по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Иерусалим и Афины. Некоторые вводные замечания
Мишурин Александр Николаевич

кандидат политических наук

научный сотрудник сектора истории политической философии Института Философии Российской академии наук

119991, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 411

Mishurin Aleksander Nikolaevich

PhD in Politics

Researcher, Department of the History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

119991, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 stroenie 1, kab. 411

personnalite@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Данная статья профессора Чикагского университета Лео Штрауса, суммирующая две лекции, прочтенные им в 1966 году, посвящена первичному описанию проблемы отношения разума и веры в вопросах общественной и политической жизни, известной также как проблема «Афин и Иерусалима». Предметной областью данной работы являются два культурных наследия, представленных работами греческих поэтов и философов, с одной стороны, и библейской традицией, в частности Торой, с другой. В ней Штраус задается целью разъяснить картину мира – начала мира – в представлении пророков и философов. Для достижения этой цели он использует историко-критический и герменевтический методы, разбирая сотворение мира, описанное в начале Библии и рождение мира и богов, описанное в греческих источниках. Научная новизна работы состоит в последовательном применении переработанного Штраусом герменевтического метода «внимательного чтения». Кажется, что основным выводом данной работы является идея о несовместимости Афин и Иерусалима, т.е. о необходимости выбора только одного способа объяснения мира и, следовательно, только одного пути к решению вопросов общественной и политической жизни.

Ключевые слова: политическая философия, Лео Штраус, Афины и Иерусалим, Тора, Разум и откровение, Сократ, современность, Ветхий Завет, религия, пророки

DOI:

10.7256/2409-8728.2017.5.19015

Дата направления в редакцию:

04-06-2016


Дата рецензирования:

06-05-2016


Дата публикации:

24-05-2017


Abstract.

This article of Leo Strauss – Professor at the University of Chicago that summarizes two lectures read by him in 1966, is dedicated to the initial description of the problem of the relation between mind and faith within the questions of social and political life, which is also known as the problem of “Athens and Jerusalem”. The subject field of this work consists in the two cultural heritages, represented in the works of Greek poets and philosophers on one hand, and Biblical traditions, particularly, Torah – on the other. Strauss attempts to elucidate the picture of the world – the beginning of world – in perception of the prophets and philosophers. For achieving the set goal, he used the historical critical and hermeneutic methods, discussing the creation of the world describe in the Bible, and origination of the world and gods presented in the Greek sources. The scientific novelty of this work consist in sequential application of the revised by Strauss hermeneutic method of “attentive reading”. The main conclusion lies in the idea of incompatibility of Athens and Jerusalem, in other words, the necessity to choose a single way of explanation of the world, and this, only one way towards resolution of the issues of social and political life.

Keywords:

Modernity, Socrates, Reason and revelation, Torah, Athens and Jerusalem, Leo Strauss, political philosophy, Old Testament, religion, prophets

I. Происхождение Библии и ее греческих аналогов[1]

Надежды, которыми мы тешим себя в теперешние времена смятения и опасностей, позитивно или негативно, прямо или косвенно основаны на опыте прошлого. Из всего этого опыта наиболее обширный и глубокий, по крайней мере, для западного человека, отражается в названии двух городов: Иерусалима и Афин. Становление и бытие западного человека определяется столкновением библейской веры и греческой мысли. Дабы понять самих себя и осветить неясный путь в будущее, мы должны понять Иерусалим и Афины. Само собой разумеется, что такая задача мне не по силам; но мы не можем ставить себе задачи, исходя из имеющихся сил, ибо раскрыть свои силы мы можем только в ходе выполнения задач, да и лучше потерпеть неудачу в славном предприятии, нежели преуспеть в бесславном.

То, что мы имеем в виду, говоря об Иерусалиме и Афинах, соответствующая наука сегодня именует культурой; под «культурой» здесь понимается научный концепт. Согласно этому концепту существует огромное множество культур ―N культур. Культуролог относится к ним как к предметам изучения; как ученый, он стоит вне их; у него нет предпочтений; он не только непредвзят, но и объективен; он не собирается намеренно искажать их; при их описании он избегает любых «культурно ориентированных» представлений, т.е. представлений, связанных с конкретной культурой или типом культур. Часто предметы изучения культуролога не обозначают или не обозначали себя в качестве культур. Но для него этот факт не представляет затруднений: электроны тоже не знают, что они – электроны; даже собаки не осведомлены о том, что они – собаки. Одним только отношением к предметам своих исследований как к культурам ученый по умолчанию подразумевает, что понимает изучаемые им народы лучше, чем они понимают или понимали самих себя.

Вот уже какое-то время этот подход подвергается сомнению, что, впрочем, кажется, не оказывает на ученых никакого эффекта. Человеком, начавшим в нем сомневаться, был Ф. Ницше. Мы уже сказали, что согласно господствующему взгляду существовало или существует N культур. Предположим, что существовало или существует 1001 культура, тем самым напомнив себе о «1001 ночи»; описание этих культур будет представлять собой серию восхитительных, может ― даже трагических, историй. Ницше касается данной темы в речи Заратустры, озаглавленной «О тысяче и одной цели». Евреи и греки упоминаются в ней среди других народов, не лучше двух других упоминаемых и 996 не упоминаемых в ней народов. Согласно Ницше, особенность греков состоит в полной приверженности индивида борьбе за превосходство, исключительность, господство. Особенностью евреев является выдающееся почитание отца и матери. Ницше благоговеет перед священными скрижалями евреев и других описываемых им народов глубже, чем кто бы то ни было. И все же, так как он всего лишь наблюдатель и так как то, что одобряют или требуют одни скрижали, несовместимо с требованиями других, сам Ницше не подчиняется никаким заповедям. В частности и в особенности это же касается скрижалей или «ценностей» современной Западной культуры. Согласно Ницше, все научные концепты – и потому, в частности, концепт культуры – культурно обусловлены; концепт культуры есть производная Западной культуры образца XIX века; его применение к «культурам» других эпох и климатов коренится в духовном империализме, присущем этой конкретной культуре. Поэтому Ницше ощущает острый конфликт между заявленной объективностью культурологии и подлинной субъективностью данной науки. Иными словами, нельзя рассматривать, т.е. пытаться по-настоящему понять чужую культуру, не будучи глубоко укорененным в своей собственной или не представая в качестве рассматривающего носителем хотя бы какой-нибудь культуры. Но если следует сохранить универсальность рассмотрения всех культур, тогда культура, к которой принадлежит человек, рассматривающий все культуры, должна быть универсальной – культурой всего человечества, всемирной культурой; универсальность подхода к изучению культур предполагает, пусть и предвосхищая, универсальную культуру, которая более не является лишь одной из многих культур. Следовательно, Ницше искал культуру, которая более не будет отдельной и потому, в конечном счете, произвольной. Задуманная им единая цель человечества в некотором смысле сверхчеловечна, ведь он говорит о сверхчеловеке будущего. Сверхчеловек должен в высшей степени объединить в себе Иерусалим и Афины.

Независимо от того, сколь обоснованно культурология может противостоять обвинениям в преференциях или оценочных суждениях, она все равно способствует проявлению конкретной моральной позиции. Так, она требует открытости ко всем культурам, благоприятствует развитию универсальной толерантности и экзальтации, которые исходят из осознания многообразия культур; она неизбежно влияет на все доступные ей культуры, способствуя их преобразованию в едином ключе; она волей-неволей меняет приоритеты от самости к универсальности. Отстаивая, пусть даже имплицитно, правильность плюрализма, она на деле утверждает, что плюрализм является единственным [здесь и далее все выделения авторские] верным путем развития; она утверждает монизм универсальной толерантности и уважения к разнообразию, ибо чисто в силу своей «-измости» плюрализм – это монизм.

Чуть ближе к общепринятой культурологии находится тот, кто ограничивается утверждением, что любая попытка понять феномен культуры остается зависимой от концептуальной основы, чуждой для большинства культур и потому неизбежно их искажающей. «Объективности» можно ждать, только если пытаться понять различные культуры или народы точно так же, как те понимают или понимали самих себя. Люди других эпох и климатов, нежели наши, не понимают себя в терминах культуры, ибо культура в нынешнем смысле этого слова их не заботит. То, что мы ныне зовем культурой, является случайным результатом разрешения вопросов, связанных не с культурой, а с другими понятиями, и прежде всего ― с Истиной.

