмом. Более того, можно даже сказать, что анти-обскурантизм – это как бы минимальный уровень материализма. И действительно, когда различные исследователи пытались прописать не-европейскую историю материализма, их внимание, как правило, привлекали именно те мыслители, которые критически были настроены к религии и устоявшимся традициям и верили в объяснительный, а порой даже спасительный потенциал наук [35–38].

Но если спиритуализм – это определенный взгляд на природу души, а идеализм – любой из трех вариантов первичности духа по отношению к материи, то что же такое обскурантизм? Как уже было отмечено, за обскурантизмом стоят недоверие и подозрение к результатам наук и одновременно слепая вера в разного рода религиозные, мистические и эзотерические учения (что делает обскуранта главным потребителем всевозможных теорий заговора). Материализм в этом смысле – это еще одно имя Просвещения (задача которого как раз и заключается в победе над обскурантизмом как той непросвещенной тьмой, которую необходимо просветить).

И все-таки обскурантизм следует сформулировать точнее. Причем это «точнее» связано главным образом с прояснением принципиального и в то же время не до конца проясненного материалистического лозунга «во имя наук». Как пишет Стенгерс, о материализме следует говорить с научной точки зрения – но не в смысле «материи, как ее определяют науки, но о материализме как вызове для наук» [13, p. 368]. Ведь материализм борется не только против анти-научного обскурантизма, но и обскурантизма внутри самих наук (то есть анти-научных тенденций в науках). А значит, где наука, там вовсе необязательно отсутствует обскурантизм.

Исходя из этого мы считаем, что обскурантизм следует разложить на несколько принципиальных позиций-частей, его составляющих. В таком случае, опираясь на труды современных материалистов, можно сказать, что обскурантизм – это общее имя для тео-, гео- и антропоцентризма. При этом нужно иметь в виду, что речь идет не только о теоцентризме, преодоленном в эпоху Возрождения, геоцентризме, преодоленном Коперником, и антропоцентризме, преодоленном Дарвиным, но в том числе (и по преимуществу) о более глубинных версиях тео-, гео- и антропоцентризма, которые и сегодня определяют мировосприятие большинства людей.

Так, с точки зрения антропоцентризма, человек – это то, ради чего существует все остальное, включая Вселенную и планету Земля. С точки зрения геоцентризма, Земля – это то, ради чего существует все остальное, включая Вселенную и Солнце. С точки зрения теоцентризма, существует универсальный объяснительный принцип, являющийся наиболее общим ответом на все возможные вопросы. Таким образом, противостоять обскурантизму означает считать, что человек – это лишь одно сущее, наряду с множеством других сущих, чье происхождение не является необходимым и чье положение не является незыблемым [39], что Земля – это лишь одна планета, наряду с множеством планет, чье происхождение не является необходимым и чье положение не является незыблемым [40], что нет ничего и никого, что могло бы быть универсальным ответом на все вопросы. Причем главным положением для современного материализма в данном случае является именно анти-теоцентризм. Правда, здесь нужно понимать, что речь не идет об атеизме. Как говорит, к примеру, «атеист» Бадью, «нет никакого Бога. Что можно сформулировать и так: Единое не есть» [41, с. 44]. Иными словами, Бог – это не столько Бог той или иной религии, сколько имя универсального объяснительного принципа. И именно его не существует для современного материалиста. То есть ни Бог, ни мир, ни природа, ни культура, ни общество, ни даже материя не могут отныне служить ответом на все вопросы. На каждый конкретный вопрос должен быть дан конкретный ответ. И этот ответ должен быть получен в ходе исследования, а не предшествовать ему. В этом смысле современный материализм вынужден отвернуться и от предшествующего материализма, который как раз и рассматривал материю как вечную и незыблемую, как универсальную причину и универсальное основание всего, что есть.

