по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Эрос: по ту сторону сингулярности
Спектор Давид Михайлович

кандидат архитектуры

доцент, Московский архитектурно-строительный институт

109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1

Spektor David Mikhailovich

PhD in Architecture

Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering

109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1

daspektor@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Предмет исследования представлен не раз отмеченной и все же достаточно таинственной связью эроса, смерти и власти. В исследовании показано, что упомянутые реалии невозможно понять, исходя из их современных значений и трактовок. Связь смерти, эроса и власти вобрала ряд значимых исторических метаморфоз, смысл которых и реконструирует данное исследование. Одним из его исходных пунктов выступает прокламируемая Фуко укорененность власти в «биополитике». Произведенная реконструкция позволяет утверждать обратный ход исторической логики: первенство «биополитики», равным образом обусловившей формы власти, эроса и выживания. Метод исследования связан с анализом и исторической реконструкцией эроса, экзогамии и (символического) обмена. Его логическая канва подчинена реконструируемой последовательности меж-общинных отношений, основанных преимущественно двумя факторами: агрессией и ее единственным действенным антиподом — заложничеством жен. Под подобные дескриптивные очерки статья подводит фундамент онтологии. Научная новизна исследования заключается в доказательстве того, что коллективность перед лицом общности суть общность человеческого рода, явленная в отношении родов — мужского и женского.Последние не созданы природой, не выступая естественным выражением и продолжением половых признаков; это онтологические предопределения, из отношения которых рождается общность человеческого (бытия).

Ключевые слова: Эрос, дар, жертва, общность, инициация, экзогамия, смерть, меж-общинные отношения, биополитика, власть.

DOI:

10.7256/2409-8728.2016.4.18335

Дата направления в редакцию:

17-03-2016


Дата рецензирования:

18-03-2016


Дата публикации:

08-04-2016


Abstract.

The subject of this research is presented by a repeatedly mention, but still quite mysterious connection between Eros, death, and power. It is demonstrated that the specified realities could not be cognized based on the modern meanings and interpretations. The connection between death, Eros, and power includes a number of important historical metamorphoses, the essence of which in fact reconstructs this research. One of its initial points is the proclaimed by Foucault entrenchment of power in “biopolitics”.  Such reconstruction allows stating the reverse pace of the historical logic: domination of “biopolitics”, which equally substantiates the forms of power, Eros, and survival. Method of the research is associated with the analysis of the historical reconstruction of Eros, exogamy, and (symbolic) exchange. Its logical canvas is subordinated to the reconstructing succession of the intercommunity relations that are based predominantly on the two factors: aggression and its only antipode – captivity of wives. Referring to such descriptive sketches, the article underpins the ontology. The scientific novelty consists in proving the fact that collectivity in the eyes of community is the essence of the commonness of genders – male and female. The latters are not created by the nature not being a natural expression and continuation of gender; it’s the ontological predeterminations, from the relationship of which originates the commonness of human (being).

Keywords:

intercommunity relations, death, exogamy, initiation, commonness, victim, gift, Eros, biopolitics, power

Подходы

Поводом к написанию этой статьи послужила темная паутина, веками и даже тысячелетиями связывающая эрос с животно-низким, с одной стороны, с подлинно-человеческим, с другой (низший и высший эрос Платона), наконец, с обусловленной по отношению к онтологии позицией (ракурсом «присутствия-пребывания»), в рефлексивной инверсии — со- знанием. Крона живет, питаясь соками земли, прорастая из почвы (когда б вы знали, из какого сора...), и в божественной выси расцветая бутонами духа; но хранят ли соки, поднятые из земной тверди, свою плотную субстанцию, или преобразуются, проходя фильтр культивации? Суть ли плоды (познания) подлинно плоды из корня земного и его продолжение — что столь естественно, но непонятно, - или же корни и плод порождают разнородные источники с тем, чтобы соединить в теле-ствола? Эта картина в своей противоестественности проще для схватывания, следовательно, последнее в неком узле роста отреклось от материи (матери-земли, отдавшись соблазну формы), позаимствовав новую геральдику и (ложный) образ родового древа (палимпсест, сохранивший в коже следы тотемического зверя, рвущегося наружу львом, орлом или драконом).

Как бы то ни было, мировое древо разрублено пополам; метаморфоз дает жизнь темной лошадке похоти, направляемой светлым всадником ума в опоре на поводья чувств.