И все же намерение говорить об Иерусалиме и Афинах, кажется, вынуждает нас выйти за пределы их самоосознания. Или же найдется такое понятие, такое слово, которое наилучшим образом выразит то, что стремились передать как Библия, так и величайшие труды греков? Такое слово есть: это слово – мудрость. Не только греческие философы, но и греческие поэты считались мудрецами, а в тексте Торы сама она зовется «мудростью вашей пред глазами народов»[2, c. 183]. Поэтому мы должны попытаться понять разницу между библейской и греческой мудростью. С первого взгляда видно, что обе эти мудрости претендуют на подлинность, тем самым отрицая претензии друг друга на то, чтобы быть мудростью в прямом и высшем смысле этого слова. Согласно Библии, источником мудрости является страх перед Господом; согласно греческим философам, источником мудрости является вопрошание. Это вынуждает нас с самого начала сделать выбор, принять одну из сторон. Которая из них наша? Столкнувшись с несовместимыми друг с другом притязаниями Иерусалима и Афин, мы открыты для обеих сторон и готовы выслушать каждую. Сами мы не мудры, но стремимся таковыми стать. Мы – искатели истины, «philo - sophoi ». Однако раз уж мы решили сначала выслушать их и лишь затем действовать или принимать решение, мы уже разрешили этот спор в пользу Афин, а не Иерусалима.

Такая позиция и вправду кажется неизбежной для того, кто не принадлежит к ортодоксии и потому должен принять принцип историко-критического изучения Библии. Традиционно Библию считали подлинным и аутентичным повествованием о делах Господних и человеческих с начала времен и до восстановления Храма после вавилонского плена. Дела Господни включают в себя дарование заповедей, а также снисхождение на пророков благодати, в то время как дела людские включают в себя хвалу Господу и молитвы Ему, а также боговдохновенные наставления. Библейская критика начинается с указания на то, что библейское повествование во многом производно, а не аутентично, или что оно, выражаясь языком Макиавелли, состоит не из «историй», а из «воспоминаний о древних историях». Своего первого апогея библейская критика достигла в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, который в действительности является антибогословским; Спиноза прочел Библию так же, как он прочел Талмуд и Коран. Результат его критики можно суммировать следующими словами: по большей части Библия состоит из противоречащих друг другу утверждений, осколков древних предрассудков или суеверий, а также излияний ничем неудерживаемого воображения; вдобавок она плохо составлена и плохо сохранена. К этому заключению он пришел, будучи убежденным в невозможности чудес. Существующие между библейской критикой XIX-XX вв. и критикой Спинозы серьезные различия можно проследить к расхождению в оценке роли воображения: для Спинозы воображение являлось субрациональным, теперь же ему приписывают куда более высокое положение, ибо оно считается двигателем религиозного или духовного опыта, который неизбежно выражается символическим и иными, сходными с ним методами. Историко-критическое изучение Библии представляет собой попытку понять различные ее пласты так, как их понимали непосредственные адресаты, т.е. современники авторов. Конечно, Библия упоминает многое из того, что и для самих ее авторов являлось далеким прошлым, например, сотворение мира. Но, несомненно, в Библии есть и история – рассказы о событиях, написанные их современниками или их ближайшими потомками. Это заставляет говорить о том, что Библия содержит в себе как «миф», так и «историю». Однако подобное деление чуждо самой Библии; ведь деление между mythos и logos является специфически греческим. С точки зрения Библии «мифы» столь же истины, как и «истории»: то, что «на самом деле» совершил или претерпел Израиль, нельзя понять иначе как в свете сотворения мира и избрания этого народа. «Историческими» ныне именуют те деяния и речи, которые одинаково доступны как верующему, так и неверующему. Но с точки зрения Библии, неверующий – это безумец, сказавший в сердце своем: «нет Бога»[3, с. 529]; для мудрого человека – в библейском понимании мудрости –Библия все преподносит в качестве достоверной информации. Давайте не забывать, что ни одно слово в Библии не должно подвергаться сомнению. Библейские знамения и чудеса убеждают тех, чья вера слаба, или тех, кто верит в других богов; они не обращены к «безумцам, говорящим в сердце своем: “нет Бога”».

Воистину, мы не можем приписать Библии теологическую концепцию чудес, ибо концепция эта предполагает концепцию природы, а последняя чужда Библии. Однако Библии склонны приписывать то, что можно назвать поэтической концепцией чудес, как, например, в 113 псалме[3, с. 573]:

Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова ― из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль ― владением Его. Море увидело и побежало; Иордан обратился назад. Горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы. Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы? Пред лицем Господа трепещи, земля, пред лицем Бога Иаковлева, превращающего скалу в озеро воды и камень в источник вод.

Присутствие Бога повелевает Его творениям вести себя совершенно иначе, нежели обычно: оно оживляет неживое; делает твердое жидким. Трудно сказать, верил ли автор этого псалма в буквальную истинность данных строк или же нет. Зато легко сказать, что концепция поэзии, как отличная от концепции песни, чужда Библии. Возможно, еще легче заявить, что, благодаря торжеству науки над естественной теологией, невозможность чудес перестала считаться доказуемой и перешла в разряд недоказуемой гипотезы. К гипотетичности этой фундаментальной предпосылки можно проследить гипотетичность множества, если не сказать всех результатов библейской критики. К тому же библейская критика во всех своих проявлениях использует понятия неисторичные, не имеющие библейских эквивалентов.

Как же нам тогда продолжить наше исследование? Мы не должны отвергать выводы или даже предпосылки библейской критики. Следует согласиться, что Библия и, в частности, Тора, по большей части состоит из «воспоминаний о древних историях», или даже из воспоминаний о воспоминаниях. Но воспоминания о воспоминаниях не обязательно являются искаженными или бледными отражениями оригиналов; они могут представлять собой сосредоточения сосредоточений, углубление посредствам созерцания изначального опыта. Поэтому мы должны к самому позднему, самому ближайшему к нам слою относиться так же, как и к более ранним. Мы начнем с самого ближайшего для нас слоя, с того, что первично для нас, а не с того, что, возможно, первично в принципе. То есть мы начнем оттуда, откуда неизбежно начинаются как традиционное, так и историческое изучение Библии. Тем самым мы избежим преждевременной необходимости выбрать Афины, а не Иерусалим. Ибо Библия не требует от нас веры в чудесный характер событий, которые она не преподносит таковыми. Беседа между Богом и человеком может считаться чудом, однако Библия не утверждает, что собрание этих бесед было совершено чудесным образом. Мы начинаем сначала, с начала начал. Начало начал, так уж вышло, касается самого начала: сотворения небес и земли. Начало Библии логично.

«В начале Бог сотворил небо и землю»[4, с. 9]. Кто произносит эти слова? Нам не говорят; следовательно, мы не знаем. У нас нет права полагать, будто сам Бог произносит их, ибо Библия начинает фразы Господни такими оборотами, как: «Господь сказал». Следовательно, мы должны предположить, что эти слова произнесены безымянным человеком. Однако ни один человек не мог быть свидетелем сотворения неба и земли; единственным свидетелем творения был Бог. А так как «Не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу»[2, с. 217], понятно, почему традиция приписывает Моисею эти слова и все, что за ними следует. Но то, что понятно или правдоподобно, не обязательно истинно. Рассказчик не утверждает, что услышал передаваемую им историю от Бога; возможно, он услышал ее от какого-то человека или нескольких людей; возможно, он рассказывает сказку. Библия продолжает: «Земля же была безвидна и пуста…»[4, с. 9]. Неясно была ли эта земля создана Богом или же она предшествовала творению. Однако вполне понятно, что, говоря о том, как выглядела земля вначале времен, Библия умалчивает о том, как выглядело вначале времен небо. Земля, т.е. то, что небом не является, кажется куда важнее неба. Это впечатление подтверждается в продолжении библейского повествования.

Бог создал мир за шесть дней. В первый день он создал свет; во второй – небо; в третий – землю, моря и растения; в четвертый – Солнце, Луну и звезды; в пятый – водных обитателей и птиц; а в шестой – животных и человека. Самые большие затруднения тут вызывает то, что свет, и потому, день (и ночь), и растения представлены предшествующими Солнцу. От первого затруднения избавляются замечанием о том, что дни творения – не земные дни. Однако сразу же можно добавить, что между двумя видами дней существует связь, ибо существует связь, отношение между светом и Солнцем. Рассказ о сотворении мира четко разделен на две части: первая касается первых трех дней творения, а вторая – последних трех дней. Первая часть начинается с сотворения света, вторая ― с сотворения небесных светил. Соответственно, первая часть оканчивается сотворением растений, вторая – сотворением человека. Все, созданное в первой части, не движется; все, созданное во второй, имеет способность к движению[5]. Растения предшествуют Солнцу потому, что они не способны к движению, а Солнце способно. Растительность принадлежит земле; она укоренена в ней; она недвижимо покрывает недвижимую землю [Ср. характеристику растений в качестве ἔγγεια ("в или из земли”). Платон. Государство. 491d 1 и Эмпедокл. О природе. A 70]. Земля породила растения по велению Божьему; Библия не говорит, что Бог «создал» растения; но что касается живых существ, Господь приказал земле породить их и в то же время Он «создал» их. Растительность была создана в конце первой половины недели творения; в конце второй половины были созданы твари, которые всю свою жизнь живут на твердой земле. Эти существа – твари, которые вдобавок к способности двигаться, обладают еще и жизнью – были созданы на пятый и шестой день творения – дни, следующие за днем, когда были созданы небесные светила. Библия вводит творения Господа в порядке от низших к высшим. Небо стоит ниже земли. Небесные светила неживые; они стоят ниже самого ничтожного зверя; они лишь служат земной жизни; они созданы, дабы править сменой дня и ночи: они не созданы для того, чтобы править землей, не говоря уже о человеке.