Как говорит Жижек, «мой исходный пункт – это ленинский тезис о том, что каждое великое научное открытие меняет само определение материализма. Последним великим открытием была квантовая физика, и она заставляет нас отвернуться от самого Ленина и отбросить утверждение об “объективно существующей внешней реальности” как базовой посылке материализма – напротив, его посылкой является “не-Все” реальности, ее онтологическая незавершенность» [42, p. 406-407]. То есть Жижек утверждает, что материалистической сегодня может быть только такая позиция, которая настаивает, что нет никакой тотальности – никакого единства, которое охватывало бы все и всему придавало бы смысл. Как говорит Жижек, «вселенная как Целое не существует: как Целое вселенная (мир) есть Ничто» [43, с. 38]. А так как Целое – это и есть то, что все упорядочивает, расставляет по местам, находит всему достаточное основание, то, конечно, такого Целого, по Жижеку, не существует. Причем дело не в том, что мы не можем его познать, так как возможности нашего разума ограниченны, а само оно – безгранично и необъятно. Дело совсем в другом: сама реальность не полна и не завершена. Поэтому Жижек и говорит, что «формула подлинного атеизма заключается не в том, что “Бог не существует”, а в том, что “мир не существует”. Существование мира предполагает основополагающее исключение, которым является Бог» [43, с. 42]. Иными словами, с точки зрения Жижека, если есть мир как некоторая тотальность, связывающая все со всем, то есть и Бог, который все так разумно устроил. Но этой тотальности нет, а значит, и Бог не нужен. Реальность, как считает Жижек, не полна, она не может считаться Всем, ее позитивное определение – не-Все. И это – то имя, которое, следуя за Лаканом, Жижек дает ключевому положению современной материалистической мысли.

С Жижеком солидарен и другой современный материалист – Бадью. В самом начале «Логики миров» Бадью вводит различие между двумя типами современного материализма – господствующим и в то же время реакционным демократическим материализмом и революционной материалистической диалектикой [5, p. 1-9]. В первом случае, как замечает Бадью, речь идет о самой что ни на есть привычной доксе, согласно которой «в мире есть только тела и языки». Это – общее место для современного капиталистического миропорядка, для которого человек – это не только тело, которое желает и которое следует желать, но это и такое тело, с которым может случиться только одно: оно может умереть. И дело просто в том, что в мире, где есть только тела и языки, нет и не может быть ничего вечного, никакое подлинное вневременное событие невозможно, а значит, и жить в подлинном смысле здесь нельзя (можно только выживать). Этому материализму Бадью противопоставляет собственный вариант материалистической диалектики. Его формула: «в мире есть только тела и языки, если не считать того, что есть истины». В принципе, как говорит Бадью, это тот же демократический материализм, просто к нему добавляется небольшое дополнение: …и истины . Причем истины – это исключение из мира тел и языков. Однако дело, как считает Бадью, вовсе не в том, чтобы отбросить истины как исключение, которое не вписывается в правило (как и делают представители демократического материализма, которые истину исключают), напротив, только благодаря исключению правило и обретает свою мощь. Поэтому хотя истины и возможны только потому, что есть тела и языки, сами тела и языки есть только потому, что есть истины. В этом смысле тела и языки – это такое Все, которое должно пониматься как не-Все. То есть материализм, по мнению Бадью, не может оставаться материализмом, если он исключает исключение: «Я просто восхищаюсь первыми материалистами – последовательными и героическими, Демокритом, Эпикуром, Лукрецием, которые в мире, населенном богами и суевериями, вводят радикальный тезис: есть только атомы и пустота. Но все же они должны были согласиться с тем, что не могут вывести событие мира из одних лишь атомов и пустоты. Нужен третий термин, который имеет форму чистой случайности. В конце концов, когда я говорю: “есть только тела и языки, если не считать того, что есть истины”, я выполняю эпикуров жест. Я говорю, что есть исключение» [44, с. 153].

Подобную же ситуацию мы имеем и в случае Джонстона, автора книги «Пролегомены ко всякому будущему материализму», в которой он предлагает свою версию того, каким должен быть современный материализм. Подобно Энгельсу и вслед за Лаканом, Джонстон обращает внимание, что несмотря на заявленный атеизм, наука и научный материализм так и не смогли до конца избавиться от Бога (иными словами, они так и остались теоцентричны). Как говорит Джонстон, «современные науки, якобы являющиеся атеистическими, на деле пропитаны теологическими образами и чувствами. Эти дисциплины и те, кто их практикует, как правило, представляют материальную Природу так, что она оказывается чаемым космическим Всеединством, тотализирующим большим Другим, правящим всей полнотой творения при помощи нерушимых законов, завуалированной заменой, казалось бы, мертвого-и-похороненного Бога монотеизма» [7, p. xiii]. И действительно, «материальное бытие стало чем-то вечным, нерушимым и всемогущим» [7, p. 15]. Поэтому и получается, что «Бог далек от смерти до тех пор, пока природа оказывается вместилищем для… его атрибутов и сил» [7, p. 16]. Поэтому, как заключает Джонстон, формула настоящего материалистического материализма должна звучать так: «есть только слабая природа и больше ничего… То, что кажется чем-то большим-нежели-материальное (в особенности, субъективность и все, что с ней ассоциируется), в конечном счете, лишь знак или симптом слабости природы» [7, p. 37-38].

