Статья 'Соотнесение мифологических и научных образов реальности как метод их взаимной интерпретации' - журнал 'Философская мысль' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Соотнесение мифологических и научных образов реальности как метод их взаимной интерпретации

Майданов Анатолий Степанович

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук

109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1

Maydanov Anatoly Stepanovich

Doctor of Philosophy

leading research assistant of the Division of Evolutionary epistemology at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. 

109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1

anmaid@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2409-8728.2016.5.18971

Дата направления статьи в редакцию:

09-08-2020


Дата публикации:

11-05-2016


Аннотация.

Особое внимание в статье уделяется выработке такой методологии, которая, с одной стороны, помогала бы истолковывать мифы, а с другой – способствовала бы решению тех научных проблем, которые тем или иным образом касаются содержания этих мифов. Для успешного решения данной задачи в статье ставятся во взаимодействие такие сферы интеллектуальной деятельности, как мифология и археология. В качестве мифологического объекта исследования привлекается великое произведение иранских мыслителей и поэтов Авеста. Предметом исследования из области археологии берется имеющая отношение к иранцам срубная культурно-историческая общность. Акцент в исследовании делается на одном из самых знаменитых авестийских мифов – мифе об Йиме. Исходной установкой исследования является идея об эпистемологическом характере мифа – о его информативном отношении к реальности. Другая исходная установка – двойственность содержания мифа, а именно синкретическое соединение в нем двух противоположных элементов – достоверного знания и вымысла. Разработанная в статье методология заключает в себе, прежде всего, операцию соотнесения содержания мифов и научных сведений из соответствующей области знания. Данная операция реализуется с помощью определенного комплекса специальных методов и приемов, в частности, метода перевода содержания мифа с иносказательного языка на язык слов с прямым значением. Описываются такие специфические приемы мифотворчества, благодаря которым в них осуществляется особый способ отображения реальности. Это такие приемы, как сужение содержания мифического образа, упрощение действительного хода событий, синкретизм. Новизна исследования заключается в определении места и времени событий, описанных в этом мифе, их подлинного характера, в показе способа жизнедеятельности древних людей, в установлении того, что действительными субъектами описанных в мифе событий являются носители древней срубной культуры. Выдвигаются новые доводы в пользу гипотезы о восточно-европейской прародине иранских ариев.

Ключевые слова: образ, метод, мифологическое мышление, интерпретация, информация, денотат, проблема, тропы, археологическая культура, миграции

Abstract.

This article focuses on the development of such methodology, which on one hand will help to interpret the myths, and on the other – contribute into solution of the scientific problems related to the content of these myths. For the successful solution of the stated task, the work joins such spheres of intellectual activity as mythology and archeology. The remarkable oeuvre of the Persian thinkers and poets Avesta acts as a mythological object of this research. The subject is the timber-grave historical-cultural commonness related to Persians. Accent is made on one of the most famous Avestan myths – the myth of Yima. The initial orientation of the research is the idea about the epistemological character of the myth – its informative attitude towards reality. The other initial orientation – is a dual content of the myth, namely a syncretic union of the two opposing elements – factual knowledge and fiction. The developed in the article methodology first and foremost encompasses the procedure of comparing the content of the myths with scientific data from the corresponding area of knowledge. This procedure is being realized with the help of a certain complex of special methods and approaches, particularly the method of translating the content of the myth from allegorical language into the language of words with direct meaning. The author describes the specific methods of creating myths, which introduce a distinct way of reflecting the reality. Among such methods are: shrinking of the content of the mythical image, simplification of the actual course of events, and syncretism. Scientific novelty consists in the determination of the place and time of events described in the myth, their true character, in demonstration of the lifestyle of ancient people, as well as in establishment of the fact that the actual actors of the described in the myth events, are the carriers of the ancient timber-grave culture.

Keywords:

referent, information, interpretation, mythological thinking, method, image, problem, tropes, archaeological culture, migrations

Введение

Ученые давно используют мифы как источник когнитивной информации. Посредством анализа мифов получено немало сведений о явлениях и событиях прошлого: о землетрясениях, извержениях вулканов, крупных наводнениях, о войнах и о периодах спокойной и обеспеченной жизни людей. Благодаря заключенному в них информативному материалу, мифы можно считать эпистемологическими объектами, т. е. структурами, имеющими отношение к познавательному процессу.

Но при этом мифы как эпистемологические объекты отличаются большой спецификой. По отношению к ним остро встаёт проблема истины и лжи. Эти две характеристики присутствуют одновременно в каждом мифическом образе. В нем всегда имеет место как достоверное, как и фиктивное содержание. Поэтому мифы, вследствие этой своей двойственности, являются суррогатными образами, тогда как образы науки, если они достоверны, оказываются адекватными своей информативной сущности.

Но так бывает именно тогда, когда содержание данных образов действительно достоверно. Однако в науке, как правило, всегда существуют образы (представления, понятия), в которых также присутствуют фиктивные моменты, и тогда они тоже оказываются суррогатными, т. е. сходными в какой-то степени с мифами. Таким, например, долгое время было понятие атома, представлявшего этот объект как неделимый. Таким же было представление о стационарной Вселенной и множество других мысленных конструктов.

Задача науки в данном случае состоит в том, чтобы в суррогатных образах этих двух типов (мифологического и научного) суметь вычленить достоверное содержание и найти для него реальные денотаты. Операция извлечения достоверной информации из мифов и ее денотация, т. е. поиск для этой информации адекватных денотатов в реальности – важная и порой весьма продуктивная познавательная работа с продуктами человеческого мышления, в том числе и архаического.

Осуществление этой работы происходит в большой мере путем соотнесения мифологических образов с научными данными и соответствующими объектами действительности. В этом процессе мы соотносим, сопоставляем два параллельных плана мыслительного содержания – созданного, с одной стороны, мифологическим мышлением, а с другой – научным. Такая работа в значительной степени и составляет сущность процесса интерпретации мифов. Характер, методы, логика этой работы будут показаны в данном исследовании на примере истолкования мифов великого памятника древнеиранской культуры Авесты. В качестве параллельного, комплементарного плана привлекается обширный пласт многообразных археологических данных.

Миф об Йиме и порождаемые им проблемы

Этот миф стал источником главных, исходных проблем иранистики, той дисциплины, которая изучает историю и культуру одного из древнейших народов – иранцев. Вчитаемся в этот миф и посмотрим, какие проблемы он порождает.

Миф об Йиме

1. Спросил Заратуштра Ахура-Мазду:

«Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец плотского мира, истинный, с кем впервые из смертных говорил ты, Ахура-Мазда, кроме меня, Заратуштры? Кого наставлял ты Вере ахуровской, заратуштровской?»

2. И так молвил Ахура-Мазда:

«С Йимой прекрасным, владетелем добрых стад, о праведный Заратуштра. С ним первым из смертных говорил я, Ахура-Мазда, кроме тебя, Заратуштры. Его наставлял я Вере ахуровской, заратуштровской.

3. Так сказал ему, о Заратуштра, я, Ахура-Мазда:

«Стань для меня, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, хранящим и несущим Веру!»

Но так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра:

«Не создан я и не обучен хранить и нести Веру».

4. И тогда ему, о Заратуштра, сказал я, Ахура-Мазда:

«Если ты не станешь для меня, о Йима, хранящим и несущим Веру, то ты мне мир приумножай, ты мне мир взращивай! Ты стань мира защитником, хранителем и наставником!»

5. И так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра:

«Я тебе мир приумножу, я тебе мир взращу, я стану мира защитником, хранителем и наставником. Не будет при моём царстве ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти».

6. И тогда два орудия дал ему я, Ахура-Мазда: золотой рог и кнут, украшенный золотом.

7. Йиме принадлежат два царства.

8. И вот царству Йимы триста зим настало. И тогда эта земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

9. И тогда оповестил я Йиму:

«О Йима прекрасный, сын Вивахванта, наполнилась эта земля мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находят места мелкий и крупный скот и люди».

10. Тогда Йима выступил к свету в полдень на пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провёл по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей!»

11. Вот так Йима эту землю раздвинул на одну треть больше прежнего, и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди по своему желанию и воле, как им хотелось.

12. И вот царству Йимы шестьсот зим настало. И тогда эта земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

13. И тогда оповестил я Йиму: «О Йима прекрасный, сын Вивахванта, наполнилась эта земля мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находят места мелкий и крупный скот и люди».

14. Тогда Йима выступил к свету в полдень на пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провёл по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей!»

15. Вот так Йима эту землю раздвинул на две трети больше прежнего, и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди по своему желанию и воле, как им хотелось.

16. И вот царству Йимы девятьсот зим настало. И тогда эта земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

17. И тогда оповестил я Йиму:

«О Йима прекрасный, сын Вивахванта, наполнилась эта земля мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находят места мелкий и крупный скот и люди».

18. Тогда Йима выступил к свету в полдень на пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провёл по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей!»

19. Вот так Йима эту землю раздвинул на три трети больше прежнего, и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди по своему желанию и воле, как им хотелось».

20. Собрание устроил Творец Ахура-Мазда вместе с небесными божествами на славном Арианам-Вайджа у Вахви-Датии. Собрание устроил Йима великолепный, владетель добрых стад, вместе с лучшими смертными на славном Арианам-Вайджа у Вахви-Датии.

21. На это собрание пришёл он, Творец Ахура-Мазда, вместе с небесными божествами на славном Арианам-Вайджа у Вахви-Датии. На это собрание пришёл он, Йима великолепный, владетель добрых стад, вместе с лучшими смертными на славном Арианам-Вайджа у Вахви-Датии.

22. Так сказал Ахура-Мазда Йиме: «О Йима прекрасный, сын Вивахванта, на этот плотский злой мир придут зимы, а от них сильный смертельный холод. На этот плотский злой мир придут зимы, и сначала тучи снега выпадут снегом на высочайших горах на глубину Ардви.

23. Третья же часть, о Йима, скота останется в живых в ужаснейших местах, которые на вершинах гор или в долинах рек в крепких жилищах (Авеста. Видевдат. 2. Пер. И. М. Стеблин-Каменского) [1, с. 77–79].

Из этого текста возникает следующий комплекс проблем:

Что представляет собой народ, о котором идет речь в данном мифе?

Кто такой Йима? Какое реалистическое и какое вымышленное содержание заключено в этом образе?

Как можно оценить многовековой срок его правления?

Что представляет собой территория, из которой переселялись племена, возглавляемые Йимой?

Какой путь они прошли в своем движении?

Какая река имеется в виду под именем «Вахви-Датия»?

Что представляет собой церемония обращения Йимы к Земле?

Было ли такое время, когда люди той давней поры жили благополучно и обеспеченно?

Стоят ли какие-то реальные события за описываемыми в мифе зимой, смертельным холодом, массовой гибелью скота, наводнением?

Какова причина тогдашнего резкого изменения климата?

К какой культурно-исторической общности принадлежит народ, описываемый в мифе?

Какую веру он исповедовал?

Где находилась страна «Арианам-Вайджа», или, другими словами, прародина этого народа?

Ответы на эти вопросы дадут нам представление о том, как древние люди воспринимали, отображали, понимали и истолковывали действительность и своё существование в ней. А кроме этого по мере исследования будет вырабатываться методология интерпретации мифов, в том числе и процесса соотнесения мифологического и научного содержания.

Как осуществлять соотнесение мифов и научного материала?