Наиболее поразительной чертой библейской истории о сотворении мира является принижение или уничижение небес и небесных светил. Солнце, Луна и звезды предшествуют живым существам, потому что они безжизненны – они не боги. То, что теряют небесные светила, достается человеку; человек – вершина творения. Все, сотворенное в первые три дня, не в состоянии изменить свое положение; небесные тела меняют свое положение, но не траекторию своего движения; живые существа меняют траекторию движения, но не меняют его «смысла»; только человек в состоянии изменить «смысл» движения. Человек – единственное создание, сотворенное по образу Божьему. Только лишь в отношении человека библейская история несколько раз повторяет, что Бог «сотворил» его; о создании неба и небесных тел говорится, что Бог «создал» их. Подобным же образом, только при сотворении человека Библия говорит о множественности Бога: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему…И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»[4, с. 10]. Двуполость – не выбор людей, но только она могла бы поставить вопрос о существовании бога-отца и богини-матери: в Библии нет слова, обозначающего «богиню-мать». Поэтому творение не есть порождение. Библейский рассказ о сотворении мира имплицитно учит нас тому, чему затем Библия учит эксплицитно: есть только один Бог, чье имя пишется Тетраграмматоном, вечно живой Бог, который Сам создал небо, землю и всех их обитателей; Он не создавал богов, и потому нет других богов, помимо Него. Языческие боги, которым поклоняются люди, либо вовсе не существуют, и своим появлением обязаны человеку, либо, если они и вправду существуют (как Солнце, Луна и звезды), богами точно не являются [Ср. различие между двумя видами «других богов» во Второзаконии 4:15-19, между идолами, с одной стороны, и Солнцем, Луной и звездами, с другой.]. Все недвусмысленные отсылки к «другим богам», которые можно найти в Библии, являются реликтами древности, и факт их сохранения действительно поднимает вопрос, однако же для нас несущественный. Библейский Бог не только не создавал других богов; основываясь на истории о сотворении мира можно усомниться, а создал ли Он хоть что-то, что можно было бы именовать «мифическим»: небо, земля и все их обитатели всегда доступны человеку как таковому. С этого и надо начинать, дабы понять, почему Библия содержит так много разделов, которые – при делении на мифические (или легендарные) и исторические – пришлось бы считать последними.

Согласно Библии, сотворение мира завершилось и кульминировалось в создании человека. Только после сотворения человека «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»[4, с. 10]. Откуда же тогда происходит зло или нечто плохое? Кажется, Библия утверждает, будто все, что имеет божественное происхождение, хорошо, зло же происходит только от человека. Однако если Божье творение в целом очень хорошо, из этого не следует, что все его части хороши или что все творение не содержит в себе никакого зла: Бог не называл все части творения хорошими. Возможно, творение в целом не может быть «хорошо весьма», если нет в нем некоторого зла. Не может быть света без тьмы, и тьма является такой же частью творения, как и свет: Бог создает зло, так же, как он создает мир[6, с. 654-655]. Как бы то ни было, зло, происхождение которого Библия открывает после истории о сотворении мира, принадлежит к одному конкретному виду – это беды, осаждающие человека. Оно не было сотворено и не подразумевалось творением, ибо Библия показывает, каким было изначальное положение человека. Дабы показать, каким оно было, Библия должна повторно рассказать о сотворении человека, сделав его, насколько это вообще возможно, отдельной темой. Вторая история о сотворении человека не отвечает на вопрос, как появились небо, земля и все их обитатели, она отвечает на вопрос о том, как появилась человеческая жизнь, какой мы ее знаем: осаждаемая бедами, неведомыми ей изначально. Вторая история о сотворения человека может лишь дополнить первую, но она также может и скорректировать ее, тем самым внеся противоречие. В конце концов, Библия нигде не утверждает, будто можно непротиворечиво говорить о сотворении мира. Выражаясь постбиблейским языком: загадки Торы (sithre torah) – ее противоречия; загадкой Бога является Его противоречивость.

Первая история о сотворении мира заканчивается созданием человека; вторая с человека начинается. Согласно первой истории Бог создал человека и только его, по образу своему; согласно второй – Бог создал человека из пыли земной и вдохнул в его ноздри дыхание жизни. Вторая история показывает, что человек состоит из двух совершенно разных компонентов: высокого и низкого. Согласно первой истории, кажется, что мужчина и женщина были созданы одновременно; согласно второй истории мужчина был создан первым. Жизнь человеческая как она дана нам, жизнь большинства людей как она дана нам, – это жизнь землепашцев; и жизнь эта проходит в нужде и лишениях. Если бы она была таковой с самого начала, человек был бы вынужден или, по крайней мере, практически соблазнен быть суровым, жестоким и несправедливым; он не нес бы полной ответственности за свою жестокость или несправедливость. Но он несет. Следовательно, он сам виноват в том, что его жизнь стала такой. В начале она должна была быть легкой: не было нужды ни в дожде, ни в тяжком труде; Бог дал ему прекрасный сад, богатый пригодными в пищу растениями. Однако хотя человек и был создан для легкой жизни, он не должен был познать роскоши: в райском саду не было золота или драгоценных камней. Человек был создан для простой жизни. Соответственно Бог разрешил ему питаться плодами всех растений, за исключением древа познания добра и зла, «ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[4, с. 10]. Человеку не было отказано в познании; без познания он не узнал бы ни о древе познания добра и зла, ни о женщине, ни о животных; не смог бы понять суть данного ему запрета. Человеку было отказано в познании добра и зла, т.е. в познании, имеющем решающее значение для обретения власти над самим собой, над собственной жизнью. Ибо, не будучи ребенком, он должен был жить просто, как дитя, и повиновался Богу, как дитя. Можно предположить, что существует связь между унижением неба в первой истории и запрете на поедание плодов с древа познания ― во второй. И все же хотя человеку было запрещено есть плоды с древа познания, никто не запрещал ему питаться плодами древа жизни.

Человек, не знавший добра и зла, был доволен своей жизнью и, в частности, своим одиночеством. Но Бог, владеющий познанием добра и зла, счел иначе: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» [4, с. 10]. Так создал Господь животных, но они не стали помощниками человеку. Вслед за этим Бог создал женщину из ребра человека. И человек возрадовался ей, ибо она была кость от его кости и плоть от его плоти, но, не зная добра и зла, он не смог назвать ее хорошей. Рассказчик добавляет: «Потому [что женщина кость от кости человека и плоть от плоти его] оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» [4, с. 11]. Оба они были нагими, но, не зная добра и зла, оба не стыдились.

Таким было положение наших прародителей перед грехопадением. Все началось со змея – самого хитрого из всех зверей полевых: он соблазнил женщину к неповиновению, а затем женщина соблазнила человека. Искушение переходит от низших к высшим. Библия не говорит, что подвигло змея соблазнить женщину нарушить божественный запрет. Логично предположить, что змей так поступил потому, что был хитер, т.е. потому, что владел низшей формой мудрости – врожденным стремлением ко злу; все, что создал Господь, не было бы очень хорошим, если бы не включало в себя врожденное стремление ко злу. Змей начинает соблазнять женщину, говоря, что Бог мог запретить ей и человеку есть с любого дерева в саду, т.е. что Божественный запрет мог быть вредным или вовсе неисполнимым. Женщина поправляет змея и тем самым выражает изначальный запрет точнее: «Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» [4, с. 11].