Ту же картину мы наблюдаем и в случае спекулятивного материализма Мейясу, автора «После конечности», одной из самых громких и обсуждаемых работ последних двух десятилетий. В ней Мейясу показал, как – после столь долгого господства корреляционистской философии – можно вновь вернуться к реальности как таковой. При этом под корреляцией Мейясу понимает «идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности. Мы будем называть “корреляционизмом ” любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом» [6, с. 11]. То есть корреляционизмом Мейясу называет любую философию, которая считает, что никакое «в себе» немыслимо, так как размышляя о нем, мы его уже мыслим. А значит, с точки зрения корреляционизма, нет никакого бытия, которое существовало бы помимо мышления. И вот задача Мейясу как раз и заключается в том, чтобы преодолеть корреляционизм, показав его реалистические условия и посылки.

Для того, чтобы нагляднее продемонстрировать решение Мейясу, следует следующим образом картографировать спектр философских позиций. Так, на одном полюсе спектра располагается догматический/наивный реализм, настаивающий на том, что вещи в себе не только существуют, но и что они познаваемы. На другом полюсе спектра располагается абсолютный идеализм, который, в отличие от догматического реализма, настаивает на том, что вещи в себе не только непознаваемы, но и немыслимы, более того, они бессмысленны, а значит, наивно считать, что они существуют. И если реалист элиминирует «для нас», сохраняя «в себе», то абсолютный идеалист элиминирует «в себе», сохраняя «для нас». То есть речь о том, что реалист обращает внимание на то, что все, что может быть мыслимо, должно быть реальным (иначе мысли не за что ухватиться), а идеалист – что все, что реально, реально лишь в той мере, в какой мыслимо (иначе в реальности невозможно удостовериться). Посередине между двумя этими крайними позициями, по Мейясу, как раз и располагается корреляционизм, который, в свою очередь, также подразделяется на две версии – слабую и сильную. Слабый – это корреляционизм Канта, который хотя и настаивал на том, что вещи в себе непознаваемы, тем не менее, считал, что они мыслимы и даже более того – существуют. Сильный – это корреляционизм ХХ века (от Гуссерля, Хайдеггера и Витгенштейна и вплоть до Делеза и Деррида), который, в отличие от слабого корреляционизма, обращает внимание на то, что позиция Канта относительно существования вещей в себе все еще оставалась слишком догматической. Поэтому сильный корреляционизм заявляет, что вещи в себе не только непознаваемы, но и немыслимы, более того, они бессмысленны. При этом в отличие от абсолютных идеалистов, корреляционисты не могут заявить, что вещи в себе не существуют. Ведь сказать, что вещи в себе не существуют, означает также занять догматическую позицию. Поэтому сильный корреляционист говорит примерно следующее: «вещи в себе непознаваемы и также совершенно немыслимы. Короче говоря, они бессмысленны. Но это не означает, что они не существуют» [45, p. 23]. То есть корреляционист говорит, что мы вообще не имеем права говорить ни о каком «в себе», так как вообще ничего об этом не знаем и знать не может, ведь, возможно, оно есть, а, может быть, его нет, может, оно ровно такое, каким нам дано, а может, радикальным образом от этого отличается. То есть согласно сильному корреляционизму, единственное, о чем мы можем говорить, так это о том, как нам дана та или иная реальность, но не о том, какова она на самом деле. И вот здесь Мейясу и удается поймать корреляциониста. Ведь оказывается, что корреляционист знает о реальности гораздо больше, нежели ему кажется. Ведь когда корреляционист, как показывает Мейясу, заявляет, что реальность может быть какой угодно (в том числе и не быть вовсе), он отсылает не к границам познания, но к самому настоящему знанию о реальности как таковой. То есть дело вовсе не в том, что мы ничего не знаем о реальности, так как она может быть какой-угодно, но мы парадоксальным образом знаем , что реальность может быть какой-угодно (что возвращает нас к центральному положению современного материализма о незавершенности и нетотализируемости реальности). То есть «вместо того, чтобы сказать, что “в-себе” может в действительности быть чем угодно, и мы не знаем, чем именно, – мы скажем, что “в-себе” может быть чем угодно, и мы это знаем» [6, с. 93].