Соотнесение мифологического и научного содержания – весьма продуктивная эпистемологическая операция. С ее помощью удается осуществлять целый ряд эффективных познавательных действий: выявлять в архаичных текстах запечатленную давнюю когнитивную информацию; отделять эту информацию о вымышленного содержания; определять степень развития познавательных способностей древних людей, а также степень широты, глубины полноты их знаний; постигать своеобразие, особенности их фантазирующего мышления; определять реальный денотат того или иного мифа, устанавливать, на сколько этот денотат изменился за время, прошедшее после создания мифа; выявлять в содержании мифа знания об исчезнувших к настоящему времени сторонах или признаках денотата, которые уже нельзя получить непосредственно сегодня; опираясь на имеющиеся в мифе сведения, реконструировать отсутствующие в нем характеристики денотата; путем сопоставления мифологического содержания и научных данных оценивать достоинства и недостатки последних; использовать миф как вполне возможную подсказку для определения дальнейших целей и направлений научного поиска.

Процесс соотнесения мифологии и науки может быть осуществлен в несколько этапов. Первый этап – это вычленение из того или иного мифа реалистического содержания.

Такое содержание является обязательной частью всякого мифа. Через него в мифе представлен его денотат. Но специфика мифа в том, что это содержание существует в значительной мере в иносказательной форме – в метафорах, гиперболах, идеализациях и в других тропах. Соотносить же нам нужно мифические образы с содержанием научным, которое, как правило, выражено словами с прямым значением. Поэтому нам приходится и содержание мифа представить такими же словами, т. е. дать его в таком же языке – в языке прямых значений.

Встает задача перевода мифа на этот язык, т. е. нам следует выполнить такие операции, как деметафоризация, дегиперболлизация, деидеализация мифа, исключение из его содержания вполне очевидных, вымышленных, фиктивных элементов. О том, как это сделать, можно прочитать, в частности, в статьях автора данного исследования, посвященных языку и логике мифологического мышления [2].

При осуществлении этой операции встает вопрос о критерии реалистичности вычленяемого содержания. Таким критерием является оценка этого содержания на его соответствие нашим представлениям о реалистичности существующих в настоящее время знаний: они должны удовлетворять важнейшим принципам их достоверности, правдоподобности, таким, как находиться в согласии с опытом, с системой наличных знаний, с законами и правилами логики и т. п.

Естественно, не всегда можно сделать это с полной определенностью, но последующая операция с вычлененным содержанием поможет получить более определенный ответ. Вычлененного знания, конечно, окажется недостаточно для формирования искомого образа действительного денотата мифа. Он, безусловно, будет неполным, фрагментарным, с невысокой степенью точности и т. д. Но тем не менее в нем вполне могут быть элементы, которые будут по меньшей мере давать намек на искомый денотат, служить ориентиром для поиска более или менее удовлетворительного образа этого искомого. Пока же полученный результат можно считать первичным реалистическим образом этого искомого.

Второй этап процесса соотнесения мифов и науки – это работа в сфере имеющегося научного знания, в той его области, где могут оказаться научные данные, относящиеся к области искомого денотата. В данном случае – в случае мифа об Йиме – мы должны обратиться к материалам археологических исследований. Первичный образ подсказывает нам возможные направления поиска таких материалов. Постепенно, с помощью метода проб мы можем выявить и найти нужный материал и из него сформировать искомый образ, который в случае успеха может стать вторичным образом – эквивалентом первичного образа.

После этого последует третий этап процесса соотнесения мифа и науки – этап сопоставления первичного и вторичного образов, их корректировке в результате этого сопоставления и синтеза в единый, в той или иной степени завершенный образ.

Начнем с освобождения мифа об Йиме от вполне очевидных вымышленных элементов. Это прежде всего ст. 1–4, в которых излагается разговор божества Ахура-Мазды с проповедником Заратуштрой. Затем ст. 8, в котором утверждается, что властителю Йиме принадлежит царство мертвых, ст. 9, говорящий, что Йима является сыном солнечного бога Вивахванта, ст. 6, сообщающий, что Ахура-Мазда дал Йиме два орудия – золотой рог и кнут, ст. 20–21, рассказывающие о том, что этот бог устроил собрание для других богов и для людей.

К другим элементам мифа нужно применить иные операции – не элиминацию, которая только что была выполнена, а тот или иной вид трансформации элементов. Это чаще всего использующаяся при истолковании мифов деметафоризация текста. В данном случае это будет замена метафор на выражения с прямым значением слов. Она может быть осуществлена по отношению к строфам 10–11, в которых метафорически представлен процесс переселения людей на новые земли.

Для раскрытия реалистического содержания мифа следует применить и операцию дегиперболизации. Согласно мифу Йима правил более 900 лет, что, естественно, выглядит фантастично. Реалистично это можно представить как совокупный срок правления значительного количества сменяющих друг друга царей. И тогда Йима окажется составным образом всех этих царей. Придется несколько раз применить и операцию дедеификации некоторых элементов мифа. Она противоположна исходной операции деификации, т. е. обожествлению тех или иных моментов реальной действительности. В данном мифе следует дедеифицировать утверждения Ахура-Мазды о том, что он несколько раз «оповещал» Йиму о тех или иных событиях (ст. 9, 13, 17, 22, 23).

Все эти операции позволяют выполнить перевод определенной части мифа, именно той, которая более или менее адекватно отображает реальность, на язык выражений с реалистическим содержанием. В итоге мы получим следующий текст:

5. Древний царь Йима старался приумножить мир своих племен,

взрастить его, быть защитником этого мира, его хранителем и наставником.

Не было при его царстве ни холодного ветра, ни знойного.

6. Два орудия были у него как символы правления –

золотой рог и кнут, украшенный золотом.

7. Йима считал, что ему принадлежат два царства –

царство живых и царство мертвых.

8.И вот царству Йимы много лет настало.

Эта Земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками,

птицами и красными горящими огнями.

Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

10. Тогда Йима в полдень повернулся к солнцу, дунул в золотой рог,

провел по Земле кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти (авест. – Мать-Земля),

расступись и растянись вширь,

чтобы вместить вместить мелкий и крупный скот и людей.

11. И смогли его племена занять новую Землю,

на одну треть больше прежнего,

и нашли здесь себе пристанища мелкий и крупный скот и люди

по своему желанию и воле, как им хотелось.

12. Прошло еще много лет.

И снова Земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками,

птицами и красными горящими огнями.

Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

14. И снова Йима повернулся в полдень к Солнцу,

дунул в золотой рог и провел по земле кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь,

чтобы вместить и крупный скот и людей.

15. И снова его племена заняли новую землю,

на две трети больше прежнего,

и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди

по своему желанию и воле, как им хотелось.

16. И в третий раз повторилось это деяние Йимы и его племен.

20. Устроил однажды Йима великолепный,

владетель добрых стад, собрание своих лучших соплеменников

на славной Арианам-Вайджа (авест. – арийский простор)

у Вахви-Датии (авест. – благой реки).

В этом тексте вполне отчетливо видны признаки, которые характерны для определенного социума. Это объединение пастушеских племен патриархального типа, руководимых благодетельным царем. Они кочуют по пространной территории, слабозаселенной и потому не встречают сколько-нибудь существенного сопротивления. У них большие стада с таким составом скота, который характерен для степного пояса – в них крупный и мелкий скот, овцы, домашние птицы, собаки. На этой территории благоприятный для скотоводческого хозяйства климат с умеренной температурой. Здесь множество пастбищ, покрытых обильно растущей травой. Среди речных долин особенно выделяется одна, глубоко почитаемая пастухами река, называемая Благой рекой, по-видимому, из-за своих щедрых природных богатств.

Этот социум кочует по просторным степям длительное время, измеряемое столетиями. Порой пастухи останавливаются на том или ином определенном месте на какой-то относительно долгий срок, строят крепкие жилища. Они соблюдают языческие ритуалы, верят в магическую силу сакральных слов и церемоний.

Все эти признаки однозначно направляют наше внимание на такой социум, который был характерен для срубной культурно-исторической общности, локализовавшейся в степной и лесостепной полосе Восточно-Европейской равнины. Эта общность, следовательно, и может рассматриваться как реальный денотат, референт анализируемого мифа. Опишем эту общность подробнее, чтобы убедиться в адекватности мифу найденного нами денотата.

Племена срубной культуры расселились на обширной территории от Урала до Днепра, а в некоторых местах и до Днестра и даже Дуная. С юга на север они обитали от Каспийского и Черного морей до верхней Волги и Камы. Жили они на этой территории более семи веков с XVIII по XII век до н. э. Это время совпало с климатическим оптимумом, когда температура была умеренно теплой, влажность невысокой. Такие условия способствовали интенсивному росту трав и другой растительности, благодаря чему скот был обеспечен необходимым кормом [3]. К такой территории вполне подходит название «Арийский простор», встречающееся в ведийских и авестийских текстах. И единственно подходящим местом для его локализации может быть весьма протяженный, широкий Евразийский степной и лесостепной пояс. Именно по такому пространству более или мене свободно могли перемещаться «добрые стада» Йимы, т. е. носителей срубной культуры. Наименование «срубная культура» происходит от особого способа захоронения умерших: их помещали в деревянные срубы в скорченном положении [4].

В языковом отношении представители срубной культуры были иранцами. Это видно по многим топонимам и гидронимам, оставленным ими на территории степной полосы Восточной Европы, например, названия рек: Днестр, Днепр, Дон, Самара, Ранха (древнее название Волги), Рипа (древнее название Урала) и т. д. [5] С.С. Березанская установила важный факт – географические границы срубной культуры совпадают с ареалами иранских гидронимов [6]. Это можно считать одним из серьезных доказательств иранской этничности срубников.

Большая часть исследователей срубной культуры считает ее носителями иранцев. «Судя по материалам исторических источников и ономастике, – пишут, например, Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский, – в Северном Причерноморье к началу «исторической эпохи» (еще до скифо-сарматского периода) находилось ираноязычное население… Есть все основания утверждать, что в течение длительного периода индоиранские племена находились в европейских и примыкавших к ним азиатских степях» [7, с. 166–167].

Еще одно обстоятельство можно привести в подтверждение только что изложенного мнения. Археологи в ходе многолетних исследований вполне определенно установили, что носители срубной культуры после многих веков пребывания в степной зоне вынуждены были покинуть эти места. Они переселились в южные районы Средней Азии, на север Афганистана и на Иранское нагорье. Здесь ими были созданы легенды и предания об их прошлом, а главное – сочинена Авеста. Языком всех этих творений был древнеиранский или авестийский язык. Следовательно, пришедшие из степей племена были ираноязычными, т. е. иранцами.

Сложение срубной культуры и ее продвижение на запад

В мифе об Йиме говорится о неоднократных перемещениях его племен с освоенных земель на новые. Это вызывалось нуждой растущего населения и увеличивающегося скота в большей территории, истощением используемых пастбищ. Эти вполне реальные факты подсказывают нам мысль о необходимости поиска соответствующих прототипов мифологических повествований в действительной жизни первобытного народа. Здесь нужно обратиться к исследованиям археологов.

Первым ученым, открывшим срубные погребения, был профессор Московского университета Василий Алексеевич Городцов (1860–1945). Это произошло в начале XX века. Многочисленные, проведенные им раскопки, привели к одному из великих достижений в исторической науке и в археологии – к установлению факта существования в прошлом на территории Южнорусской степи и лесостепи таких масштабных археологических культур как ямная, катакомбная и срубная. Городцов обобщил свой опыт эмпирических изысканий и разработал методику полевых исследований археологических памятников, а затем создал теорию типологического и сравнительного методов в археологии [8]. Также впервые он выделил гипотезу о возникновении срубной культуры в Заволжье и о распространении ее оттуда на запад степного пояса – в Причерноморье [9].

Эту гипотезу основательно развила ученица Городцова, выдающийся археолог Ольга Александровна Кривцова-Гракова (1895–1970). Она опиралась как на результаты собственных полевых исследований, проводившихся ею на огромной территории (от Владимирской области и юга Украины до Казахстана), так и на результаты раскопок и теоретических работ других исследователей [10].