На самом деле Бог не запрещал человеку прикасаться к плодам древа познания добра и зла. К тому же Ева не утверждает, что речь идет о древе познания; она могла подразумевать древо жизни. Более того, Бог запретил есть с древа познания только человеку, однако Ева утверждает, что этот запрет распространяется и на нее; но узнать о нем она могла только от человека. Змей уверяет ее, что они не умрут: «Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» [4, с. 11]. Змей намекает на неоткровенность Бога. В то же время он скрывает тот факт, что поедание плодов дерева означает неповиновение Господу. И женщина попадается на эту уловку. Согласно утверждению змея, знание добра и зла сделает человека бессмертным (хотя мы не знаем, верит ли в это сам змей). Но женщина, забыв о божественном запрете, то есть в некотором смысле изведав плодов древа познания, теперь отчасти разбирается в вопросах добра и зла: она «увидела, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» [4, с. 11]; поэтому она сорвала его плод и съела. Тем самым она сделала падение человека практически неизбежным, ибо он был привязан к ней: она дала человеку плод древа познания, и он ел его. Человек приходит к неповиновению, следуя за женщиной. Отведав плодов с древа познания, они открыли глаза и узнали, что были наги, и сшили смоковые листья и сделали себе опоясания: испытав грехопадение, они познали стыд наготы; съев плоды с древа познания добра и зла, они осознали, что нагота – зло.

Библия не утверждает, будто наши прародители совершили грехопадение потому, что хотели уподобиться Богу; их падение не было результатом своевольного восстания против Господа; скорее, они просто забыли о необходимости повиноваться Ему; они впали в неповиновение. Однако божественное наказание было суровым. Но это наказание не отменяет того, что, как сказал сам Бог, в результате грехопадения «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». Следовательно, появилась опасность того, что человек вкусит плоды древа жизни и будет жить вечно. Поэтому Бог изгнал его из сада и запретил ему возвращаться. Можно задаться вопросом: почему человек, еще будучи в саду, не ел плодов с древа жизни, есть которые ему никто не запрещал. Возможно, он не помышлял об этом, ибо, не зная добра и зла, не боялся смерти, к тому же божественный запрет перенес его внимание с древа жизни на древо познания.

Библия хочет показать, что человек должен был жить просто, не зная добра и зла. Но рассказчик, кажется, понимает, что тот, кому можно запретить стремиться к познанию добра и зла, т.е. тот, кто может в некоторой степени понять, что познание добра и зла плохо для него, неизбежно владеет таким познанием. Страдание от зла подразумевает познание добра и зла, и наоборот. Человек хочет избавиться от зла. Библия утверждает, что у него была возможность жить, не зная его, и что он не может винить Бога в тех бедах, от которых страдает. Давая человеку такую возможность, Бог убеждает его в том, что это его самое глубокое желание нельзя исполнить. История о грехопадении является первой частью истории обучения человека Богом.

Человеку пришлось жить со знанием добра и зла и со страданиями, обрушившимися на него из-за этого знания или его приобретения. Нравственность или безнравственность человека предполагает познание добра и зла и всего, что сопутствует этому познанию. Библия впервые указывает на нравственность и безнравственность человека в рассказе о первых братьях. Старший брат – Каин – был землепашцем; младший брат – Авель – пастухом. Бог предпочел не дары землепашца, а дары пастуха, принесшего в жертву лучшего первенца из своего стада. Тому было много причин, но одна из них, кажется, состоит в том, что пастушеский образ жизни стоит ближе к изначальной простоте, нежели образ жизни землепашцев. Однако Каин разозлился и, несмотря на предостережение Господа о совершении грехов, убил своего брата. После бесполезной попытки отрицания вины – попытки, вину только усугубившей («Разве я сторож брату моему?» [4, с. 12]) – он был проклят Богом, как были прокляты после грехопадения змей и земля, в противопоставление Адаму и Еве, которых проклятье не коснулось. Он был наказан, но не смертью: любой за убийство Каина был бы наказан еще жестче, чем сам Каин. Относительно мягкое наказание Каина нельзя объяснить отсутствием четкого запрета на убийство: Каин владел познанием добра и зла и точно знал, что Авель был его братом, даже если предположить, будто он не ведал, что человек был создан по образу Бога. Наказание Каина лучше объяснить, предположив, что поначалу наказания как таковые были мягче. Каин, как и другой братоубийца ― Ромул, основал город, и некоторые из его потомков стали прародителями различных мастеров: город и искусства, столь чуждые изначальной человеческой простоте, обязаны своим появлением Каину и его роду, а не Сифу, заменившему Авеля, и его потомкам. Понятно, что это не все, что Библия может сказать по поводу города и искусств, но с этого она начинает, точно так же можно сказать, что она начинается с запрета на вкушение плодов древа познания добра и зла, а откровением Торы, т.е. высшим видом познания добра и зла, доступным человеку, Библия заканчивается. Рассказ о роде Каина достигает своего апогея в песне Ламеха, хвастающегося своим женам совершенными смертоубийствами и тем, что он своей мстительностью превзошел самого Бога. (Допотопный) род Сифа не может похвастаться ни единым изобретателем; его лучшими представителями были Енох и Ной, праведники, ходившие подле Бога: цивилизованность и набожность – это очень разные вещи.

Ко времени жизни Ноя порочность людская возросла настолько, что Бог разочаровался в создании человека и прочих земных тварей, пусть даже разочарование это и не касалось самого Ноя; поэтому Бог сотворил потоп. Вообще говоря, до потопа продолжительность жизни была куда выше, чем после. Допотопное долголетие было реликтом изначального положения человека. Изначально человек жил в райском саду, где он мог есть плоды древа жизни и жить вечно. Следовательно, продолжительность жизни до потопа отображает утерянную возможность вечной жизни. В этом смысле переход от допотопного к послепотопному человеку отражает упадок. Эта мысль подтверждается тем, что сыны Божьи до потопа, но не после него, вступали в союз с дочерями человеческими и вместе зачинали могучих людей древности, славных представителей человечества. С другой стороны, грехопадение наших прародителей сделало возможным или неизбежным откровение Торы, которое, как мы увидим, решающим образом было подготовлено потопом. В этом смысле переход от допотопного к послепотопному человечеству являет собой прогресс. Неоднозначность грехопадения – греха, которого можно было избежать, но в то же время греха неотвратимого – отражается в двусмысленности положения допотопного человечества.

Связь между допотопным человечеством и откровением Торы обеспечивается первым договором между Богом и человеком – договором, последовавшим за потопом. Потоп был справедливым наказанием за невероятную и почти повсеместную порочность допотопных людей. До потопа человечество жило, так сказать, без ограничений, без закона. Пока наши прародители все еще находились в саду Эдема, им не запрещалось ничего, кроме вкушения плодов с древа познания. Вегетарианство допотопного человека не имеет ничего общего с прямым запретом на мясо[4, с. 10]; скорее, воздержание от мяса идет рука об руку с воздержанием от вина[4, с. 16]; оба эти обычая являлись остатками изначальной людской простоты. За исключением относительно мягкого наказания, постигшего Каина, после изгнания из райского сада Бог не наказывал людей. Не назначал Он и судей среди людей. Бог как бы экспериментировал в наставлении человечества, играя с возможностью людской жизни в состоянии беззакония. Этот эксперимент, точно так же, как и эксперимент по поддержанию детской невинности человека, провалился. Падший или очнувшийся человек нуждается в ограничениях, он должен жить под правлением закона. Но закон нельзя просто дать. Он должен быть частью договора, в создании которого¸ пусть и не на равных правах, участвуют и Бог, и человек. Такие отношения установились только после потопа; их не было в допотопные времена, ни до, ни после грехопадения.

На неравенство в данном договоре особенно указывает тот факт, что когда Бог обещает более не истреблять почти все живое, вплоть до самого конца света, Он делает это на условии полного или практически полного людского повиновения божественным законам, данным Им после потопа: Господь дает такое обещание несмотря или, скорее потому, что знает – уже в юности своей человечество стало злым. Ной такой же предок всего последующего человечества, как и Адам; очищение земли при помощи потопа есть в некотором роде восстановление изначального человеческого положения; оно походит на второе сотворение мира. В указанном смысле положение послепотопного человека выше, чем человека допотопного. Кое-что следует подчеркнуть отдельно: в послепотопных законах убийство запрещено и карается смертью на том основании, что человек был создан по образу Божию[4, с. 16]. Первый договор с Господом дал людям большую надежду, но он же принес им большие наказания. Еще до конца потопа правление человека над животными, предписанное или данное ему изначально, со стороны зверей стало сопровождаться страхом и ужасом[ср. 4 с. 10, 16].

Договор, появившийся после потопа, приуготовляет договор с Авраамом. Библия выделяет три события, произошедших с момента принятия послепотопного договора до призвания Авраама Богом: проклятие Ноем своего внука – Ханаана; достижение совершенства Нимродом – внуком Хама; попытка человечества предотвратить рассеивание по земле при помощи строительства города с башней до небес. Ханаан, чья земля стала землей обетованной, был проклят потому, что Хам узрел отца своего, Ноя нагим, потому, что он нарушил самый священный, пусть и неписанный закон; проклятие Ханаана сопровождалось благословлением Сима и Иафета, которые отвернулись, дабы не видеть своего отца голым. Здесь появляется первое и наиболее фундаментальное разделение человечества – по крайней мере, послепотопного человечества – на «проклятых» и «благословленных». Нимрод был первым могущественным человеком на земле – самым сильным звероловом перед Господом; его царство включало в себя Вавилон (империи силой пытаются преодолеть разделение человечества, охота и завоевание схожи). Вавилон – это город, который люди построили для того, чтобы оставаться вместе и тем самым утвердиться на земле; Бог рассеял их, смешав языки, разделив человечество на группы, которые не могли понять друг друга: на народы, т.е. группы, объединенные не только общим предком, но и языком. Разделение человечества на народы можно счесть более мягкой альтернативой потопу.