В итоге, это позволяет Мейясу с новой силой ополчиться против обскурантизма. И действительно, в ситуации, когда мы вообще ничего не можем сказать о реальности в себе и в то же время не можем обосновать, что никакой реальности в себе не существует, реальность в себе становится идеальным прибежищем для самых разных форм иррациональных суеверий и предрассудков, свободных от философской критики и оценки. Но если реальность в себе мыслима, то тогда мыслимо и то, что обскуранты считают немыслимым. А значит, нет такого места, куда могли бы спрятаться обскурантистские убеждения, претендуя на полную защищенность. И все-таки нельзя не отметить, что и для Мейясу, как и ранее для Жижека, Бадью и Джонстона, реальность, к которой он приходит и мыслимость которой отстаивает, является принципиально незавершенной и нетотализируемой. Однако именно это и позволяет Мейясу заявить, что возникновение жизни или сознания на Земле – это именно факт, а вовсе не чудо. Ведь только при условии завершенности и целостности мира возникновение жизни и сознания следовало бы называть чудом.

Таким образом, мы действительно считаем, что анти-теоцентризм, являющийся главной характеристикой современного обскурантизма, и есть основная черта современного материализма, вынуждающая современных материалистов выступить в том числе и против представителей предшествующего материалистического проекта. А значит, современный материализм действительно является другим. Но другой он не потому, что он уже не материалистический, но потому, что изменилось само понятие материалистичности, заставляющее переосмыслить в том числе и предшествующий материализм. Ведь отныне, чтобы быть материалистом, необходимо быть именно анти-обскурантистом. И если не обращать внимание на это обстоятельство, то едва ли можно надеяться понять современный материализм и те тенденции, которые имеют место в современной западной материалистической мысли.

Заключение

Задача настоящей статьи заключалась в том, чтобы показать, что история материализма не является однородной, но должна рассматриваться через серию сменяющих друг друга конфликтов. Первый конфликт – конфликт материализма и спиритуализма (был доминирующим, начиная с первой половины XVIII века и вплоть до учения Фейербаха включительно). В этом случае материализм – это позиция, согласно которой душа не существует автономно по отношению к телу, но неразрывно с телом сопряжена или вообще от тела неотличима. Второй конфликт – конфликт материализма и идеализма (доминировал, начиная с творчества Энгельса и Маркса и вплоть до середины ХХ века). В этом случае материализм – это позиция, согласно которой материя должна пониматься как первичная сразу в трех различных смыслах: как первичное вообще, как первичное в познании и как первичное в исторических процессах. Третий конфликт – конфликт материализма и обскурантизма (является доминирующим с середины ХХ века). В этом случае материализм – это анти-тео-, анти-гео и анти-антропоцентризм. Причем важно отметить, что каждый раз, меняя своего оппонента, материализм был вынужден переосмыслять и само понятие материалистичности. В итоге, в подлинном смысле материалистическим мог считаться только современный материализм, в то время, как предшествующая ему материалистическая традиция уже не могла считаться материалистической в полной мере. А так как сегодня в западном материализме доминирует уже не анти-идеалистическая, но анти-обскурантистская тенденция, то именно анти-обскурантизм и должен стать ключом к пониманию особенностей современного материализма в его отличие от предшествующих материалистических программ.