В своей знаменитой работе Кривцова-Гракова разработала концепцию Бронзового века Нижнего Поволжья и Причерноморья. Она считала, что срубная культура сложилась в Поволжье на основе Полтавкинской культуры. Отсюда эта культура постепенно распространилась на Дон, а далее до Днепра и Крыма. Возникновение срубной культуры Кривцова-Гракова отнесла к XVI в. до н. э.

Ряд исследователей внесли некоторые коррективы, уточнения и дополнения в концепцию Кривцовой-Граковой. В. И. Мамонтов построил более детальную модель маршрута срубников в их перемещении по южнорусским степям. Он пишет, что «племена эпохи бронзы в Заволжье, начиная со времени существования полтавкинской культуры, продвигаются как в северные районы Поволжья, так и в южные районы левобережья Волги, а затем, переправившись через Волгу, начинают осваивать правобережье вплоть до Дона. Далее, в XV–XIV вв. до н. э., они попадают в юго-западные районы Северного Причерноморья. Здесь, развиваясь в отрыве от прародины, срубная культура проходит через сабатиновский (XIII–XII вв. до н. э.) и белозерский (XI–IX вв. до н. э.) этапы, последний из которых находится на стыке двух эпох – эпохи бронзы и железного века. Именно с XV–XIV вв. до н. э. на Дону и Нижней Волге и в районах прилегающих к этим рекам, возникают долговременные поселения [11, с. 175]. Мамонтов подчеркивает, что особенно мощным был поток срубников в XV веке до н. э. Часть раннесрубных племен, оставаясь на правом берегу Волги, на Дону и их притоках, основала здесь многочисленные поселения [12, с. 24].

Сопоставьте это описание переселения представителей срубной культуры с соответствующими строками из мифа об Йиме, и вы увидите значительное структурное сходство описанных как древним мифотворцем, так и современным ученым процессов перемещения пастушеского населения. И в одном и в другом тексте процесс представлен как очень длительный, продолжавшийся несколько веков. Он не был непрерывным и плавным, а напротив, происходил в виде сменяющих друг друга волн. Для него было характерно нарастание массы как людей, так и скота. Он был достаточно успешным в течение ряда веков, обеспечивавшим для данного народа условия благоприятного существования. Можно удивляться тому совпадению, в котором построенная археологом реконструкция далекого прошлого оказалась по отношению к мифическому образу этого прошлого адекватной. Такой результат научного творчества стал возможным благодаря учету данным археологом теоретических моделей этого процесса, построенных другими исследователями.

Следует дополнить эту когнитивную ситуацию совпадением различных по природе образов еще одной парой корреспондирующих между собой элементов. Они касаются причины передвижения племен скотоводов. В мифе говорится: «… земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей» (Видевдат. 2. 8) [1, с. 78].

Известный петербургский археолог В. С. Бочкарев по этому поводу пишет, что миграции населения Восточной Европы «были вызваны демографическими причинами. Избыточное население было вынуждено уходить на новые территории, которые оно либо завоевывало, либо колонизировало — свободных земель, куда могли направиться переселенцы, в то время было еще много. Как показали специальные исследования, многие глубинные участки восточноевропейской степи в течение раннего и среднего бронзового века оставались пустующими. Их начали осваивать только в начальную пору эпохи поздней бронзы переселенцы срубной культуры, у которой как раз в это время произошел демографический взрыв» [13, с. 60].

Но кроме сходства мифического и научного образа у них есть и различия. В этих различиях проявляется специфическая природа мифотворчества. Она заключается прежде всего во внесении в образ большой доли вымысла, фантазии, а через них и иррациональности, мистичности.

Но в этом проявляются два противоположных принципа этого творчества, а именно принцип объективности содержания и принцип его мистичности. Это одна из главных черт первобытного мышления – его двойственность, противоречивость, синкретизм.

Мистическое содержание включается в содержание мифа для того, чтобы удовлетворить потребность интеллекта в объяснении непосредственно не данного восприятию, поскольку он уже начинал мыслить не только о непосредственно воспринимаемом, но и о невидимом, нечувствуемом. Не умея истолковывать причины и природные силы происходящего, древние мыслители включали в содержание своих интеллектуальных построений вымышленных персонажей, обладающих при этом сверхъестественными способностями. Именно для этого в анализируемый миф вводится могущественный творец всего сущего – бог Ахура-Мазда (буквально «бог мудрый»). Он выступает в роли руководителя племенного вождя, подсказывает ему образ действий. Этот вождь также обладает сверхъестественными качествами и способностями. Так, например, он живет чрезвычайно долго – более 900 лет, все это время управляя своим народом. Его происхождение сакрально: он сын одного из солярных божеств Вивахванта (буквально «сверкающий»). Он способен совершать великие деяния: расширить территорию, занимаемую его племенами. Для этого ему достаточно выполнить магическое действие: повернуться лицом к солнцу, наполнить себя внешне и внутренне чудодейственным солнечным сиянием, дунуть в золотой рог и провести кнутом по земле. Таков, по-видимому, смысл совершаемой им церемонии.

Такой способ переселения на новые земли представляется весьма идеализированным, ориентирующим на забвение различных трудностей и сложностей реального продвижения по степи, где племенам приходилось переправляться через широкие реки, порой вступать в столкновения с аборигенами.

Идеализация этого процесса как один из методов отображения реальности используется также при внесении в действительный ход событий искусственного порядка, слишком упрощенного и схематичного. Так, процесс переселения делится во временном отношении на равные периоды – по 300 лет каждый. В начале каждого периода Йимой совершается с большой точностью один и тот же ритуал, обращенный к солнцу. Применение таких способов описания позволяет получить картину прошлого в достаточно привлекательном виде, вносит гармонию в восприятие мира и в образ мышления древних людей, испытывавших множество сложностей начальной поры бытия человека.

Кандидаты на роль племенной общности Йимы

Мы видим, что срубная культура является довольно крупной социально-культурной общностью. Закономерным же свойством подобных масштабных социальных образований является то, что они, начинаясь с небольших однородных структур, по мере их роста и расширения постепенно трансформируются, утрачивают однородность и становятся гетерогенными, состоящими из разных по своим характеристикам частей. Возможен и другой путь их развития. Они, напротив, с самого своего начала могут складываться из различных исходных частей, которые затем ассимилируются друг с другом, образуя определенное, более или менее однородное целое. Для срубной культуры свойственны оба эти вида ее исторической динамики. Обратим по началу внимание на ее гетерогенность. Как пишет украинский археолог Н. Н. Чередниченко, не нужно говорить «о единой срубной культуре в пределах Восточной Eвропы, а о срубной культурно-исторической области, включающей в себя целый ряд локальных групп срубных памятников, которые, быть может, вepнее было бы назвать самостоятельными культурами» [14, с. 49].

И в самом деле, таких особых вариантов срубной культурно-исторической общности, ее субкультур было несколько. Встает вопрос, с какой из них следует соотносить культуру, образ которой дан в мифе об Йиме?

Со всей срубной культурой этот образ соотносить нельзя. Ведь он описывает вполне определенно довольно однородное социальное образование, остающееся неизменным на протяжении нескольких столетий. К тому же это образование в социальном отношении достаточно однородно, патриархально, занято преимущественно пастушеским хозяйством, не проявляет сколько-нибудь значительной агрессии по отношению к другим племенам.

Теперь возьмем одну из самых крупных срубных субкультур и посмотрим, обладает ли она такими признаками.

Это Покровский вариант срубной культуры. Свое название она получила от города Покровска (ныне Энгельс Саратовской области). Здесь впервые на берегу Волги в 1927 году был раскопан П. С. Рыковым один из больших могильников раннего периода этой культуры. Время ее существования – XVII – XVI вв. до н. э. Она простиралась от Урала до Северского Донца. Ее носители индоиранцы с некоторыми чертами индоарийского этноса, т. е. создавшего веды и явившегося предшественником современных индийцев. Исследователи были удивлены увиденным в погребениях богатым набором многочисленных и разнообразных предметов. Среди них захоронения военной аристократии, колесниц и элементов упряжи, много оружия (бронзовые копья, кинжалы, ножи), захоронения частей или даже целых животных, в том числе лошадей. В орнаменте сосудов используются свастики, кресты. Встречаются жезлы – символы власти. Погребения с воинской и жреческой атрибутикой свидетельствуют о продвижении населения из Волжско-Уральского региона на запад – к Дону. Часто встречаются кенотафы – могилы, в которых нет костяков умерших. Такие погребения устраивались в честь воинов, погибших где-то на стороне [15].

Покровские племена, как и племена других культур степного пояса, занимались скотоводческим хозяйством и частично земледелием. От них осталось много бронзовых орудий труда. Успешно занимались они металлургическим производством, о чём свидетельствуют дошедшие до нас остатки поселков литейщиков. Для этого они поддерживали торговые отношения с горно-рудными центрами Южного Урала (Каргалы) и Донецкого кряжа (Бахмутское рудное месторождение).

Со временем покровское население начинает перемещаться с занимаемой им территории в юго-западном направлении – из лесостепной зоны в степную. Там обитали племена другой культуры – Бережновской. Продвижение лесостепного населения, как пишет Е. П. Мыськов, «вряд ли было мирным» [16, с. 161]. Позднее носители покровской культуры продвигаются на левобережье Северского Донца, где занимают место племенной элиты существующей здесь Бабинской культуры и постепенно ассимилируются автохтонным населением степи. Как полагает исследователь этой культуры Е. П. Мыськов, здесь начинается процесс постепенного смешения пришлых лесостепных и местных степных племен, в результате которого на территории Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья сформировались многочисленные синкретические памятники, органически сочетающие в себе особенности двух культур и характеризующие период развитой срубной культуры этого региона.

Реконструированный археологической наукой образ покровской культуры совершенно отличается от образа того народа и его жизнедеятельности, который представлен в мифе. Последний во многом характеризуется противоположными чертами. У него нет богатой знати, особой касты воинов-колесничих. Это в основном мирные пастухи, не отличающиеся воинственностью и стремлением к экспансии на занятые другими племенами территории. И, что символично, ни о каком оружии в мифе нет речи. Ничего не говорится о хорошо развитом металлургическом производстве, какое было у покровцев. Акцент делается на пастушеском хозяйстве. Очевидно, что мифологический образ сильно отличается от созданного наукой образа покровской культуры. Она и существовала всего два столетия, а не несколько веков, как общность Йимы. К тому же язык у носителей этой культуры был иной. Поскольку они принадлежали к индоарийскому этносу, то они были индоязычными, т. е. говорили на языке индийской Ригведы. Поэтому данная культура не может быть денотатом мифа об Йиме. Следовательно, эта область, этот вариант срубной культуры может быть исключен из эпистемологического процесса с соотнесение мифа с реальностью. В системе срубной культуры следует поискать денотаты в значительной степени характеризующиеся противоположными признаками, отмеченными выше.

Другой кандидат на роль племенной общности Йимы

Эта роль больше подходит соседней с покровской бережновской культуре. Она была открыта археологом Н. К. Качаловой [17]. Исходное местоположение этой культуры – территория Саратовской, Волгоградской, Астраханской и Оренбургской областей. Ее название происходит от села Бережновка Волгоградской области, у которого находится большое количество могильников срубной культуры с крупными курганами.

Если, по словам Качаловой, покровские могильники как по количеству и составу инвентаря, так и по наличию в них предметов вооружения представляют собой явление уникальное во всей срубной культуре [17, с. 71], то бережновские погребения выглядят довольно скромными. Помещенные в них сосуды имеют простой орнамент. Остальной инвентарь немногочислен. Это бронзовые четырехгранные шилья, ножи, каменные булавы, пастовые и сурьмяные бусы [17, с. 75]. Но могильные ямы большие, перекрыты мощными бревенчатыми накатниками, с восточной ориентировкой погребенных. Это признаки новой бережновской культуры, что отличает ее от предшествующей полтавкинской культуры [17, с. 77]. Эту территорию, пожалуй, и можно считать исходным пунктом движения срубников на запад.