«По ту сторону классификаций» эрос представляет самый сумбурный из предметов: он постоянен и неудержимо разов; он естественнен и неизменно из такой естественности выходит в регионы перверсии; он чрезвычайно прост по своим биологическим ремаркам и бесконечно сложен в культурных промерах; он, наконец, неизменно размещается по эту сторону бытия, помещая влекомого по ту, выталкивая его из тихой гавани репродукции в бушующий океан тревог и страсти, океан, чьи воды бьются об архипелаг смерти и возрождения. Эрос укоренен в теле, связывая присутствие непосредственностью габитусов; эрос не ограничен телом, опутывая тела-индивидов поверх социальной стратификации (оттого наиболее непримиримые общественные разломы исходят из различий в половых ориентациях, «свободах», критериях «совершеннолетия» и пр.). Его архитектура не эксплицировала собственной архитектоники, путая рубрикации полового влечения (биологический тракт) и либидо (божественная энергетика). Его страсть к (библейскому) познанию спаяна со старым как мир владением-собственностью; в нем пристальное всматривание прозревает эдемский корень обладания, в позиции само-обладания проросший индивиду-присущим (эросом со-знания, стеблем экстатического вот-бытия, воплощением в собственном — я, теле, собственности, духе).

Рефлексия стремится воспроизвести траекторию культивирования эроса-энергии и ее преобразования в либидо-универсалию. Подобный ориентир уже в постановке генерирует веер возможностей/необходимых вопросов: совмещение источника энергии с «человеком» понуждает к очерчиванию источника-иного как инстанции запрета (власти); позиция пребывания/присутствия обретает уже на этой стадии тройственность: различие онтологии рядового присутствия тела-индивида, чья темная похоть «сублимирована» (сексуальность); присутствия-в-позиции-субъекта, обоснование (до настоящего времени не эксплицированной) мотивации запрета (власть); определение точки опоры эпистемы, исходящей из обыденной сублимации и тотального дискурса власти в осознании собственной связности эросом/в позиции критического наблюдения (со-знания). Это самый глухой окоем векового дискурса: amor facit quod ipsae res quae amantur, amanti aliquo modo uniantur et amor est magis cognitivus quam cognitio (любовь ведет к тому, чтобы любимый предмет с любящим каким-либо образом соединился; и любовь познавательнее, чем само познание). Со-единение единит покорного и властителя через соитие страсти к обладанию с вовлечением в пристрастность; лишь в эстетике пепел собственности, покрывший угли воплощения, приоткрыт растлевающими искрами про-из-веде ния-ве дения («Для обозначения... качества - творческого проникновения вглубь - в иврите имеется самостоятельное слово (jadoa), которое означает «узнавать». И «любить» в смысле ceксуального внедрения мужчины. [1, с. 255]).

В конечном счете, интеллектуальная позиция стремится к освобождению от всех перечисленных связываний через критическое описание и рекурсивное сближение дискурса с предметом (укоренение в эросе родового «бессмертия», в смерти индивида торжествующего родового принципа).

«По ту сторону принципа удовольствия» утверждается позиция Фрейда, не удовлетворенного биологической обусловленностью, выразившего сомнение в том, что замена принципа удовольствия принципом реальности объясняет опыт «неудовольствия». На передний план выдвигается навязчивое повторение. В исключении из того правила, что сновидение есть исполнение желания, как и в том, что страшные сновидения (Angstraume) являются исполнением желания особого «чувства вины», Фрейд усматривает истоки фиксации, в конечном счете - путь регрессии к изначальному смерти, к коему естественно устремлено «я». По ту сторону знания, власти и сексуальности утверждается позиция М. Фуко. В его дискурсе сексуальности также отведена особая роль — впрочем, служебная в отношении возрастающей роли политики-дискурса, но, вместе с тем, исходящая из политики «биологической». «… говорить — говорить себе самому и говорить другому и столь часто, насколько возможно, - все, что может касаться игры неисчислимых удовольствий, ощущений и мыслей, которые через душу и тело имеют некоторое сродство с сексом» - подобное «начало» приписывается Фуко новому дискурсу власти. [2, с. 115]