Три эти события, произошедшие в промежутке между заключением договора Бога с человечеством после потопа и призванием Авраама, указывают на то, как Господь обращается с человеком, познавшим добро и зло и унаследовавшим зло со времен своей юности. Практически абсолютная порочность более не будет наказываться практически полным уничтожением, с ней будет покончено при помощи разделения на народы. Человечество разделится не на проклятых и благословленных (проклятья и благословления – дело Ноя, не Бога), а на избранный народ и неизбранные народы. Появление народов сделало возможной замену Ноева ковчега, в одиночестве плавающего по водам, покрывающим всю землю, единым многочисленным народом, живущим посреди других народов, населяющих землю. Избрание священного народа начинается с избрания Авраама. Среди своих современников Ной выделялся праведностью; Авраам сам себя отделяет от современников, и в особенности ― от сограждан и государства, повинуясь Богу, Богу, обещающему сделать его прародителем великого народа. Библия не говорит, что выбор в пользу Авраама был связан с его праведностью. Как бы то ни было, Авраам демонстрирует ее, слепо повинуясь приказу Господа, веря в обещание Бога, до исполнения которого ему, в принципе, не дожить из-за относительно короткой продолжительности жизни послепотопного человека: только после того как потомки Авраама станут великим народом, они навсегда получат землю Ханаана.

Исполнение данного обещания требовало, чтобы у Авраама были дети, а ведь он уже был очень стар. Поэтому Бог пообещал, что у него будут потомки. Именно вера Авраама в обещание Господне сделала его праведником в глазах Бога. Господь хотел, чтобы Его обещание было исполнено именно потомками Авраама и жены его Сары. Но оно показалось смешным Аврааму, не говоря уже о Саре: ему было сто лет, а ей – девяносто. Однако для Бога нет ничего невозможного. Смехотворная новость стала радостной. Все случилось сразу после того, как Бог объявил Аврааму, что Его волнует порочность жителей Содома и Гоморры. Бог еще не знал, были ли эти люди так порочны, как о них говорили. Но ведь могли быть; они могли заслуживать полного уничтожения так же, как и потопное поколение людей. Ной принял гибель своего поколения без всяких сомнений. Но Авраам, веривший в Бога и в Его праведность сильнее, а также лучше знавший свою тленную природу, страшась и дрожа, решил обратиться к Божьей праведности, дабы Он – судья всего живого – не уничтожил праведников наряду с грешниками. В ответ на настойчивые мольбы Авраама Бог, так сказать, пообещал тому, что Он не уничтожит Содом, если в нем найдется десять праведников: Он спас бы город ради десяти живущих в нем праведников. Авраам как бы стал смертным участником божественной праведности; он как бы разделил ответственность за праведность деяний Господних. Неудивительно, что договор Бога с Авраамом был куда более жесток, чем договор, заключенный непосредственно после потопа.

Авраамова вера в Бога тем самым кажется верой в то, что Господь в своей праведности не сделает ничего, что бы ей не соответствовало и что хотя, или именно потому, что для Бога нет ничего невозможного, Он жестко ограничен собственной праведностью, Он ограничивает Сам Себя. Данное представление зависело от и потому модифицировалось последней и самой страшной проверкой веры Авраама: велением Бога принести в жертву Исаака – его единственного сына от Сары. Такая проверка предполагает чудесный характер рождения Исаака: тот самый сын, рожденный вопреки всяким разумным ожиданиям, который должен был стать единственным звеном между Авраамом и избранным народом, теперь должен быть принесен в жертву собственным отцом. Это повеление противоречило не только божественному обещанию, но и божественному запрету на пролитие невинной крови. И все же в этот раз Авраам не спорит с Богом, в отличие от предыдущего, произошедшего перед разрушением Содома. В случае с Содомом Аврааму никто ничего не приказывал, а, конкретнее, Бог не велел ему расстаться с самым дорогим: Авраам не вступается за Исаака, ибо он всем своим сердцем, всей своей душой и изо всех сил любит Бога, а не себя или самую заветную свою надежду. Тот же самый вопрос о Божьей праведности, который заставил Авраама встать супротив Бога на защиту Содома, если в нем найдутся хотя бы десять праведников, теперь заставляет его не вставать супротив убийства Исаака, ибо требование Господа безусловно любить Его одного праведно. Тот факт, что требование жертвоприношения Исаака противоречит запрету проливать невинную кровь, следует понимать в свете различия между божественной и человеческой справедливостью: лишь Бог неизмеримо, пусть и непостижимо, справедлив. Господь пообещал Аврааму, что он пощадит Содом, если там найдется десять праведников, и Авраам был доволен этим обещанием; Бог не обещал, что пощадит Содом, если там найдется девять праведников; неужели он уничтожил бы их вместе с грешниками? Но даже если бы все содомиты оказались порочными, заслужившими смерть людьми, разве их младенцы, погибшие вместе с ними, заслуживали такой кары? Очевидное противоречие между приказом пожертвовать Исааком и обещанием, данным Аврааму относительно его потомков, разрешается мыслью о том, что для Бога нет ничего невозможного. Невероятная вера Авраама в Бога, его простая, односторонняя, детская уверенность была вознаграждена несмотря, или именно из-за того, что такая вера предполагает полное безразличие к наградам, ибо Авраам готов был забыть, уничтожить, убить, единственную награду, которая его по-настоящему волновала: Господь остановил жертвоприношение Исаака. Действия Авраама должны были быть вознаграждены, хоть он и не жаждал награды, ибо очевидно, что подобные действия награды не заслуживают. Спасение Исаака столь же чудесно, как и его рождение. Эти два чуда яснее всего остального иллюстрируют происхождение священного народа.

Бог, создавший небо и землю, единственный Бог, по образу которого создан человек, Бог, запретивший человеку есть плоды древа познания добра и зла, Бог, после потопа заключивший договор с человечеством, а затем заключивший договор с Авраамом, тем самым заключив договор с Авраамом Исааком и Яковом, что это за Бог такой? Или, выражаясь уважительнее и точнее, каково имя этого Бога? Этот вопрос задает Господу сам Моисей, когда тот посылает его к сынам Израилевым. И Бог отвечает: « Ehyeh-Asher-Ehyeh»[7, с. 63], что обычно переводят как «Я тот, кто Я есть». Однако мне думается, что мы должны переводить эти слова иначе: «Я тот, кем Я должен быть», таким образом сохранив связь между именем Бога и тем фактом, что Он заключает с людьми договоры, т.е. тем, что Он являет себя человеку в первую очередь с помощью заповедей и обещаний, а также их исполнения. Суть слов: «Я тот, кем Я должен быть» в некотором смысле открывается в стихе: «Кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею» [7, с. 96]. Неисповедимы пути Господни, если сам Он не очертит их, т.е. не пообещает. Но, как показывает история о жертвоприношении Исаака, нельзя заранее предсказать, как именно Господь выполнит свои обещания. Библейский Бог – загадочный Бог: Он является в густом облаке[7, с. 79]; Его нельзя узреть; Его присутствие можно почувствовать, но не всегда и не везде; то, что известно о Нем, известно только с Его собственных слов, переданных через избранных Его слуг. Остальным представителям избранного народа Его слово, в отличие от Десяти заповедей[2, с. 184, 185], известно лишь опосредовано, да и не хотят они слышать Его своими ушами[7, с. 80, 85, 191-192, 813]. Ибо практически всегда слово Господне, явленное Его пророкам и, в частности Моисею, становится источником знания добра и зла, подлинным древом познания, которое в то же самое время является древом жизни.