Нужно обязательно отметить еще одну важную и специфическую черту срубных захоронений. Имеется в виду поза, в которой укладывали умерших в могилах. Покойный лежал на левом боку, головой на восток, скорченно, т. е. с поджатыми ногами. Руки чаще всего согнуты в локтях, кисти вытянуты к лицу [17, с. 73].

Что означает эта поза, каков ее смысл? Он, видимо, глубок, поскольку речь идет об одном из важнейших этапов в жизни всякого человека, о его переходе в потусторонний мир. Некоторые исследователи усматривают в таком положении умершего позу адорации. Полученную Н. К. Качаловой информацию о бережновской культуре можно считать первым вариантом образа этой культуры. Он был довольно неполным и в какой-то степени неточным. Логика исследования требовала перехода к более совершенной модели, т. е. нужно было строить следующий вариант научного образа этой культуры. Следовало усовершенствовать первоначальное представление или, как выразился другой археолог Е. П. Мыськов, «скорректировать общую характеристику срубных памятников рассматриваемого региона, поскольку исследованные Н. К. Качаловой погребения характеризуют лишь какую-то часть всего комплекса» [16, с. 149].

Последовал новый этап сбора археологических материалов, расширивших и углубивших круг первоначальных данных и выводов из них, что отражено в только что указанной статье Е. П. Мыськова.

Стал очевидным более сложный характер процесса происхождения и развития этой культуры: ее связь с предшествующими археологическими культурами (позднеполтавкинской, позднекатакомбной, культурой многоваликовой керамики). Сама бережновская культура оказалась лишь одним этапом всей срубной культуры. Произошло постепенное смешение покровской культуры с бережновской. Выяснилось, что территория распространения бережновских памятников не ограничивалась левобережьем Волги, а перешла в Волго-Донское междуречье и даже на правый берег Дона.

По этому признаку мы видим аналогию с перемещением Йимовых племен. Однако другие признаки не упоминаются в мифе об Йиме, и это говорит о значительном схематизме мифологического образа об упрощении им реальной картины.

Процесс возникновения срубной культуры предстает как непрерывное возникновение, взаимодействие, передвижение и смешение все новых и новых социокультурных образований [3, с. 220–232]. Благодаря такой активности срубные племена относительно быстро расселяются по Волго-Уралью.

В XVIII–XVII вв. до н. э. складывается и функционирует срубная культура Степного Заволжья [3, с. 223–224]. Как пишет В. А. Лопатин, раскапывавший знаменитый Смеловский могильник этой культурной общности, ее племена очень скоро освоили сухостепные и аридные пространства между Волгой, Уралом и Каспием.

Бережновская культура, представители которой расселились в Нижнем Поволжье южнее территории Саратовской области имеет прямые аналогии своим погребальным обрядам и керамике в Оренбургской и Уральской областях [17, с. 77] Текущая из Оренбургской области река Самара выполняла для местных срубников роль связующего пути между Уралом и Поволжьем.

Для всех локальных вариантов срубной культуры Волго-Уралья, по мнению многих исследователей, характерны такие общие черты: наличие в могилах скромного погребального инвентаря; отсутствие оружия; в погребениях редко встречаются металлические изделия; керамика немногочисленна; среди металлических изделий чаще всего присутствуют украшения. Вследствие этого могильники выглядят небогатыми, в них нет захоронений с престижным инвентарем, свидетельствующим о большой имущественной дифференциации соплеменников. Отсутствуют пышные ювелирные украшения. Скудный погребальный инвентарь предает могильникам аскетический вид.

Такой облик только что описанных вариантов срубной культуры Волго-Уралья вполне соответствует тому скромному образу жизни скотоводческих племен, о которых идет речь в мифе об Йиме. Этот образ вполне можно считать денотатом соответствующего раздела данного мифа. Перегоняя свои стада по просторным степям, пастухи, как единое целое образование со своим скотом, двигались в основном с востока на запад.

Подонье – новая земля для племен Йимы

Совершив, согласно мифу, одно из своих очередных ритуальных обращений к Солнцу и свое магическое касание Земли, Йима повел свои племена с их скотом на богатые растительным кормом берега Дона и Северского Доца.

Именно здесь впервые В. А. Городцов обнаружил древние срубы наших давних земляков-иранцев, пришедших с Урала и Волги. Этот исследователь считал, что появившаяся здесь срубная культура не могла быть местного происхождения. Украинский археолог С. С. Березанская полагает, что «сложение срубной культуры в том виде, в каком она пришла на Северский Донец, происходило где-то в районе бытования новокумакских памятников» [18, с. 82].

А местом такого бытования был Южный Урал. Подтверждением этого предположения может быть заметный прогресс в развитии в Донецком бассейне металлургического производства. «Не в последнюю очередь это обусловлено приходом сюда племен срубной культуры, уже знакомых не только со всеми основными процессами обработки металла, но и с добычей медной руды. Не исключено, что само появление срубников в Донецком бассейне связано с их заинтересованностью в местных рудниках, о которых они могли слышать задолго до переселения, еще в период обитания на Урале и Волге» [18, с. 71], – рассуждает С. С. Березанская.

Эта исследовательница устанавливает наличие непосредственной связи и культурной преемственности между племенами Южного Урала и носителями срубной культуры Северского Донца. Она приходит к заключению, что на первых порах племена срубной культуры, пришедшие из Поволжья или даже из Приуралья, пользовались металлом, принесенным с собой, о чем свидетельствует анализ изделий, изготовленных уже в Донецком регионе [18, с. 71].

Переселение срубников бережновской культуры заняло примерно одно столетие: если эта культура функционировала в XVI–XV вв. до н. э., то срубная культура Подонья охватила XV–XIV вв. до н. э. [19, с. 93]. Н. Н. Чередниченко также считает XV век временем появления срубной культуры на Северском Донце [20, с. 238].

Все эти доводы археологов подводят нас к выводу о том, что Йимовы племена начали свое движение на запад с территории Волго-Уралья и что именно там и происходило их сложение. Достигнув Дона и Северского Донца, они надолго оседают здесь, строят многочисленные поселения. В результате этого географическая часть денотата мифа существенно расширяется. Она теперь охватывает не только Приуралье и Поволжье, но и Подонье и Подонцовье. Те стихи мифа, которые повествуют о последовательном перемещении племён Йимы на новые земли снова получают научное подтверждение.

В данных, содержащихся в этом подтверждении, мы теперь можем найти сведения о времени, в которое происходили упомянутые мифом события. Так, наиболее ранний период появления племен срубной культуры на Среднем Дону, установленный раскопками у поселения Монастырщина, относится к середине II тыс. до н. э., т. е. к XV веку этой эры [21, с. 80]. На другом поселении (Усово озеро), расположенном южнее на Северском Донце, срубники также появились в XV в. до н. э. [18, с. 107].

Срубные племена направляются к Днепру

Подонье и Подонцовье оказались территориями с очень благоприятными условиями для занятия скотоводством и земледелием. Срубники прочно и надолго осели на этих землях. Происходил быстрый рост населения. И снова становятся весьма актуальными слова мифа:

«… земля наполнилась мелким и крупным скотом, людьми, собаками, птицами и красными горящими огнями. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей»(Видевдат. 2. 16) [1, с. 78].

Выход из ситуации переселенности уже был не раз опробован: необходимо продвигаться дальше на новые земли. Такими землями были еще не очень плотно заселенные просторы Поднепровья. И сюда, согласно мифу и открытиям археологии, стали переселяться племена Йимы. Это происходило в XV в. до н. э. [18, с. 43].

То, что новые обитатели действительно были потомками людей с предыдущих территорий, следует из того, что в антропологическом отношении они были близки населению Дона, а эти в свою очередь пришельцам с Волги и даже Прикаспия [18, с. 113]. Эту точку зрения разделяет и С. И. Круц [22, с. 86–87]. Таким образом, антропологические данные подтверждают приток населения на Украину с Волги в период формирования на Днепре срубной культуры. Пришедшие сюда через Подонье волжане отличались массивным, широким лицом. Сходство наблюдалось и в погребальном обряде: скелеты лежали в могилах на левом боку, скорченно, при них находилось от одного до трёх острореберных сосудов, лежали метллические изделия (бронзовые ножи, украшения и др.) [23, с. 141–142].

Очевидна близость инвентаря с инвентарем поселений Северского Донца. Срубники селятся на левобережье Днепра, а также занимают узкую полосу правобережья – между Днепром и параллельной ему рекой Ингулец. Их новая территория тянется на большом расстоянии – от Кременчуга до Черного моря [24, с. 50].

До прихода срубников на Днепр здесь существовала давняя культура – культура многоваликовой керамики. Пришельцы принесли свои обычаи и быстро здесь укоренились: соорудили много поселений, курганов, продолжали интенсивно заниматься скотоводством, земледелием.

Уже в наше время археолог И. Ф. Ковалева раскопала около Днепропетровска древний могильник – Маёвский. Он принадлежал новой для этих мест культуре, которую И. Ф. Ковалева назвала маёвской. Но под насыпью этого кургана оказались предметы, сходные с предметами бережновских курганов. Выяснилось, что этот и другие подобные курганы в Поднепровье принадлежали к той же культуре, что и бережновская. В. В. Отрощенко поэтому объединил эти два варианта одной и той же культуры в одну – бережновско-маёвскую.

Постепенно стало ясным, что эта часть срубной культуры занимает огромную территорию – Восточно-Европейскую степь и лесостепь от Ингульца до Волги и Оренбуржья, включает в себя Подонье, Подонцовье, Доно-Волжское междуречье, Приазовье, Северное побережье Каспийского моря. В этом регионе сформировался собственный донецкий горно-металлургический центр. Здесь изготавливались металлические топоры, серпы, тесла, кинжалы, различные украшения.

С. С. Березанская обратила внимание на различие в датах появления срубной культуры в Нижнем Поволжье и на Украине. В первом случае это были XVII–XVI вв. до н. э., во втором – XV в. «Факт некоторого хронологического запаздывания, – пишет она, – также является важным аргументом в пользу пришлого характера срубной культуры на Украине» [18, с. 112]. Этот факт, кроме того, еще раз говорит о направлении движения срубных племен: они двигались с востока на запад. Помимо прочего С. С. Березанская подтверждает характер перемещения срубников по степи и лесостепи, о чем говорит и миф, т. е. поэтапно. «… Миграция происходила не одноразово, а в виде нескольких волн» [18, с. 113], – читаем мы у Березанской.

Постепенно мы находим все новые и новые доводы в пользу гипотезы о том, что денотатом мифических племен Йимы было население срубной культуры. Но тогда можно сделать такой вывод: поскольку данный миф как часть Авесты был создан выходцами из этих племен, то они должны были быть ираноязычными. А в этом случае от той давней поры должны остаться какие-то языковые следы. И они действительно существуют. Палеолингвисты (О. Н. Трубачев, В. Н. Топоров и др.) проделали большую работу по определению языковой принадлежности и гидронимов Украины и установили, что многие названия рек в левобережной Украине являются по своему происхождению Иранскими. Это относится к таким рекам как Дон, Донец, Псёл, Самара (приток Днепра) и др. Гидроним Днепр происходит от древнеиранского «дан», «дон» (река) и «апр» (глубокая), что означает «Глубокая река» [25, с. 142].

Успешное заселение срубными племенами Урало-Поднепровья

Многие археологи, занимающиеся изучением срубной культуры, в положительной эмоциональной тональности и даже с некоторым удивлением и восторженностью описывают энергичную и довольно успешную экспансию племен этой культуры на новые земли. Их сообщения на эту тему фактически звучат в унисон с повествованием авестийских мифов. Тем самым оба этих источника такой информации подтверждают истинность друг друга.