Библиография
1.
Новая философская энциклопедия: в 4-х тт. Т. 2. М., 2010. 634 c.
2.
Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. М., 1922. 376 c.
3.
Митин М. Диалектический и исторический материализм. М., 1934. 356 c.
4.
Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М., 2008. 516 c.
5.
Badiou A. Logics of Worlds. Being and Event, 2. London, NY, 2009. 617 p.
6.
Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург, Москва, 2015. 196 c.
7.
Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Volume One: The Outcome of Contemporary French Philosophy. Evanston: Northwestern University Press, 2013. 257 p.
8.
Dolphjin R., Tuin I. van der. New Materialism: Interviews & Cartographies. Ann Arbor, 2012. 195 p.
9.
Hägglund M. Radical Atheist Materialism: A Critique of Meillassoux // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
10.
Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. №3. C. 206-245.
11.
Латур Б. Извините, вы не могли бы вернуть нам материализм? // Логос. 2014. №4. C. 265-274.
12.
Laruelle F. The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
13.
Stengers I. Wondering about Materialism // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
14.
Brassier R. Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. London, 2007. 275 p.
15.
Bryant L. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media. Edinburgh, 2014. 300 p.
16.
Malabou C. What Should We Do with Our Brain? NY, 2008. 95 p.
17.
Negarestani R. Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials. Melbourne, 2008. 268 p.
18.
Регев Й. Коинсидентология: краткий трактат о методе. СПб., 2015. 55 c.
19.
Лейбниц Г.-В. Ответ на размышления, содержащиеся во втором издании «Критического словаря» г-на Бейля (статья «Рорарий»), о системе предустановленной гармонии // Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М., 1982. 636 c.
20.
Ламетри Ж. Человек-машина // Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983. 509 c.
21.
Пристли Д. Исследования о материи и духе // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 3. М., 1968. 550 c.
22.
Толанд Дж. Христианство без тайн // Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М., 1981. 301 c.
23.
Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Фейербах Л. Сочинения. Т. 1. М., 1995. 506 c.
24.
Гольбах П.А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Гольбах П.А. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1963. 715 c.
25.
Бюхнер Л. Сила и материя. Спб., 1907. 291 c.
26.
Ламетри Ж. Человек-растение // Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983. 509 c.
27.
Дидро Д. Разговор Д’Аламбера и Дидро // Дидро Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1986. 592 c.
28.
Толанд Дж. Письма к Серене // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 1. М., 1967. 445 c.
29.
Дидро Д. Письмо о слепых, предназначенное зрячим // Дидро Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1986. 592 c.
30.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. 672 c.
31.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. 452 c.
32.
Ленин В. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1968. 526 c.
33.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. М., 1955. C. 7-544.
34.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. М., 1961. C. 269-317.
35.
Петров А. Ван Чун. Древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954. 104 c.
36.
Сухов А. Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005. 260 c.
37.
Хироси Н. История японского материализма. М., 1990. 333 c.
38.
Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М., 1961. 736 c.
39.
Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М., 2010. 392 c.
40.
Trigg D. The Thing: A Phenomenology of Horror. Winchester, Washington, 2014. 156 p.
41.
Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2003. 126 с.
42.
Žižek S., Woodard B. Interview // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
43.
Жижек С. 13 опытов о Ленине. М., 2003. 255 с.
44.
Бадью А. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью. М., 2013. 192 c.
45.
Harman G. Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making. Edinburgh, 2011. 256 p.
References (transliterated)
1.
Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4-kh tt. T. 2. M., 2010. 634 c.
2.
Deborin A. Vvedenie v filosofiyu dialekticheskogo materializma. M., 1922. 376 c.