При всем том очерк власти-эроса далек от завершения. Фуко, пожалуй, наиболее последователен во включении его в ткань истории культуры - вместе с тем последняя в его работах возникает отчасти как викторианская, позднее углубляясь в античность — во всех случаях в качестве априорной конструкции, скрытое означающее каковой заполнено примитивно-биологическим влечением a la natura; в отличие от последней, конструкция Фуко обладает вторым слоем (слоями), помещаясь (вторым шагом конституирования априорного) в политику власти и симулятор дискурса, априори (третий шаг априористики) ложный; эта ложь определяется в отношении прокламируемых regnum целей — подавления истинности и чаяний масс к утверждению истины как половой свободы. Тем самым Фуко утверждает четвертую априори собственного дискурса в подмене понятий; вопрос истины сексуального подменен вопросом о лжи суверенного и выведен за пределы дискуссии. Фактически «сексу» возвращен статус «игры природы» (sweet-love Game), каковую социальные стратификации применяют в разной степени прагматически. Стратагемы культурной (и био-) политики не связаны существом предмета и уподобляются тем самым трансцендентальному, в качестве универсальной формы (в данном случае natura naturans) создавшему предмет, вопрос о подлинном статусе какового обессмысливается (допускается тотальное преформирование властью всех элементов эроса, от «стыда» наготы вплоть до перверсий и капитальной шизофрении шизоидного капитала).

Формально подобную трактовку можно принять в качестве отправной, но и в такой презумпции она демонстрирует небрежение исходными принципами: итоги многообразно-эмпирического поиска вводят секс/эрос в природу властно-политического: дискурса, эпистемы, культурной политики, пр. Онтологические истоки подобного введения подвешены или растворены в действиях власти как авторитарного монолита. Центр аналитических усилий тем самым смещается, априори предвкушен формой предмета (воздействия тотального суверена). По отношению к предметному (вопреки различным ремаркам, рассматриваемому в качестве индивида per se), и конституируется «сексуальность». Тем самым из рассмотрения выведены три по меньшей мере сегмента эроса: субъективность субъекта (власти), сексуальность в ее исходно-сплачивающем (политическом), но не сингулярном (биологическом) промере, и, наконец, связь культурного субстрата оргиастического с его же собственным идеологическим измерением, властью «одержимости» как их связующим-бессознательным. Сексуальность и власть, рассмотренные исключительно сквозь призму сингулярности эроса и дисциплинарной власти, симметрично обедняют знание, лишая «человечность» естественной укорененности в потустороннем — впрочем, на старой платформе разделения души и тела, (светлого) разума и (темного) «влечения» (тела).

Таково кредо common sense, свой век доживающее в работах Фрейда.

Дискурс сексуальности, власти, знания и субъекта затрагивает «знания и интересы», не проникая по ту сторону одержимости, влечения как во-влечения (трансгрессии; частным следствием выступает выпадание божественного эроса из порядков дискурса; страсть отделена от политики барьером сублимации; пафос и эрос не рассматриваются в общем ракурсе). Задача, т.о., заключена в последовательной расчистке общих начал сексуальности в свете сексуальных начал общности. Предстоит выяснить, что же «регулирует» власть под именем сексуальности? Чем маркирована эпоха, в лоне которой внешняя инстанция (власть) берет на себя регуляцию неких системных отношений (конфликтов), и, соответственно, что представляю собой последние в гипотетическом состоянии само-регуляции. Насколько правомерно далее (в опоре на рационалистические стереотипы) допускать, что во «власти» (под-сознании) располагается источник сексуальной репрессии, и не следует ли рассмотреть в такой связи возможность иного хода событий: происхождения власти, знания и сексуальности из общего источника? Таковой следует указать в его наличие (синкретизме пафоса и эроса в началах) и выходе из плоскости (плоть-скости) присутствия.

Истоки. Игры обмена

Объединить разрозненные реалии смерти, обмена и регуляции брачных отношений пытается Ж. Бодрийяр. Нельзя не согласиться с верностью общего направления его изысканий, вместе с тем отметив туманность его ключевых положений. «Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми». <> В итоге «Символический обмен не знает остановки...». [3, с. 246]

Забегая несколько вперед, заметим, что Бодрийяру трудно вменить в вину непоследовательность, поскольку он вполне добросовестно (видимо, в данном случае излишне) опирается на выводы антропологии и преимущественно, Леви-Стросса. Приведем по этому поводу следующее высказывание: «Обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла — в анаграмме... Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна». [3, с. 44] «Форма истребления и смерти» достаточно невнятна в своем универсализме, истоке и назначении — собственно, в своем существе, механически раскрывающем спрятанную за явлениями «смерть»; но «символизм» «истребления и смерти» чрезвычайно абстрактен: универсальный обмен регулирует наличные отношения, символизируя обмен «второго плана», «между живыми и мертвыми». Наличие «второго плана» не столько раскрывает существо наличного обращения в его специфике, сколько, напротив, устраняет необходимость изучения: во всех случаях «за» тем или иным (даром, обменом, временем, производством и пр.) откроется «смерть и истребление», исконный мазохизм механики бытия и «исконный господин - смерть», используя лексику Гегеля.