Благоприятные природные условия, обилие больших и малых рек с плодородными поймами, удобными для ведения комплексного скотоводческо-земледельческого хозяйства, способствовали формированию значительных по численности и уровню развития этнокультурных союзов. Об этом писал, например, известный самарский исследователь И. .Б. Васильев: «Южные районы лесостепного Поволжья и Приуралье со степными районами Поволжья стали центром сложения культуры срубных племен. Именно отсюда они заселили более северные глубинные районы лесостепи вплоть до южной кромки леса, начали продвигаться на запад в Причерноморье…» [26, с. 64].

Это был период, как уже говорилось, экологического оптимума, характеризующегося теплым и влажным климатом, что обеспечивало высокий выход биомассы, что в свою очередь сказывалось на бурном развитии скотоводства и земледелия. В лесостепи происходит демографический взрыв. Количество поселений по сравнению с предшествующей эпохой к началу поздней бронзы, например, в Нижнем Поволжье, как утверждает О. В. Сергеева, возросло как минимум в четыре раза [27, с. 128].

Рост числа срубных и других поселений происходит также в Юго-Западном Причерноморье, отмечает Н. Н. Чередниченко. Лошадь осваивается как упряжное животное [14, с. 77].

На территории срубной культуры формируются горно-металлургические центры. Их изделия (ножи, бронзовые браслеты, подвески и др.) встречаются в памятниках Самарского Поволжья, Волго-Донского междуречья, Восточного Приазовья и в других местах этой территории [28, с. 35]. Такое широкое распространение продукции металлургического производства свидетельствует о существовании экономических связей между ближними и отдаленными частями территории срубной культуры.

Об этом говорит также и исходный для всех этих частей состав стада домашних животных, в котором преобладает мелкий и крупный рогатый скот. Избранная срубными племенами форма хозяйствования – пастушеское скотоводство в сочетании с вспомогательной ролью земледелия – оказалась хорошо приспособленной к условиям евразийской степи. «Благодаря ей, – подчеркивает В. С. Бочкарев, – волго-уральскому населению удалось освоить огромные пространства открытой, маловодной степи и заселить их так плотно, как никогда ранее. В конечном итоге колонизация новых земель явилась одним из самых важных событий эпохи поздней бронзы Восточной Европы и Казахстана» [29, с. 55].

Воссоздав из результатов исследований ряда археологов обобщенный, лаконичный образ истории становления ареала срубной культуры и сопоставив его с соответствующим образом из мифа об Йиме, мы можем сделать важный эпистемологический вывод: образы в подобных парах находятся в комплементарном отношении, т. е. они информационно дополняют друг друга.

В каждом из этих образов имеется такая когнитивная информация, которой нет в другом образе. В отношение дополнения их можно ставить на основании того факта, что между отдельными элементами этих образов имеется сходство. Оно позволяет сделать допущение, что сходными могут быть и элементы, которые имеются в одном образе, но отсутствуют в другом.

Отсутствующие элементы можно реконструировать по аналогии с присутствующими элементами в другом образе. Так, например, в образе срубной культуры, построенном из научных данных, имеются такие элементы, как поселения, занятие земледелием, упряжные повозки, металлические изделия и т. д., то вполне вероятно, что у племен Йимы также были подобные объекты, тем более, что эти племена существовали такое же длительное время (несколько веков), что по мере своего развития неизбежно должны они были прийти к их созданию.

Формула такого способа реконструкции отсутствующих элементов может выглядеть так: A имеет k и имеет l; B имеет k; вероятно, B имеет и l. Подтверждением истинности такого заключения может быть, в частности, большая значимость отсутствующих в том или ином образе элементов для реального существования денотата соответствующего образа.

Особенности мифологического отображения реальности

Построенные выше два образа срубной культуры – первичный и вторичный, или мифологический и научный – теперь можно сопоставить друг с другом, и это позволит нам выявить вполне определенные особенности как одного, так и другого ментального конструкта. Во-первых, нам станет вполне очевидна их асимметричность. Содержание этих образов частично будет совпадать друг с другом, а частично, напротив, будет сильно, вплоть до полной противоположности отличаться друг от друга. В этом проявятся особенности двух разных типов мышления – мифологического и научного, но одновременно и их частичное сходство. На этом основании мы можем установить как отношение преемственности, так и нигилизма между этими типами. Сопоставление помогает нам определить принципы, которые лежат в основе мифологического мышления, а также методы, с помощью которых формируется содержание мифов. Первый из этих принципов, которым руководствуется как мифологическое, так и научное творчество, – это принцип реализма.

После перевода мифа об Йиме на реалистический язык, выявились элементы вполне правдоподобного, соответствующего действительности содержания. Это прежде всего род занятий иранских племен, способ их существования (последовательные перемещения на новые земли), тип общественного устройства (родоплеменная организация и вождизм) и т. д. Далее остановимся подробнее на некоторых других элементах в жизнедеятельности носителей срубной культуры, чтобы тем самым постараться извлечь и другую информацию из мифа, которая сообщит нам и о других сторонах бытия этих племен и тем самым поможет лучше понять мифологическое повествование о них. Сначала речь пойдет о религиозных взглядах и ритуалах срубных племен.

Как известно, переселившись позднее в Среднюю Азию и Иран, эти племена постепенно усвоили новую религиозную доктрину – зороастризм. Но какую веру они исповедовали, находясь в Восточно-Европейских степях?

Согласно мифу, они отказались принять новую веру, предложенную Йиме божеством Ахура-Маздой, и продолжали исповедовать исконную для них религию, общую с индоариями. Вот в метафорической форме рассказ об этом:

И так молвил Ахура-Мазда:

«С Йимой прекрасным, владетелем добрых стад, о праведный Заратуштра. С ним первым из смертных говорил я, Ахура-Мазда, кроме тебя, Заратуштры. Его наставлял я Вере ахуровской, заратуштровской.

Так сказал ему, о Заратуштра, я, Ахура-Мазда:

«Стань для меня, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, хранящим и несущим Веру!»

Но так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра:

«Не создан я и не обучен хранить и нести Веру» (Видевдат. 2. 2-3) [1, с. 77].

Приверженность старой вере, которую проявили соплеменники Йимы, это элемент реализма, содержащийся в мифе. В самом деле, срубники не отказались от своей тогдашней веры, о чем свидетельствует множество археологических материалов, в которых запечатлелись признаки той веры – обряды, ритуалы, традиции, в частности, обычай захоронений умерших в курганах, помещение туда жертвенной пищи и питья, возжигание огня, укладывание покойников в особой позе (в позе адорации) и т. д. [30, с. 124–133]. От всего этого иранцы отказались через несколько веков – в период утверждения зороастризма.

Другой реальный элемент в содержании мифа об Йиме относится к способу существования, избранному его племенами. Суть этого способа – мирное переселение на новые земли, стремление избегать вооруженных столкновений с автохтонными обитателями этих земель, приобретение средств существования посредством занятий скотоводством и земледелием. На такой образ жизни настраивал Йиму, согласно мифу, Ахура-Мазда: «…ты мне мир приумножай, ты мне мир взращивай! Ты стань мира защитником, хранителем и наставником!» (Видевдат. 2. 4) [1, с. 77].

Йима принял эти указания бога. И при нем в его царстве не было «ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти» (Видевдат. 2. 5.) [1, с. 77]. И тогда Ахура-Мазда вручил Йиме два орудия – рог и кнут. Это орудия мирного, пастушеского труда. Не дал бог Йиме никакого оружия, т. е. не нацелил его на войну. Мирно жили племена пастухов. Благодаря их повседневному труду увеличивались стада. Они строили себе жилища – полуземлянки и наземные дома. Спокойная эмоциональная тональность мифа подводит к выводу о том, что внутри йимовых племен и между ними, по-видимому, было мало раздоров и конфликтов.

Такой, вероятно, в основном мирный способ существования этих племен подтверждается данными археологии. От того времени на занятой ими территории не осталось следов разрушенных или сожженных поселений. В погребениях среди вещевого инвентаря не встречается оружие. Сами погребения выглядят довольно скромными. Образу жизни членов этих племен была характерна аскетичность и рациональная простота. Между соплеменниками отсутствовала сколько-нибудь значительная социальная дифференциация [3, С. 225].

Одним из красноречивых информантов такого характера срубной культуры является знаменитый Смеловский могильник, находящийся на левом берегу Волги в Саратовской области. Его раскопками занимался В. А. Лопатин. Он пишет: «Смеловский могильник небогат. Здесь нет могил с престижными комплексами инвентаря, свидетельствующими о значительной социально-имущественной дифференциации общества. Это бескурганный некрополь равных, простое кладбище рядовых представителей древнеиранского скотоводческого общества, где, на фазе активного культурогенеза, в погребальной обрядности нарочито выпукло проявлялись традиционные эгалитарные принципы. Поэтому здесь нет дорогого оружия, инсигний власти, колесниц и пышных ювелирных украшений. Погребальный инвентарь рядовых общинников канонизировано скромен» [3, с. 91].

Информативная значимость этого могильника заключается также и в том, что он свидетельствует о замене враждебных отношений, существовавших порой в этих местах между различными социальными общностями, отношениями мирного сожительства. Данные этого могильника показывают, как пишет Лопатин, что «перипетии культурогенеза могли складываться и более конструктивно, создавая жизнеспособные симбиозы» [3, с. 224]. Дух благорасположенности к окружающему миру и настроенность на мирный труд чувствуется в эмоциональной тональности мифа.

Этот дух составлял сущность той системы взглядов и жизненных норм, которая сформировалась в среде бережновско-маевского варианта срубной культуры. Поскольку эта система символизируется в мифе образом царя Йимы, то ее можно назвать йимизмом. Он прежде всего противопоставлялся жизненной философии обитавших по соседству представителей покровской культуры. Они отличались крайней воинственностью, высокой степенью имущественного расслоения внутри своих общин, чрезвычайной экспансивностью по отношению к иным племенам.

Йимизм выступил как антипод покровским моральным и идеологическим нормам. Отношение контраста между этими двумя жизненными философиями позволяет на основании знания одной из них реконструировать именно по этому контрасту менее известную философию. Археология лучше смогла изучить, с одной стороны, некоторые характеристики покровской культуры, а с другой – иную сторону бережновско-маевского варианта срубной культуры. Это позволяет в первом случае реконструировать по контрасту соответствующие характеристики каждой из этих культур.

Так, на основании признака воинственности покровцев можно говорить о миролюбии представителей противостоящей им культуры. Йимизм давал иные, чем покровцы, ответы на такие важные жизненные вопросы: каким образом население должно обеспечивать себя средствами существования? Как и кем должно управляться общество? Как следует строить жизненные отношения с другими племенами и т. п.? Ответы даются в мифах путем описания реальной практики жизнедеятельности древнего народа. Его представители стремились, например, избегать значительного социального расслоения, большого контраста знатных и рядовых общинников.

По сравнению с покровскими племенами общество Йимы, как показывают археологические материалы, выглядит более однородным, оружие не используется в качестве показателя знатности. Большое значение предается сакральным факторам – погребальным сооружениям, ритуальным предметам. Повсеместно умершие погребаются в позе адорации, выражающей смиренное поклонение, почтительное отношение к высшим силам бытия.

Главной из этих сил было Солнце. Именно, видимо, поэтому к нему обращался Йима всякий раз, когда нужно было начинать новый этап в переселении на другие территории. На археологических памятниках культ Солнца репрезентируется такими символами, как круг, крест, свастика, воплотившихся в форме курганов, жертвенников, в орнаменте. Некоторые археологи полагают, что с этим культом связана восточная ориентировка умерших в погребениях [18, с. 91]. Вектор движения Йимовых племен на новые земли также соотнесен в мифе с вектором движения Солнца: «племена движутся по пути Солнца» (Видевдат. 2. 10), т. е. с востока на запад.