3.
Mitin M. Dialekticheskii i istoricheskii materializm. M., 1934. 356 c.
4.
Zhizhek S. Ustroistvo razryva. Parallaksnoe videnie. M., 2008. 516 c.
5.
Badiou A. Logics of Worlds. Being and Event, 2. London, NY, 2009. 617 p.
6.
Meiyasu K. Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti. Ekaterinburg, Moskva, 2015. 196 c.
7.
Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Volume One: The Outcome of Contemporary French Philosophy. Evanston: Northwestern University Press, 2013. 257 p.
8.
Dolphjin R., Tuin I. van der. New Materialism: Interviews & Cartographies. Ann Arbor, 2012. 195 p.
9.
Hägglund M. Radical Atheist Materialism: A Critique of Meillassoux // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
10.
Milbank Dzh. Materializm i transtsendentnost' // Logos. 2011. №3. C. 206-245.
11.
Latur B. Izvinite, vy ne mogli by vernut' nam materializm? // Logos. 2014. №4. C. 265-274.
12.
Laruelle F. The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
13.
Stengers I. Wondering about Materialism // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
14.
Brassier R. Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. London, 2007. 275 p.
15.
Bryant L. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media. Edinburgh, 2014. 300 p.
16.
Malabou C. What Should We Do with Our Brain? NY, 2008. 95 p.
17.
Negarestani R. Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials. Melbourne, 2008. 268 p.
18.
Regev I. Koinsidentologiya: kratkii traktat o metode. SPb., 2015. 55 c.
19.
Leibnits G.-V. Otvet na razmyshleniya, soderzhashchiesya vo vtorom izdanii «Kriticheskogo slovarya» g-na Beilya (stat'ya «Rorarii»), o sisteme predustanovlennoi garmonii // Leibnits G.-V. Sochineniya v chetyrekh tomakh: T. 1. M., 1982. 636 c.
20.
Lametri Zh. Chelovek-mashina // Lametri Zh. Sochineniya. M., 1983. 509 c.
21.
Pristli D. Issledovaniya o materii i dukhe // Angliiskie materialisty XVIII v. Sobranie proizvedenii v trekh tomakh. T. 3. M., 1968. 550 c.
22.
Toland Dzh. Khristianstvo bez tain // Angliiskoe svobodomyslie: D. Lokk, D. Toland, A. Kollinz. M., 1981. 301 c.
23.
Feierbakh L. O spiritualizme i materializme, v osobennosti v ikh otnoshenii k svobode voli // Feierbakh L. Sochineniya. T. 1. M., 1995. 506 c.
24.
Gol'bakh P.A. Sistema prirody, ili o zakonakh mira fizicheskogo i mira dukhovnogo // Gol'bakh P.A. Izbrannye proizvedeniya v dvukh tomakh. T. 1. M., 1963. 715 c.
25.
Byukhner L. Sila i materiya. Spb., 1907. 291 c.
26.
Lametri Zh. Chelovek-rastenie // Lametri Zh. Sochineniya. M., 1983. 509 c.
27.
Didro D. Razgovor D’Alambera i Didro // Didro D. Sochineniya v 2 t. T. 1. M., 1986. 592 c.
28.
Toland Dzh. Pis'ma k Serene // Angliiskie materialisty XVIII v. Sobranie proizvedenii v trekh tomakh. T. 1. M., 1967. 445 c.
29.
Didro D. Pis'mo o slepykh, prednaznachennoe zryachim // Didro D. Sochineniya v 2 t. T. 1. M., 1986. 592 c.
30.
Kant I. Kritika chistogo razuma. M., 1999. 672 c.
31.
Gegel' G.V.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. T. 1. Nauka logiki. M., 1974. 452 c.
32.
Lenin V. Materializm i empiriokrititsizm // Lenin V. Polnoe sobranie sochinenii. T. 18. M., 1968. 526 c.
33.
Marks K., Engel's F. Nemetskaya ideologiya // Marks K., Engel's F. Sochineniya. T. 3. M., 1955. C. 7-544.
34.
Engel's F. Lyudvig Feierbakh i konets klassicheskoi nemetskoi filosofii // Marks K., Engel's F. Sochineniya. T. 21. M., 1961. C. 269-317.
35.
Petrov A. Van Chun. Drevnekitaiskii materialist i prosvetitel'. M., 1954. 104 c.
36.
Sukhov A. Materialisticheskaya traditsiya v russkoi filosofii. M., 2005. 260 c.
37.
Khirosi N. Istoriya yaponskogo materializma. M., 1990. 333 c.
38.
Chattopadkh'yaya D. Lokayata darshana. Istoriya indiiskogo materializma. M., 1961. 736 c.
39.
Sheffer Zh.-M. Konets chelovecheskoi isklyuchitel'nosti. M., 2010. 392 c.
40.
Trigg D. The Thing: A Phenomenology of Horror. Winchester, Washington, 2014. 156 p.
41.
Bad'yu A. Etika. Ocherk o soznanii zla. SPb., 2003. 126 s.
42.
Žižek S., Woodard B. Interview // Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, 2011. 440 p.
43.
Zhizhek S. 13 opytov o Lenine. M., 2003. 255 s.
44.
Bad'yu A. Filosofiya i sobytie. Besedy s kratkim vvedeniem v filosofiyu Alena Bad'yu. M., 2013. 192 c.
45.
Harman G. Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making. Edinburgh, 2011. 256 p.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"