Рассказав о начале Библии и его последствиях, давайте теперь посмотрим на некоторые греческие аналоги этого начала: начнем с «Теогонии» Гесиода, а также с того, что дошло до нас от Парменида и Эмпедокла. Все это труды, авторы которых нам известны. Это не значит, что они являются или представляются чисто человеческими трудами. Гесиод пишет, что музы, дочери Зевса – отца богов и людей ― научили его или повелели ему петь. Можно было бы сказать, что музы ручаются за правдивость песни Гесиода, если бы не тот факт, что иногда они очень правдоподобно лгут. Парменид передает учение некой богини, то же самое делает и Эмпедокл. И все-таки именно они создали свои книги; их книги состоят из их собственных песен или речей. С другой стороны, Библия книгой не является. Она, в лучшем случае, собрание сочинений. Автор книги, в строгом смысле этого слова, исключает из нее все ненужное, все, что не служит его цели. Кажется, что составители Библии в целом и Торы, в частности, следовали совершенно иному правилу. Столкнувшись с множеством уже существующих священных историй, которые и так требовали к себе самого бережного отношения, они исключили лишь то, что совершенно никак не вписывалось в фундаментальную часть общепринятого культа; сама их набожность, выращенная и воспитанная этими историями, заставила их внести те изменения, которые мы имеем сейчас. А потому их труд может изобиловать ненамеренными противоречиями и повторами, в то время как в книге, в строгом смысле этого слова, нет ничего, что не вложил бы в нее автор.

«Теогония» Гесиода воспевает порождение или появление богов; боги не были «созданы». Никем не созданные земля и небо являются предками бессмертных богов. Точнее, согласно Гесиоду, они являются предками всего сущего. Сначала появились Хаос, Гея (Земля) и Эрос. Гея первым родила Урана (Небо), а затем, сойдясь с ним, произвела на свет Кроноса, его братьев и сестер. Уран ненавидел своих детей и не хотел их рождения. По желанию и совету Геи Кронос оскопил своего отца и тем самым ненамеренно спровоцировал появление Афродиты; Кронос стал царем среди богов. Его злодеяние было отмщено его же сыном Зевсом, родившимся от Реи, сыном, которого Кронос хотел убить; Зевс сбросил своего отца с трона и сам стал царем, отцом богов и людей, могущественнейшим из богов. Учитывая, каковы были его предки, неудивительно, что, будучи отцом людей и принадлежа к сонму богов – дарителей блага, он едва ли был добр к человечеству. Сошедшись с Мнемозиной – дочерью Геи и Урана – Зевс зачал девять Муз. Музы даруют сладкую, мягкую речь и познание тем царям, которых они решат почтить. Именно благодаря Музам существуют на земле поэты, точно так же как благодаря Зевсу существуют цари. И хотя царствование и поэзия могут благоволить друг к другу, между ними существует глубокое различие – различие, которое, следуя Гесиоду, можно сравнить с тем, что отличает сокола от соловья. Конечно же, Метис (Мудрость), будучи первой супругой Зевса и став с ним неразлучной, все-таки не равна ему; отношения Зевса и Метис могут напоминать отношения Бога и мудрости в Библии.

О сотворении или создании человека Гесиод говорит не в «Теогонии», а в «Трудах и днях», т.е. в контексте своих мыслей о том, как должен жить человек, каков правильный образ жизни, включая учение о правильных временах («днях»); вопрос о правильной жизни не возникает в случае богов. Для человека же правильной жизнью является жизнь справедливая, жизнь, посвященная труду, особенно ― земледельческому. Труд здесь понимается как благословление, данное Зевсом, славящим справедливых и сокрушающим гордых: часто из-за деяний одного плохого человека, уничтожается весь город. Однако Зевс узнает о людской справедливости или несправедливости, только если сам того захочет. Соответственно, труд оказывается не благословением, а проклятьем: люди должны трудиться, потому что боги скрывают от них средства к жизни и делают это в наказание за то, что из любви к людям Прометей украл для них огонь. Но разве преступление Прометея не было побуждено тем, что боги, и, в частности, Зевс, не обеспечили людей всем необходимым? Как бы то ни было, Зевс не лишил людей огня, который ради них украл Прометей; он наказал их, отправив к ним Пандору с ее ящиком, наполненным бесчисленными бедами, подобными, например, тяжкому труду. Беды, сопровождающие человеческую жизнь, не происходят из совершенного человеком греха. Ту же самую мысль Гесиод выражает с помощью истории о пяти людских расах, последовательно сменявших друг друга. Первая, золотая раса была создана богами еще при правлении Кроноса. Эти люди жили, не зная труда и горя; всяческих благ было в изобилии, ибо сама земля обильно приносила плоды. Однако люди, созданные Зевсом, лишены этого. Гесиод не проясняет, случилось ли так из-за враждебности к ним самого Зевса или из-за недостатка его могущества; но он не дает поводов полагать, будто ответственность за это несет грех, совершенный человеком. Он заставляет думать, что человеческая жизнь становилась хуже по мере того как одна раса людей сменяла другую: нет никакого божественного обещания, подкрепленного выполнением предыдущих таких же обещаний, которое позволило бы людям верить и надеяться на лучшее.

Наиболее разительная разница между поэтом Гесиодом и философами Парменидом и Эмпедоклом состоит в том, что согласно двум последним, не все появилось: то, что действительно существует, никогда не появлялось и никогда не исчезнет. Это не означает, что действительно сущим является бог или боги. Ибо если Эмпедокл и называет один из четырех вечных элементов Зевсом, то этот Зевс едва ли походит на Зевса Гесиода, или на то, как обычные люди представляют себе Зевса. Как бы то ни было, согласно этим двум философам боги, как их себе представляет большинство, прошли через становление, точно так же, как земля и небо, а значит, однажды они снова вернутся в небытие.

Ко времени, когда столкновение Иерусалима и Афин достигло уровня, который можно назвать классическим противостоянием, в XII-XIII веках сторону философии представлял Аристотель. Аристотельянский бог, как и Бог библейский, являет собою мыслящее существо, но в противопоставление библейскому Богу, он является только мыслящим существом, чистой мыслью, чистой мыслью, мыслящей себя и только себя. Лишь мысля себя и только себя, он правит миром. Он не правит, приказывая или давая законы. Следовательно, он – не бог-творец: мир столь же вечен, как и сам этот бог. Человек не его образ: человек стоит куда ниже, чем остальные части мира. Для Аристотеля приписывать своему богу справедливость ― почти что богохульство; он выше справедливости и несправедливости.

Часто утверждалось, что наиболее близким к Библии философом является Платон. Это нередко повторяли и во время классического столкновения между Иерусалимом и Афинами в Средние века. И платоновская философия, и библейская благочестивость вдохновлены стремлением к чистоте и очищению: «чистый разум» в платоновском смысле этого слова ближе к Библии, нежели к «чистому разуму» в кантианском смысле или, в данном случае, в анаксагоровском и аристотелевском смысле. Платон, так же, как и Библия, учит, что небо и земля были сотворены или созданы невидимым Богом, которого он называет Отцом, вечным и добрым, а потому создавшим прекрасный мир. Становление и бытие мира, который он создал, зависит от воли творца. То, что сам Платон именует теологией, состоит из двух положений: (1) Бог добр, и потому не может быть источником зла; (2) Бог прост, и потому неизменен. В вопросе божественного отношения к людской справедливости и несправедливости платоновское учение полностью согласуется с библейским; оно фиксируется фразой, практически буквально совпадающей с библейскими положениями [Ср. Платон. Законы 905а-b с Книга пророка Амоса 9:1-3 и Псалтырь 139:7-10]. И все же различия между платоновским и библейским учениями не менее сильны, чем их сходства. Платоновское учение о сотворении мира не претендует на статус истины. К тому же платоновский Бог создает других богов – видимых живых существ, т.е. звезды; не Бог-творец, а созданные им боги, в свою очередь, создают все мирское и, в частности, человека; небо здесь – благословленное божество. Платоновский Бог не создает мир с помощью слова; он создает его, взглянув на вечные идеи, которые, следовательно, стоят выше него самого. В соответствии с этим четко выраженная теология Платона предстает перед нами в «Государстве», во время первого разговора об образовании, в контексте того, что можно назвать беседой о начальном образовании; во второй, завершающей беседе об образовании – обучении философов – теология заменяется учением об идеях. Что касается дискуссии о божественном проведении в «Законах», то здесь достаточно упомянуть, что она возникает в контексте обсуждения уголовного права.

Рассказывая очаровательную сказку о том, как Бог создал мир, Платон выделяет два вида богов: видимые небесные боги и традиционные боги – боги, вращение которых можно узреть, т.е. боги, являющие себя постоянно, и боги, являющие себя по своему собственному желанию. Как минимум, пришлось бы добавить, что, согласно Платону, небесные боги стоят выше традиционных, греческих богов. Поскольку существование небесных богов доступно человеку как таковому, его наблюдениям и вычислениям, в то время как греческие боги доступны одним только грекам через греческую традицию, можно было бы в шутку заключить, что небесным богам, в отличие от богов традиционных, поклоняются варвары. Однако Библия не шутит, когда приписывает этот вид поклонения варварам: Израилю запрещено поклоняться Солнцу, Луне и звездам, которые Господь дал всем народам, живущим под небом. Это подразумевает, что поклонение небесным богам другими народами – варварами – происходит не в силу естественных или рациональных причин, не из-за того, что эти боги доступны человеку как таковому, но потому, что так пожелал Господь. Конечно же, согласно Библии Бог, являющий нам Себя по Своему собственному желанию, Бог, которому поклоняются отнюдь не все народы, является единственным истинным Богом. Сравнение слов Платона, с библейскими догмами выявляет фундаментальную оппозицию между лучшими представителями Афин и Иерусалимом: противостояние созданных философами богов, или Бога, Богу Авраама, Исаака и Якова является противостоянием разума и откровения.