Мистичность содержания мифов

При их чтении мы обязательно наталкиваемся на фразы, которые поначалу удивляют нас, затем пробуждают такие вопросы: о чем это? Что подразумевается под этими фразами? Какой смысл вкладывается в образы, которые, как это очевидно, не содержат какого-нибудь объективного содержания и т. п.? Вот, например, несколько таких фраз мифа об Йиме:

«Спросил Заратуштра Ахура-Мазду:

«Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец плотского мира, истинный, с кем впервые из смертных говорил ты, Ахура-Мазда, кроме меня, Заратуштры? Кого наставлял ты Вере ахуровской, заратуштровской?» (Видевдат. 2. 1).

Йима ответил:

«Не будет при моём царстве ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти» (Видевдат. 2. 5).

«Тогда Йима выступил к свету в полдень по пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провёл по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей!» (Видевдат. 2. 10).

Вот так Йима эту землю раздвинул на одну треть больше прежнего, и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди по своему желанию и воле, как им хотелось»(Видевдат. 2. 11).

Нам сразу становится очевидным, что приведенные фразы нельзя понимать в их прямом значении, что им нельзя найти адекватных денотатов, а потому их содержание можно считать вымышленным. Для древнего человека оно казалось таинственным, говорящим о чем-то скрытом, недоступном его восприятию, но тем не менее что-то значащим. Из-за этого непонятного «что-то» его не следует отвергать, а, наоборот, вопреки расхождению с реальностью нужно было считать более ценным содержанием, заслуживающим особого доверия. Так вымысел приобретал свойства сакральности, мистичности, сверхъестественности, загадочности, непонятности, иррациональности.

Метод, посредством которого формируются образы или понятия с такими свойствами, можно назвать мистизацией. Это главный метод мифотворчества. Он применяется крайне широко и активно людьми на начальном этапе становления и функционирования человеческого мышления. Его главное достоинство – развивать конструирующее мышление, создающее ментальные конструкты о непосредственно невоспринимаемом, невидимом и т. п. Но в то же время этот метод становится на пути другого, более адекватного познавательным задачам метода – метода объяснения, экспликации.

Мистическое содержание формируется с помощью различных приемов. В Авесте одним из них является конструирование составных образов. С его помощью был создан чудотворный образ первого мифического царя иранцев – Йимы. Согласно мифу, он правил весь период пребывания иранцев в Южнорусских степях – более 900 лет. Само собой разумеется, что за это время в качестве вождей племен побывали многие лица, сменяя друг друга. Их подлинные имена не сохранились. Но вероятно по характеру своего правления они были успешными, заботились о благополучном существовании подданных. Поэтому мифотворцы решили представить их всех вместе одним образом: они объединили их в одном персонаже, составленном из всей совокупности приходивших и уходивших правителей. Так сложился составной образ мистического царя, который один вел многие поколения людей к не прекращавшемуся процветанию.

Сужение содержания мифического образа

Если мы окинем мысленным взором все знания об иранском народе восточно-европейской равнины II тысячелетия до н. э., которые накоплены современной археологической наукой, а затем сопоставим их с реалистической информацией, содержащейся в мифах Авесты и другого древнего источника – Бундахишна, то нам сразу станет очевидным такой признак мифического образа прошлого, как его чрезмерная лаконичность. Он крайне мало сообщает нам о былом этого народа, о многом не говорит. Он сильно сужает содержание своего прототипа. Так, миф об Йиме повествует лишь об одном направлении переселения иранцев – западном. Но в действительности их движение было многовекторным. По долинам рек они продвигались на север – глубоко в лесную зону. Группа срубных племен, отделившаяся от основного массива, продвинулась на северо-запад и осела в бассейне Оки. Здесь она сформировала поздняковский вариант срубной культуры, который распространился на Клязьму, Верхнее и частично Среднее Поволжье, на территорию Рязанской области [31, с. 59–64; 32].

Срубные племена вместе с индоариями двигались и на северо-восток Европейской части России. Они заняли Прикамье, Приказанское Поволжье [33, с. 193–194]. В устье Камы от них осталась множество памятников, относящихся ко второй половине II тыс. до н. э. [34, с. 228–232].

Срубные племена выбрали еще одно направление своей миграции – через реку Урал в лесостепное Зауралье и в Западную Сибирь. В этой переселенческой активности они взаимодействовали с обитавшими рядом и близкими им по культуре племенами алакульцев. В результате взаимодействия срубной и алакульской культур возникла смешанная срубно-алакульская культура [35, с. 178]. Племена этой культуры по Тоболу продвинулись далеко на север в лесную зону Зауралья. Здесь появляются смешанные срубно-алакульские археологические памятники [36, с. 228].

К этому периоду археологи относят начало распространения на территории Восточного Урала и Западной Сибири большой группы гидронимов древнеиранского происхождения, а также заимствования евразийскими финно-уграми индоиранской лексики, связанной с такими развитыми у пришельцев с Южного Урала видами хозяйства, как скотоводство и земледелие [37, с. 23–24]. Эти племена проникли в таежную зону и достигли 57° северной широты. По-видимому, именно здесь они могли собственными глазами увидеть те полярные явления, которые позже описали в Авесте, а индийские арии – в Ригведе [38, с. 14–20]. В частности, здесь можно было увидеть созвездия, которые в Индии заходят за горизонт, а в этом месте они оказываются незаходящими. Полярная звезда здесь находится в середине неба, а дальше – в Заполярье – день и ночь длятся по полгода. Позднее иранские поэты использовали образы в этих непривычных для них картинах в своих мифах. По описаниям в них разных картин природы – от южных до западных и полярных, а также по разбросанным на огромной территории от Причерноморья до Волги, Урала и Тобола можно проследить пути переселения индоиранских и собственно иранских народов. Оставленные ими названия рек на тысячелетия сохранились как маркеры многочисленных мест обитания этих давних людских объединений.

Одним из способов сужения содержания мифологического образа является его упрощение. Упрощенно представляется структура денотата, его первоначальный набор признаков и свойств и т. д. В результате этого образ оказывается гомоморфным, поэтому для значительного количества характеристик денотата нет соответствующих коррелятов в образе.

Таким способом репрезентируются в мифах и процессы, например, миграции племен с одной территории на другую. В действительности таких процессов в жизни срубных племен было множество. Но в мифе об Йиме говорится всего лишь о трех случаях переселения людей. Здесь мы видим штриховую манеру отображения действительности. Она не воспроизводит денотат в сколько-нибудь достаточной полноте, но тем не менее отображает волнообразный характер миграций.

В самом деле переселение происходило в виде нескольких волн, и притом эти волны исходили из различных территорий и двигались по разным направлениям [18, с. 113]. Такое расхождение между реальностью и ее образом обязательно должно допускаться восприемниками мифов и исправляться их воображением, опирающемся на имеющиеся археологические данные. Упрощенный способ репрезентации денотатов дает возможность авторам мифов выделять наиболее значимые и типичные характеристики репрезентата и сориентировать внимание слушателей мифов именно на этих характеристиках как на наиболее важных и достаточных для понимания сущности денотата. Тем самым соблюдаются требования функционирующего в мифотворчестве принципа экономности изобразительных средств.

Идеализация и гиперболизация создают «райскую страну»

Именно так обстоит дело в мифе об Йиме. Благоприятная и в большой степени мирная жизнь срубных племен в течение длительного времени запечатлелась в их памяти. Особенно удачной она представлялась им на фоне наступивших в конце бронзового века сильных холодов, о которых речь идет во второй части данного мифа. Из оставшихся приятными воспоминаний авторы мифа построили картину процветающей страны, возведя сохранившиеся образы и эмоции в высшую степень совершенства, превосходящую реальность. По-видимому, так возникла идеализированная картина родины иранцев, названной «Арианам-Вайджа» (авес. – «Арийский простор»), или «Эранвеж» (ср.-перс. – «Иранский простор»):

Йима «сделал, в своё царствование, бессмертными животных и людей, не засыхающими воды и растения, так что кушали неувядаемую пищу.

В царствование быстрого Йимы не было ни мороза, ни зноя, не было ни старости, ни смерти, ни зависти, созданной дэвами. Пятнадцатилетними, по наружности, расхаживал тот и другой, как отец, так и сын, доколе царствовал Йима, богатый стадами…» (Младшая Ясна. Хом-яшт. 4-5. Пер. К. Г. Залемана) [1, с. 148].

«Известно, что Ормазд сотворил Эранвеж лучше, чем все остальные места и области, и достоинства Эранвежа в том, что жизнь людей там 300 лет, а коров и овец — 150 лет. Боли и болезней у них мало, они не лгут, не плачут и не стонут, и власть дэва Аз над ними мала…» (Меног-и-Храт. 44. 24. Пер. О. М. Чунаковой) [1, с. 71].

Мы видим, как в этой картине идеализируются и гиперболизируются различные признаки и стороны жизни древних пастушеских племён: патриархальность их жизненного устройства, забота добродетельного царя о подданных, позитивное морально-психологическое их состояние. Очень высоко оцениваются благоприятные природные условия, обеспеченность продовольствием, в определенном смысле, по-видимому, удовлетворительное физическое здоровье людей. Такие восторженные воспоминания о счастливой поре были запечатлены в мифах, созданных после пережитого этими племенами сильного похолодания. Естественно, одной из целей гальванизации прошлой благоприятной поры было желание смягчить психологически тяготы наступившего климатического дискомфорта.

Если мы сейчас освободим нарисованную только что картину «райской страны» от идеализаций и гипербол, то получим как раз тот реалистический образ этого края, который был построен нами выше из данных археологической науки. И тогда мы сразу найдем ответ на занимавший долгие годы исследователей арийской проблемы вопрос: где находилась страна «Арианам-Вайджа».

Ее местом была территория обитания срубных племен бережновско-маевского варианта. И становится ясным, о какой реке под названием «Вахви-Датии» говорится в мифе. Наиболее соответствующей этому названию рекой будет на данной территории Волга.

Именно на ее берегах зародилась бережновская культура, именно отсюда главным образом происходило движение первозданных иранских племен по Поволжью, Подонью на запад к Днепру. Слова «Вахви-Датия» были, скорее, не подлинным названием Волги, а почитающим и славящим ее эпитетом – «Благая река», какой она действительно и была для древнего народа, предоставляющей ему множество материальных благ и коммуникативных удобств. Родиной арийцев называют эти места и авторы мифа об Йиме: «Собрание устроил Создатель Ахура-Мазда … в знаменитой родине арийцев – Арианам-Вайдже, на доброй реке Датии» (Видевдат. 2. 20. Пер. К. Г. Залемана).

В литературе по арийской проблеме сложилось множество точек зрения о месте нахождения Арианам-Вайджа. Известный историк Александр Осипович Маковельский в своей книге «Авеста» анализирует некоторые из этих точек зрения [39, с. 52–65]. Одни исследователи помещают эту страну в Азербайджане на берегах реки Аракс, вероятно для того, чтобы она была как можно ближе к родине Заратустры; другие (в частности, профессор семитских языков Уппсальского университета Х. С. Нюберг) помещают ее в Хорезме, хотя последний вообще не упоминается в Авесте. Третьи – в одной из долин Памиро-Гиндукушского региона или на равнинах Средней Азии, заселенных ирано-язычными племенами [40, с. 421].

Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грановский, авторы широко известной книги о древних ариях «От Скифии до Индии» обращают внимание на чрезвычайную сложность проблемы происхождения этого народа, местонахождения их родины. Они пишут, что «идут споры о том, когда и на каких территориях происходило формирование идут споры о том, когда и на каких территориях происходило формирование выделившихся из индоевропейской общности предков арийских народов. Прародину ариев также помещают в самых различных областях — от низовьев Дуная и Средней Европы до Алтая и границ Индии. Особенно популярна в науке теория среднеазиатского происхождения ариев. Ее многочисленные сторонники считают, что именно Средняя Азия была местом сложения арийских племен, их цивилизации, духовной культуры, эпоса» [7, с. 16].