В силу того «символический обмен и смерть», совмещенные автором на эмпирической почве, вообще говоря, трактуются (невзирая на принятую позу) вполне привычно. «Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей нас в силу нашего доверия к ее ”объективности”. Они не ”натурализовали” смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) является социальным отношением, что она определяется в социальном плане». [3, с. 241]

«Первобытные люди» вступают в отношение со смертью ежедневно и на практической почве; их выживание определяется не символичностью их идей и концептов, но способностью/волей преодоления естественного страха смерти — что, собственно, и обуславливает универсализм рассматриваемого. «Смерть» вступает на сцену истории не как абстракция, но в конкретности социального отношения; ее образ обусловлен не знанием («социального плана»), но жизнью и ее задачами. «Смерть» (попрание смерти) выступает тем занавесом, который приоткрывает не некое социальное отношение, но общественное бытие в кругу его принципиальной возможности (экстатической обусловленности). Пропуск этого обстоятельства закономерно ведет к механицизму трактовок, постановке любых социальных отношений в готовую рамку (цикла) «уничтожения»; между тем в подобной абстракции скрывается реальность, послужившая ее почвой: в той мере, в которой начала истории ознаменованы подчинением страха смерти (в экстатической само-отверженности), «смерть» (сиречь, символизм мужества попрания смерти смертью) подлинно вошла в плоть основополагающих реалий бытия — и именно это обстоятельство (извращенно) истолковывает Бодрийяр.

Вернемся к его тексту. Очерчивание им универсализма смерти в качестве центрального означающего символического обмена пробегает круг инициации-экзогамии/смерти. «Центральным моментом символической операции является инициация. Она нацелена не на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. <> смерть... образует... социальное отношение между партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами...». [3, с. 242] Очарование этих логических кружев гипнотизирует; все же позволим прервать их течение весьма прозаическим уточнением: упомянутое «социальное отношение» ведь по сути - целиком иллюзорно, обосновано ложными аналогиями обмена, «за» которыми, вопреки уверенности участников ритуала, не стоят их «праотцы». То есть все упомянутые Бодрийяром исторические реалии основаны ложными подобиями (аналогиями), как подобными же фикциями основан его «символизм», также по сути представленный (иллюзорной) идеей. Эта простая констатация позволяет уточнить два аспекта обсуждаемого: с одной стороны, Бодрийяр возрождает в подновленной редакции старые идеи, выводящие первобытные религию/магию из «необходимых иллюзий»; с другой, подобные экспликации подготавливают почву идеалистических трактовок, предоставляя идеям почву «самостоятельной активности» (утверждаясь в «идеях врожденных»).

Не совсем понятно при этом, отчего «обуздание и преодоление смерти» рассматривается в качестве предельной альтернативы социальной артикуляции. Формулируя возражения чрезвычайно кратко, заметим, что последняя целиком обусловлена первой; не некие символические универсалии в духе Леви-Стросса обуславливают формы социальной коммуникации-обмена, охватывающие круг мертвых; напротив, в трансгрессии-инспирации, обусловленной принесением жертвы, возникает само-исступление/самоотверженность, или дух (символизм). Здесь Бодрийяр всецело полагается на дистинкции антропологов, и напрасно. Его понимание «символического» именно в силу того целиком воспринимает идеи (идеализм) Леви-Стросса, опираемые на обменные аналогии (в которых действительно реализуются архаичные воззрения; однако первичные рефлексии (мифологики) следует отличать от их реальной культовой почвы; в противном случае их невозможно понять). «...инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом - рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста находится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж...». [3, с. 245-246] В этой внешне-верной аналогии смешиваются два различных предмета. Увлеченный универсализмом обмена, Бодрийяр подводит под него все отношения первобытности, не замечая не менее значимого — например, трансгрессии, внутренне обуславливающей ритуал инициации. Между тем «обмен» вне такого рода уточнений лишается цели, точнее, превращается в самоцель (между тем как «обмениваемые юноши» реально перерождались, обретая второе, «подлинное» рождение; в их реальной инициации — инициации их (как) общественного существа-воина, и следовало бы усматривать прагматизм первобытных практик). Эта подстановка заставляет подозревать, что и обмен женщинами также обусловлен не маниакальным по сути стремлением к «подтверждению статуса обменом», но скрывает вполне прагматичные цели.