II. О Сократе и пророках

Пятьдесят лет назад, в разгар Первой мировой войны Герман Коген – величайший представитель и защитник немецкого еврейства, самая мощная фигура, среди немецких профессоров философии того времени ― сформулировал свой взгляд на проблему Иерусалима и Афин в лекции, озаглавленной «Общественный идеал у Платона и пророков». Он еще раз прочел эту лекцию незадолго до смерти, и мы можем рассматривать ее в качестве последнего его слова относительно проблемы Иерусалима и Афин, и вместе с тем последнего его слова относительно истины как катовой. Ибо, как говорит сам Коген в начале этой лекции: «Платон и пророки – являют собой два самых важных источника современной культуры». Сосредоточившись на «общественном идеале», он за всю лекцию не произносит ни единого слова о христианстве.

Точку зрения Когена можно описать следующим образом. Истина являет собой синтез учения Платона с учениями пророков. Платону мы обязаны мыслью о том, что истина – это, первую очередь, истина научная, но наука должна быть дополнена, окутана идеей блага, под которой Коген понимает не Бога, а рациональную или научную этику. Эта этическая истина не только соотносится с истиной научной; она в ней нуждается . Пророки действительно озабочены познанием: познанием Господа. Но это познание, с точки зрения самих пророков, не имеет ничего общего с познанием научным; слово познание для них – лишь метафора. Может статься, именно поэтому в лекции Коген один раз называет Платона божественным, но ни разу не называет божественными пророков. Почему же тогда он выходит за пределы платоновской философии? В чем состоит фундаментальный ее дефект, средством избавления от которого являются пророки и только они одни? Согласно Платону, избавление от зла требует правления философов – людей, владеющих высшим видом доступного человеку знания, т.е. наукой в максимально широком смысле этого слова. Но, согласно Платону, этот вид знания, как и, в некотором роде, любое иное научное знание, доступен только меньшинству: людям, обладающим определенной природой и способностями, которых нет у большинства. Платон предполагает наличие неизменной человеческой природы и, как следствие, наличие неизменной фундаментальной структуры благого общества. Это заставляет его утверждать или предполагать, что пока существует человечество, войны неизбежны, что должен существовать класс воинов и что класс этот должен быть выше и получать больше почестей, чем классы ремесленников и торговцев. Пророки исправляют эти дефекты платоновской философской системы именно потому, что нет у них идеи науки, а, следовательно, и идеи природы, что позволяет им верить: поведение одного человека по отношению к другому может изменяться куда более радикально, чем мог бы помыслить Платон.

Коген отлично представил антагонизм между Платоном и пророками. Тем не менее, мы не можем остановиться на его представлении. Мысль Когена принадлежит миру, еще не ведавшему мировых войн и, соответственно, отражает куда более сильную, чем ныне, веру в способность современной Западной культуры изменить судьбу человечества. Худшее, что пережил Коген, было дело Дрейфуса и погромы в царской России: не жил он ни при коммунистах, ни при нацистах. Мы, будучи менее идеалистичными по отношению к современной культуре, задаемся вопросом о том, не являются ли две составляющих этой современной культуры, современного синтеза куда более прочными, чем сам этот синтез. Катастрофы и ужасы невиданных ранее масштабов, которые мы узрели и пережили, были предсказуемее или понятнее для Платона и пророков, чем для современной веры в прогресс. А так как мы куда меньше Когена уверены в том, что современный синтез превосходит свои несовременные составляющие, и так как обе эти составляющие являют собою фундаментальные противоположности, то в итоге вместо решения перед нами предстает проблема.

Если быть точнее, Коген понимал Платона в свете противостояния между ним и Аристотелем, противостояния, которое, в свою очередь, он понимал в свете противостояния между Кантом и Гегелем. Нас же, однако, куда больше, чем Когена, удивляет сходство между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и сходство между Кантом и Гегелем, с другой. Иными словами, спор между древностью и современностью кажется фундаментальнее, чем спор между Платоном и Аристотелем и спор между Кантом и Гегелем.

Сверх того, есть причины, по которым мы предпочитаем говорить о Сократе и пророках, а не о Платоне и пророках. В отличие от Когена, мы отнюдь не столь уверены в том, что между Сократом и Платоном можно провести прямую черту. В пользу этой прямой связи традиционно выступает Аристотель; но его утверждения касательно данного вопроса для нас уже не имеют былого авторитета, и отчасти причиной тому сам Коген. Ясное различение мысли Сократа и мысли Платона основывается не только на традиции, но и на результатах применения современного историко-критического метода; однако эти результаты носят чисто гипотетический характер. Решающим для нас является то, что Платон, в определенном смысле, указывает не на себя, а на Сократа. Если мы хотим понять Платона, мы должны относиться к нему серьезно; в частности, серьезно относиться к тем различиям, которые есть между ним и Сократом. Платон указывает не только на речи Сократа, но и на всю его жизнь, а также на его судьбу. Следовательно, жизнь и судьба Платона не носят, в отличие от жизни и судьбы Сократа, символического смысла. Сократ в представлении Платона одержим миссией; Платон не утверждает, будто у него тоже есть миссия. В первую очередь именно этот факт – факт миссионерства Сократа – побуждает нас думать не о Платоне и пророках, но о Сократе и пророках.

Сам я не в состоянии говорить о миссии пророков. Однако позвольте мне напомнить читателю некоторые особенно сильные и величественные их высказывания ― Книга пророка Исайи, глава 6[6, с. 628]:

В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!.. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами.… Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня.

Кажется, Исайя сам вызвался нести этот крест. Разве не мог он промолчать? Разве не мог отказаться? Когда слово Господне услышал Иона: «Встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в нем, ибо злодеяния его дошли до Меня. И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от лица Господня»[9, с. 820]; он отказался нести этот крест и сбежал; но Бог не дал ему уйти; Он заставил Иону выполнить предписанную ему миссию. О том, что Господь принуждает людей, мы слышим от Амоса и Иеремии ― Книга пророка Амоса: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам. Лев начал рыкать,- кто не содрогнется? Господь Бог сказал,- кто не будет пророчествовать?»[8, с 814]. Пророки, подавленные величием Господа, несут Его послания гнева и милости.

Книга пророка Иеремии[10с. 673]:

И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: "я молод"; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь... И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать.

Конечно же утверждения, что их послал Бог, также исходили от людей, не являвшихся истинными пророками, лживых пророков – лжепророков. А потому множество или даже большинство людей, слышавших пророчества, не были уверены, кому из тех, кто объявил себя пророками, можно доверять или верить. Согласно Библии, лжепророки – это те, кто лгут, утверждая, будто их послал Господь. Лжепророки говорят людям то, что они хотят услышать; поэтому они куда популярнее истинных пророков. Лжепророки «пророчествуют обман своего сердца»[10, с. 694]; они говорят людям то, что (сознательно или бессознательно) выдумали сами, ибо того хотели они сами или сердца их. Но: «Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» [10, с. 694-695]. Или, как сказал сам Иеремия, противостоя лжепророку Ананию: «Пророки, которые издавна были прежде меня и прежде тебя, предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор» [10, с. 699]. Это не значит, что истинным пророком является тот, кто предрекает погибель; истинные пророки также говорят и о спасении души. Мы поймем разницу между истинными и лживыми пророками, если подумаем над следующими словами Иеремии: «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа… Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование – Господь» [10, с. 688]. Лжепророки верят в плоть, даже если плоть эта представлена Иерусалимским Храмом, землей обетованной, самим избранным народом, или Господним обещанием, данным избранному народу (если принимать его в качестве безусловного общения, а не в качестве части совместного договора). Истинные пророки, предсказывают ли они погибель или спасение, предсказывают нечто неожиданное, то, чего человек не может предвидеть, то, чего человек не стал бы бояться или на что не стал бы уповать, не будь Бога. Истинные пророки говорят и действуют в духе Ehyeh-asher-ehyeh. С другой стороны, для лжепророков нет ничего совершенно непредвидимого, будь то добро или зло.