Другой востоковед – И. М. Дьяконов настаивал на том, чтобы попытки локализации страны «Арианам-Вайджа» не сводились к поиску какой-то одной области. В Авесте, по его мнению, это понятие «имеет гораздо более широкое значение, обнимающее не одну какую-нибудь область» [41, с. 137]. Но, несмотря на интенсивные исследования арийской проблемы, «локализация этой страны остается дискуссионной, как и проблема происхождения арийского народа» [36, с. 11], – замечает видный исследователь индоиранских древностей Е. Е. Кузьмина.

Поиски решения проблемы переместились из Средней Азии в Евразийский степной пояс, на Южный Урал, а также на Юг Русской равнины, т. е. туда, где и находился древний вариант Арианам-Вайджа, совпадающий со срубной культурой.

Позже, после переселения иранцев из Восточной Европы в Среднюю Азию, там формируется новое социально-политическое объединение этого народа, и на него переносится прежнее название – Арианам-Вайджа. Здесь возникает новый вариант иранской общности – вариант Железного века [42, с. 13–16]. Что же касается «бронзового варианта» Арианам-Вайджа, который вполне можно отождествлять со срубной культурой, то на него резонно перенести те признаки этой культуры, которые мы ищем в истории Арианам-Вайджа. Это относится и к месту и времени его возникновения.

О срубной же культуре в этом отношении существует в основном единство мнений. Так, Николай Яковлевич Мерперт (1922–2012), один из выдающихся исследователей срубной культуры, считал, что она сформировалась в Волжско-Уральском междуречье [43, с. 94]. Эту точку зрения разделяла и Н. К. Качалова, полагавшая, что именно на территории Среднего Поволжья и Приуралья срубная культура сформировалась как самостоятельная общность [44, с. 16–18]. А. П. Семенова обобщает взгляды археологов, занимающихся изучением срубной культуры и утверждает, что сложение и формирование ее происходило в районах Поволжья [45, с. 158].

В качестве итогового эмпирического подтверждения предложенной в данном исследовании трактовки мифа об Йиме можно особо выделить наиболее значимые, масштабные факты реальной действительности, которые следует, по-видимому, считать реальными прототипами образов этого мифа:

1. масштабность срубной культуры, созданного ее представителями хозяйства, обилие стад;

2. существенное преобладание скотоводства над другими отраслями экономики – земледелием, охотой, рыболоством, различными ремеслами;

3. долговременное функционирование этой культуры – несколько веков, притом в основном в форме мирного сосуществования с другими культурами;

4. наличие большого числа пастбищ, обширного, более или менее свободного пространства, по которому можно было перемещаться, многократно меняя места обитания. Такое возможно только в бескрайних просторах Евразийских степей;

5. состав скота в стадах мифа совпадает с реальным составом стад срубных племен, определяемом археологическими исследованиями;

6. в основном благополучное существование в течение длительного времени больших групп срубных племен на территории Урало-Поднепровья;

7. Наличие большого количества поселений на этой территории. Так в Саратовской и Волгоградской областях обнаружены сотни погребений срубной культуры, что свидетельствует о значительном росте населения в этом регионе, и это совпадает с мифом;

8. общность языка этих племен, которая запечатлелась и в топонимике, и в языке самой Авесты, а также в языке последующих поколений этих племен, ушедших с Европейской территории в Среднюю Азию, в Афганистан и Иран.

Взятые вместе, эти характеристики образуют такой своеобразный комплекс признаков, который нельзя найти в каком-либо другом месте тогдашней ойкумены. Это и позволяет рассматривать миф об Йиме как образ, содержащий множество реалистических элементов, находящих себе аналоги в результатах научных исследований.

Выявленные расхождения между двумя образами одной и той же реальности наводят на мысль о том, что древние сочинители руководствовались в своем творчестве не только задачей сообщить сведения о прошлом своего народа, но и о другой, вполне прагматической задаче – создать такую картину этого прошлого, которое обладало бы сильным психологически эффектом – пробуждало бы такие позитивные чувства, как удовлетворение своим прошлым, восхищение деятельностью устраивающих их жизнь вождей, пробуждала бы гордость за свой народ и т. д.

Реальная жизнь, естественно, не всегда давала основания для таких эмоциональных реакций. Но они были нужны для стимулирования положительного морального настроения, ощущения уверенности в своих силах, укрепления силы духа. Поэтому мифотворцы прибегали к построению именно такого образа своего бытия, внося для этого в него элементы вымысла, помогающего сформировать более эффектную картину. Вследствие этого архаическое мышление пришло к такой форме мыслительных построений, как утопия. И миф об Йиме в его первой оптимистической части является одним из древних образцов утопии.

Именно таким характером данного и других подобных мифов усложняется процесс их толкования и понимания. Этот процесс требует использования двух разных, но дополняющих друг друга когнитивных операций – денотации и интерпретации. Денотация решает задачу поиска реального денотата мифа. В данном случае им явилась срубная культура в ее определенном варианте.

Характерная для мифов значительная неопределенность их содержания, касающегося места, времени, точности отображения реальности и т. д., сильно усложняет работу по денотации мифа. В этом случае на помощь приходит операция интерпретации. Она дифференцирует содержание мифа на реалистическое и вымышленное, дополняет первое содержанием из других областей знания, определяет языковую и литературную форму вымышленных элементов, что облегчает установление действительного смысла последних. Благодаря этому преодолевается осуществленный с помощью фантазии отход от принципа реализма в мифотворчестве и усиливается эффект именно этого принципа.

Вследствие наличия в мифе вымышленных элементов, он, как репрезентант своего денотата, характеризуется большой условностью. Поэтому его можно считать семиотическим объектом, т. е. знаком. Но он – не «чистый» знак. Поскольку в нем имеется та или иная доля реалистического содержания, то он оказывается гибридным образованием – знаком-образом. Благодаря семиотической природе мифа в основу стратегии его анализа может быть положена трехчленная структура знаковой ситуации Огдена – Ричардса: «знак – смысл (интерпретация) – денотат». Эта схема и определила логику данного исследования. Смыслом здесь является вторичный реалистический образ искомого денотата.