О миссии Сократа мы знаем только из платоновской «Апологии Сократа», написанной как речь, произнесенная самим Сократом в защиту от обвинений в неверии в богов города и совращении молодежи. В этой речи он отрицает обладание какой-либо сверхчеловеческой мудростью. Среди прочих Йегуда Галеви следующим образом понял суть данного отрицания: «Как говорил Сократ людям Афин: “О народ, я не отрицаю того, что вы называете божественной мудростью, я только говорю, что не силен в ней, я силен лишь в человеческой мудрости”»[11, с. 289, 363]. Хотя эта интерпретация указывает в верном направлении, она в некотором роде преувеличена. Как минимум, сразу после этих слов Сократ ссылается на речь, сподвигнувшую его принять свою миссию, и его слова создают впечатление, что речь эта принадлежит не ему самому, но богу. Свою миссию он оправдывает тем, кому афиняне могут поверить. Однако возможно, что речь эта принадлежит его соратнику Херефонту – человеку, куда более Сократа заслуживающему доверия из-за того, что он был приверженцем демократии. Однажды Херефонт пришел в Дельфы и спросил оракула Аполлона, есть ли кто-либо мудрее Сократа. Пифия ответила ему, что нет никого мудрее. Этот ответ сподвиг Сократа принять на себя свою миссию. Мы сразу же понимаем, что миссия Сократа исходит от человека – человека близкого к Сократу. С другой стороны, Сократ по умолчанию считает, что ответ пифии – это ответ самого Аполлона. Что, впрочем, не дает ему поводов также по умолчанию считать, что этот ответ является истинным. Он верит, по умолчанию, в правдивость богов. Однако это не убеждает его в правдивости ответа Аполлона. На самом деле он пытается опровергнуть этот ответ, ища человека мудрее себя самого. Начав поиски, он выясняет, что бог не лгал: Сократ мудрее других потому, что он знает, что ничего не знает, т.е. ничего не знает относительно самых важных вопросов, в то время как остальные верят, будто знают о них все. Таким образом, попытка опровергнуть оракула обращается его подтверждением. Сам того не ведая, Сократ приходит на помощь богу; он служит богу; он подчиняется воле бога. Хотя он никогда не слышал божественную речь, Сократ доволен тем, что бог повелел ему испытывать себя и других, т.е. философствовать или убеждать всех встреченных им людей встать на путь добродетели: бог ниспослал его Афинам в качестве овода.

Сократ не утверждает, что слышал слова бога, но он утверждает, что голос – божественный или демонический – иногда говорит с ним, что он слышит daimonion а. Этот daimonion , однако, не связан с миссией Сократа, ибо он никогда не подталкивает, лишь удерживает его от совершения поступков. В то время как Дельфийский оракул побудил его философствовать, испытывать сограждан и тем самым заставил всех ненавидеть его, подвергнув одной смертельной опасности, daimonion удерживал его от участия в политике и тем самым спасал его от другой смертельной опасности.

Как бы то ни было, тот факт, что и Сократ, и пророки имели божественную миссию, подразумевает, что и Сократ, и пророки были озабочены вопросами справедливости или праведности – проблемой совершенно справедливого общества, которое само по себе было бы свободно от всякого зла. В этом смысле сократовский поиск наилучшего общественного порядка и пророческое видение наступления обещанного рая находятся между собой в согласии. И все же, в то время как пророки предсказывают наступление обещанного блаженства, Сократ лишь полагает потенциальную возможность появления идеального общества: его воплощение зависит от маловероятного, хотя и не невозможного совпадения – совпадения философии и политической власти. Ибо, согласно Сократу, воплощение лучшего политического режима не нуждается в божественном вмешательстве; человеческая природа неизменна; решающее различие между лучшим политическим режимом и остальными видами организации жизни общества состоит в том, что в первом правят философы-цари или что в нем естественный потенциал философов достигает наивысшего своего совершенства. В наилучшем общественном строе, с точки зрения Сократа, наиболее важное знание, как и всегда, будет находиться в руках философов, т.е. очень небольшой группы людей. Согласно пророкам же, после наступления рая «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море»[6, с. 632], и случится это только по воле Господней. Наступление рая на земле будет означать начало эры всеобщего мира: все народы придут к господней горе, к дому Бога Иакова «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» [6, с. 625]. Однако в представлении Сократа лучший политический режим будет воплощен в одном городе, который, конечно же, погрязнет в войнах против других городов. Прекращение зла, которое Сократ ожидает от установления лучшего режима, не включает в себя прекращение войн.

Наконец, согласно Сократу, совершенно справедливый человек, человек, который справедлив настолько, насколько это вообще возможно, – это философ; согласно пророкам – это верный слуга Божий. Философ – это человек, посвятивший свою жизнь поиску знания о благе, идее блага; то, что мы бы назвали моральными добродетелями, есть лишь условие или побочный продукт данного поиска. Однако, согласно пророкам, в поиске знания о благе нет нужды: «О, человек! сказано тебе, что ― добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим»[12, с. 82].

Библиография
1.
Strauss L. Jerusalem and Athens. Some Introductory Reflections // Commentary. June 1967. PP. 45-57.
2.
Библия. Ветхий завет. Второзаконие. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 189-218.
3.
Библия. Ветхий завет. Псалтырь. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 525-586.
4.
Библия. Ветхий завет. Бытие. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 9-60.
5.
Cassut U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. Jerusalem. 1961. P. 42.
6.
Библия. Ветхий завет. Книга пророка Исаии. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 624-671.
7.
Библия. Ветхий завет. Исход. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 61-104.
8.
Библия. Ветхий завет. Книга пророка Амоса. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 813-818.
9.
Библия. Ветхий завет. Книга пророка Ионы. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 820-821.
10.
Библия. Ветхий завет. Книга пророка Иеремии. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 672-726.
11.
Галеви И. Сефер га-кузари. Книга ответа и доказательства по поводу униженной веры / Пер. с иврита и арабского И. Стершинского. М.: Текст, 2014. 432 с.
12.
Библия. Ветхий завет. Книга пророка Михея. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 822-825.
13.
Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.
14.
Платон. Pfrjys / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 71-437.
15.
Эмпедокл. О природе / Пер. с древнегреч. Я.Э. Голосоквера. Киев: СИНТО, 1994. С. 71-81.
16.
Штраус Л. О толковании Книги Бытия / Перевод с англ. А.Н. Мишурина // Философская мысль. 2014. № 12. С. 153-184.
17.
Штраус Л. О "Миносе" и Как Лео Штраус прочел диалог "Минос" // Философия и культура. 2015. № 6. C. 853-865. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.6.12227.
References (transliterated)
1.
Strauss L. Jerusalem and Athens. Some Introductory Reflections // Commentary. June 1967. PP. 45-57.
2.
Bibliya. Vetkhii zavet. Vtorozakonie. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 189-218.
3.
Bibliya. Vetkhii zavet. Psaltyr'. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 525-586.
4.
Bibliya. Vetkhii zavet. Bytie. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 9-60.
5.
Cassut U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. Jerusalem. 1961. P. 42.
6.
Bibliya. Vetkhii zavet. Kniga proroka Isaii. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 624-671.
7.
Bibliya. Vetkhii zavet. Iskhod. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 61-104.
8.
Bibliya. Vetkhii zavet. Kniga proroka Amosa. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 813-818.
9.
Bibliya. Vetkhii zavet. Kniga proroka Iony. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 820-821.
10.
Bibliya. Vetkhii zavet. Kniga proroka Ieremii. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 672-726.
11.
Galevi I. Sefer ga-kuzari. Kniga otveta i dokazatel'stva po povodu unizhennoi very / Per. s ivrita i arabskogo I. Stershinskogo. M.: Tekst, 2014. 432 s.
12.
Bibliya. Vetkhii zavet. Kniga proroka Mikheya. M.: Rossiiskoe bibleiskoe obshchestvo, 2002. S. 822-825.
13.
Platon. Gosudarstvo / Per. s drevnegrech. A.N. Egunova // Platon. Sobranie sochinenii v 4 t. T. 3. M.: Mysl', 1994. S. 79-420.
14.
Platon. Pfrjys / Per. s drevnegrech. A.N. Egunova // Platon. Sobranie sochinenii v 4 t. T. 4. M.: Mysl', 1994. S. 71-437.
15.
Empedokl. O prirode / Per. s drevnegrech. Ya.E. Golosokvera. Kiev: SINTO, 1994. S. 71-81.
16.
Shtraus L. O tolkovanii Knigi Bytiya / Perevod s angl. A.N. Mishurina // Filosofskaya mysl'. 2014. № 12. S. 153-184.
17.
Shtraus L. O "Minose" i Kak Leo Shtraus prochel dialog "Minos" // Filosofiya i kul'tura. 2015. № 6. C. 853-865. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.6.12227.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"