Библиография
1.
Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1998. 480 с.
2.
Майданов А.С. Малый органон мифологического творчества // Философская мысль. 2014. № 2. С. 71–162; Майданов А.С. Конструирование метафор и мифов и их истолкование // Философская мысль. 2015. № 4. С. 79–225.
3.
Лопатин В.А. Смеловский могильник: Модель локального культурогенеза в степном Заволжье. Саратов, 2009. 244 с.
4.
Кривцова-Гракова О.А. Степное Поволжье и Причерноморье в эпоху поздней бронзы. М., 1955. 167 с.; Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарфутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. К., 1986. 164 с.; История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. 336 с.; Горбунов В.С. Срубная культурно-историческая общность как одна из фундаментальных проблем XX столетия // Бронзовый век Восточной Европы: Характеристика культур, хронология и периодизация. Самара, 2001. С. 34; Бронзовый век: Европа без границ: четвертое – первое тысячелетие до н. э. СПб., 2013. 688 с.
5.
Серебренников Б.А. Волго-Окская топонимика на территории европейской части СССР // Вопросы языкознания. 1955. № 6. С. 19–31; Трубачев О.Н. Названия рек Правобережной Украины. М., 1968. 290; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. 1977. № 6. С. 24.; Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999. 325 с.; Пятков В.В. Урал от моря и до моря (оронимы и гидронимы Урала). Челябинск, 2006. 261 с.
6.
Березанская С.С. Средний период бронзового века в Северной Украине. К., 1972. 271 с.
7.
Бонгард-Левин Г.М. и Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 166–167.
8.
Городцов В.А. Типологический метод в археологии // Антология советской археологии. (1917-1933). Т.I., М., 1995. С. 27-30.
9.
Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Изюмском уезде Харьковской губернии // Труды XII археологического съезда. М., 1905. Т. 1. C. 175–225; Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Бахмутском уезде Екатеринославской губернии // Труды XIII археологического съезда. М., 1907. Т. 1. С. 211-365.
10.
Кривцова-Гракова О.А. Стпеное Поволжье и Причерноморье в эпоху поздней бронзы. М., 1955. 167 с.
11.
Мамонтов В.И. О погребениях позднего этапа срубной культуры в Нижнем Поволжье и Волго-Донском междуречье // Советская археология. 1980. № 1. С. 175.
12.
Мамонтов В.И. О раннесрубных памятниках Волго-Донского междуречья // СА. 1981. № 3., С. 24.
13.
Бочкарев В.С. Эпоха бронзы в Восточной Европе // Бронзовый век: Европа без границ: Четвертое – первое тысячелетия до н. э. СПб., 2013. С. 60.
14.
Чередниченко Н.Н. Срубная культура // Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарафутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. Киев, 1986. С. 49.
15.
Мыськов Е.П. К проблеме периодизации памятников срубной культуры Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья // Советская археология. 1991. № 4. С. 145–163; Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. С. 152–181; Малов Н.М. Покровская культура начала эпохи Поздней бронзы в северных районах Нижнего Поволжья // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 5. Саратов, 2007. С. 24–71.
16.
Мыськов Е.П. К проблеме периодизации памятников срубной культуры Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья // Советская археология. 1991. № 4. С. 161.
17.
Качалова Н.К. Ранний горизонт срубных погребений Нижнего Поволжья // Советская археология. 1978. № 3. С. 69–79.
18.
Березанская С.С. Усово озеро: поселение срубной культуры на Северском Донце. К., 1990. 152 с.
19.
Синюк А.Т., Погорелов В.И. О раннесрубных погребениях на Среднем Дону // Археологические памятники эпохи бронзы восточноевропейской лесостепи. Воронеж, 1986. С. 93
20.
Чередниченко Н.Н. Поселение срубной культуры на Луганщине // Советсвкая археология. 1970. № 1. С. 238.
21.
Либеров П.Д. Племена Среднего Дона в эпоху бронзы. М., 1964. С. 80.
22.
Круц С.И. О формировании физического типа скифов Северного Причерноморья // Киммерийцы и скифы. Кировоград, 1987. С. 86-87.
23.
Шарафутдинова И.Н. Степное Поднепровье в эпоху поздней бронзы. К., 1982. С. 141–142.
24.
Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарфутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. К., 1986. С. 50.
25.
Поспелов Е.М. Географические названия мира: Топонимический словарь. М., 2001. С. 142.
26.
Васильев И. Б. Срубная культура лесостепного Поволжья и Приуралья // Краеведческие записки. Вып. 15. Самара, 2010. С. 64.
27.
Сергеева О.В. Анализ поселений эпохи поздней бронзы Нижнего Поволжья (типы, площадь, плотность заселения региона) // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 5. Саратов, 2007. С. 128.
28.
Моргунова Н.Л., Гольева А.А., Евгеньев А.А. и др. Лабазовский курганный могильник срубной культуры. Оренбург, 2009. С. 35.
29.
Бочкарев В.С. Культурогенез и древнее металлопроизводство Восточной Европы. СПб., 2010. С. 55.
30.
Берестнев С.И. Восточно-Украинская лесостепь в эпоху средней и поздней бронзы (II тысячелетие до н. э.). Харьков, 2001. С. 124–133.
31.
Бадер О.Н. Бассейн Оки в эпоху бронзы. М., 1970. С. 59–64.
32.
Ставицкий В.В. Поздняковская археологическая культура. Цит по: http://inpenza.ru/archeology/pozdnyakovskaya-archaeological-cultures.php .
33.
Кузьмина Е.Е. Арии – путь на юг. М.–СПб., 2008. С. 193–194.
34.
Косменко Н.Г., Казаков Е.П. О некоторых памятниках эпохи бронзы в устье Камы // Советская археология. 1976. № 2. С. 228–232.
35.
Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней. Бронзовый век. Самара, 2000. С. 178.
36.
Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии. М., 1994. С. 228.
37.
Потемкина Т.М. Проблемы связей и смены культур населения Зауралья в эпоху бронзы // Российская археология. 1995. № 1. С. 23–24.
38.
Ашихмина Л.И. К проблеме древних контактов индоевропейцев и финно-угров (II тыс. до. н. э.) // Россия и Восток. Ч. V. Кн. 1. Челябинск, 1995. C. 14–20.
39.
Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960. С. 52–65.
40.
Рак И.В. Справочник-указатель // Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1998. С. 421.
41.
Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира // История Иранского государства и культуры. М., 1971. С. 137.
42.
Махмадшоев Р. Об этногенезе и этнической истории таджиков Афганистана // Восток. 2011. № 4. С. 13–16.
43.
Мерперт Н.Я. Древнейшие скотоводы Волжско-Уральского междуречья. М., 1974. С. 94.
44.
Качалова Н.К. Лукьяновское поселение и некоторые вопросы срубной культуры // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. СПб., 1974. С. 16–18.
45.
Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. С. 158.
References (transliterated)
1.
Avesta v russkikh perevodakh (1861–1996). SPb., 1998. 480 s.
2.
Maidanov A.S. Malyi organon mifologicheskogo tvorchestva // Filosofskaya mysl'. 2014. № 2. S. 71–162; Maidanov A.S. Konstruirovanie metafor i mifov i ikh istolkovanie // Filosofskaya mysl'. 2015. № 4. S. 79–225.
3.
Lopatin V.A. Smelovskii mogil'nik: Model' lokal'nogo kul'turogeneza v stepnom Zavolzh'e. Saratov, 2009. 244 s.
4.
Krivtsova-Grakova O.A. Stepnoe Povolzh'e i Prichernomor'e v epokhu pozdnei bronzy. M., 1955. 167 s.; Berezanskaya S.S., Otroshchenko V.V., Cherednichenko N.N., Sharfutdinova I.N. Kul'tury epokhi bronzy na territorii Ukrainy. K., 1986. 164 s.; Istoriya Samarskogo Povolzh'ya s drevneishikh vremen do nashikh dnei: Bronzovyi vek. Samara, 2000. 336 s.; Gorbunov V.S. Srubnaya kul'turno-istoricheskaya obshchnost' kak odna iz fundamental'nykh problem XX stoletiya // Bronzovyi vek Vostochnoi Evropy: Kharakteristika kul'tur, khronologiya i periodizatsiya. Samara, 2001. S. 34; Bronzovyi vek: Evropa bez granits: chetvertoe – pervoe tysyacheletie do n. e. SPb., 2013. 688 s.
5.
Serebrennikov B.A. Volgo-Okskaya toponimika na territorii evropeiskoi chasti SSSR // Voprosy yazykoznaniya. 1955. № 6. S. 19–31; Trubachev O.N. Nazvaniya rek Pravoberezhnoi Ukrainy. M., 1968. 290; Trubachev O.N. Lingvisticheskaya periferiya drevneishego slavyanstva. Indoariitsy v Severnom Prichernomor'e // Voprosy yazykoznaniya. 1977. № 6. S. 24.; Trubachev O.N. Indoarica v Severnom Prichernomor'e. M., 1999. 325 s.; Pyatkov V.V. Ural ot morya i do morya (oronimy i gidronimy Urala). Chelyabinsk, 2006. 261 s.
6.
Berezanskaya S.S. Srednii period bronzovogo veka v Severnoi Ukraine. K., 1972. 271 s.
7.
Bongard-Levin G.M. i Grantovskii E.A. Ot Skifii do Indii. M., 1983. S. 166–167.
8.
Gorodtsov V.A. Tipologicheskii metod v arkheologii // Antologiya sovetskoi arkheologii. (1917-1933). T.I., M., 1995. S. 27-30.
9.
Gorodtsov V.A. Rezul'taty arkheologicheskikh issledovanii v Izyumskom uezde Khar'kovskoi gubernii // Trudy XII arkheologicheskogo s''ezda. M., 1905. T. 1. C. 175–225; Gorodtsov V.A. Rezul'taty arkheologicheskikh issledovanii v Bakhmutskom uezde Ekaterinoslavskoi gubernii // Trudy XIII arkheologicheskogo s''ezda. M., 1907. T. 1. S. 211-365.
10.
Krivtsova-Grakova O.A. Stpenoe Povolzh'e i Prichernomor'e v epokhu pozdnei bronzy. M., 1955. 167 s.
11.
Mamontov V.I. O pogrebeniyakh pozdnego etapa srubnoi kul'tury v Nizhnem Povolzh'e i Volgo-Donskom mezhdurech'e // Sovetskaya arkheologiya. 1980. № 1. S. 175.
12.
Mamontov V.I. O rannesrubnykh pamyatnikakh Volgo-Donskogo mezhdurech'ya // SA. 1981. № 3., S. 24.
13.
Bochkarev V.S. Epokha bronzy v Vostochnoi Evrope // Bronzovyi vek: Evropa bez granits: Chetvertoe – pervoe tysyacheletiya do n. e. SPb., 2013. S. 60.
14.
Cherednichenko N.N. Srubnaya kul'tura // Berezanskaya S.S., Otroshchenko V.V., Cherednichenko N.N., Sharafutdinova I.N. Kul'tury epokhi bronzy na territorii Ukrainy. Kiev, 1986. S. 49.
15.
Mys'kov E.P. K probleme periodizatsii pamyatnikov srubnoi kul'tury Nizhnego Povolzh'ya i Volgo-Donskogo mezhdurech'ya // Sovetskaya arkheologiya. 1991. № 4. S. 145–163; Semenova A.P. Pogrebal'nye pamyatniki srubnoi kul'tury // Istoriya Samarskogo Povolzh'ya s drevneishikh vremen do nashikh dnei: Bronzovyi vek. Samara, 2000. S. 152–181; Malov N.M. Pokrovskaya kul'tura nachala epokhi Pozdnei bronzy v severnykh raionakh Nizhnego Povolzh'ya // Arkheologiya Vostochno-Evropeiskoi stepi. Vyp. 5. Saratov, 2007. S. 24–71.
16.
Mys'kov E.P. K probleme periodizatsii pamyatnikov srubnoi kul'tury Nizhnego Povolzh'ya i Volgo-Donskogo mezhdurech'ya // Sovetskaya arkheologiya. 1991. № 4. S. 161.
17.
Kachalova N.K. Rannii gorizont srubnykh pogrebenii Nizhnego Povolzh'ya // Sovetskaya arkheologiya. 1978. № 3. S. 69–79.
18.
Berezanskaya S.S. Usovo ozero: poselenie srubnoi kul'tury na Severskom Dontse. K., 1990. 152 s.
19.
Sinyuk A.T., Pogorelov V.I. O rannesrubnykh pogrebeniyakh na Srednem Donu // Arkheologicheskie pamyatniki epokhi bronzy vostochnoevropeiskoi lesostepi. Voronezh, 1986. S. 93
20.
Cherednichenko N.N. Poselenie srubnoi kul'tury na Luganshchine // Sovetsvkaya arkheologiya. 1970. № 1. S. 238.
21.
Liberov P.D. Plemena Srednego Dona v epokhu bronzy. M., 1964. S. 80.
22.
Kruts S.I. O formirovanii fizicheskogo tipa skifov Severnogo Prichernomor'ya // Kimmeriitsy i skify. Kirovograd, 1987. S. 86-87.
23.
Sharafutdinova I.N. Stepnoe Podneprov'e v epokhu pozdnei bronzy. K., 1982. S. 141–142.
24.
Berezanskaya S.S., Otroshchenko V.V., Cherednichenko N.N., Sharfutdinova I.N. Kul'tury epokhi bronzy na territorii Ukrainy. K., 1986. S. 50.
25.
Pospelov E.M. Geograficheskie nazvaniya mira: Toponimicheskii slovar'. M., 2001. S. 142.
26.
Vasil'ev I. B. Srubnaya kul'tura lesostepnogo Povolzh'ya i Priural'ya // Kraevedcheskie zapiski. Vyp. 15. Samara, 2010. S. 64.
27.
Sergeeva O.V. Analiz poselenii epokhi pozdnei bronzy Nizhnego Povolzh'ya (tipy, ploshchad', plotnost' zaseleniya regiona) // Arkheologiya Vostochno-Evropeiskoi stepi. Vyp. 5. Saratov, 2007. S. 128.
28.
Morgunova N.L., Gol'eva A.A., Evgen'ev A.A. i dr. Labazovskii kurgannyi mogil'nik srubnoi kul'tury. Orenburg, 2009. S. 35.
29.
Bochkarev V.S. Kul'turogenez i drevnee metalloproizvodstvo Vostochnoi Evropy. SPb., 2010. S. 55.
30.
Berestnev S.I. Vostochno-Ukrainskaya lesostep' v epokhu srednei i pozdnei bronzy (II tysyacheletie do n. e.). Khar'kov, 2001. S. 124–133.
31.
Bader O.N. Bassein Oki v epokhu bronzy. M., 1970. S. 59–64.
32.
Stavitskii V.V. Pozdnyakovskaya arkheologicheskaya kul'tura. Tsit po: http://inpenza.ru/archeology/pozdnyakovskaya-archaeological-cultures.php .
33.
Kuz'mina E.E. Arii – put' na yug. M.–SPb., 2008. S. 193–194.
34.
Kosmenko N.G., Kazakov E.P. O nekotorykh pamyatnikakh epokhi bronzy v ust'e Kamy // Sovetskaya arkheologiya. 1976. № 2. S. 228–232.
35.
Semenova A.P. Pogrebal'nye pamyatniki srubnoi kul'tury // Istoriya Samarskogo Povolzh'ya s drevneishikh vremen do nashikh dnei. Bronzovyi vek. Samara, 2000. S. 178.
36.
Kuz'mina E.E. Otkuda prishli indoarii. M., 1994. S. 228.
37.
Potemkina T.M. Problemy svyazei i smeny kul'tur naseleniya Zaural'ya v epokhu bronzy // Rossiiskaya arkheologiya. 1995. № 1. S. 23–24.
38.
Ashikhmina L.I. K probleme drevnikh kontaktov indoevropeitsev i finno-ugrov (II tys. do. n. e.) // Rossiya i Vostok. Ch. V. Kn. 1. Chelyabinsk, 1995. C. 14–20.
39.
Makovel'skii A.O. Avesta. Baku, 1960. S. 52–65.
40.
Rak I.V. Spravochnik-ukazatel' // Avesta v russkikh perevodakh (1861–1996). SPb., 1998. S. 421.
41.
D'yakonov I.M. Vostochnyi Iran do Kira // Istoriya Iranskogo gosudarstva i kul'tury. M., 1971. S. 137.
42.
Makhmadshoev R. Ob etnogeneze i etnicheskoi istorii tadzhikov Afganistana // Vostok. 2011. № 4. S. 13–16.
43.
Merpert N.Ya. Drevneishie skotovody Volzhsko-Ural'skogo mezhdurech'ya. M., 1974. S. 94.
44.
Kachalova N.K. Luk'yanovskoe poselenie i nekotorye voprosy srubnoi kul'tury // Arkheologicheskii sbornik Gosudarstvennogo Ermitazha. SPb., 1974. S. 16–18.
45.
Semenova A.P. Pogrebal'nye pamyatniki srubnoi kul'tury // Istoriya Samarskogo Povolzh'ya s drevneishikh vremen do nashikh dnei: Bronzovyi vek. Samara, 2000. S. 158.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"