Фактически, Бодрийяр выплескивает с водою младенца: под циркуляцию юношей и женщин подводится общий признак «циркуляции», преобразующий суждение в тавтологию. Вместе с тем существо их единства (символизм) как раз упускается, подменяясь описательным признаком. Такие натяжки метода не могут не сопровождаться манипуляциями с материалов, искажениями фактов в пользу предвзятых догадок.

Бодрийяр явно лукавит, лишая инцест «юрисдикции группы»; но, все же, именно инцестуальные связи гораздо легче контролировать, нежели постоянно грозящий выходом из под контроля меж-общинный обмен женами. Бодрийяр подгоняет реальные факты под априорную схему, между тем как экзогамия не способствует, но препятствует беспрекословности групповой юрисдикции (это именно имитация социальной реальности логическим подобием; но если бы эта реальность исходила бы из логических воззрений, фрагментации проще и легче было бы установить в пределах группы, но не за ее рамками).

И если в «циркуляции женщин» подлинно преодолевается «асоциальное бытие», то вовсе не потому, что «все» должно стать «доступно для обмена» или женщина должна «достичь настоящего социального статуса». Эти абстрактно-умозрительные цели не могут ориентировать социальную практику; неверные трактовки последней (в т.ч. ее представителями) не следует смешивать с вполне обоснованными реальностью причинами ее утверждения; «социальный статус женщины» также не выступает самоцелью, как и «обмен»; его (статуса) вес и необходимость обусловлены ролью регулятора социальной стабильности, и в ее балансировке следует усмотреть общие основания его трактовки.

В кружении обменных аналогий отсутствует опорное звено: его цели и смысл. Центральным пунктом обмена, принятого в качестве ориентира, служит (взаимная) польза (прибыль). Меняя гвозди на печенье и сало на мыло, каждый участник отдает ненужное, обретая необходимое.

Не то в нашем случае. Юношей при помощи изощренных и кровавых манипуляций обменивают на... них самих. Девушек же схожим образом меняют (тут уже можно догадаться) на девушек. Простоватые дикари подозревают, что эти спекуляции скрывают возможности (будущей) наживы, но никак не могут сообразить существа ее тайны, и разогреваются в имитациях. Такова картина, унаследованная от Мосса Леви-Строссом и Бодрийяром творчески обобщенная.

Если за такого рода операциями не усматривать реального смысла, иного подлинно не дано: следует принять позицию Мосса-Леви-Стросса вкупе с уже рассмотренными расширениями, признав обмен инстанцией, вопреки логике и здравому смыслу подчиняющей себе поведение (а последнее — схеме-идее).

Вместе с тем ряд соображений подталкивают к отвержению подобного (карикатурного) догматизма.

То, что «на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами», само по себе верно; но из этого вовсе не следует мистическая само-обусловленность обменов, но, скорее, то, что подобное общественное, социальное бытие может и вынуждено развертываться в новых рамках, подразумевающих новый уровень и формы связи всех его членов (такие связи в определенные эпохи легче всего представить через призму обмена). Вместе с тем наложение на биологические отношения (родства) социальных в кругу обмена само по себе не обуславливает их «смертельную» изнанку. Либо таковая отсутствует — в таком случае идея всепроникающего символизма смерти неверна — либо она имеет конкретную, в тех же отношениях укорененную причину. В таком случае символизм смерти утрачивает метафизический универсализм, приобретая онтологический статус на почве эмпирических обстоятельств.

Смерть и эрос

Обращение к фактам подтверждает тревожащую связь эроса и смерти (в ее непонятность и непривычность уходят корни мистицизма, на первый взгляд подтверждая идеализм Ж. Бодрийяра). «... перед нами одно и то же убеждение: вера в то, что половые отношения таинственным образом могут повлечь за собой смерть человека. Подобного рода табу, кроме Америки и Африки, обнаружены также у народов Океании, Азии и даже (!) Европы». [4, с. 79] Разумеется, в «опасности» половых связей не следует усматривать непременно-мистические причины. Тем не менее игнорировать указания на безусловно уходящую вглубь истории связь смерти и эроса неправомерно. «В этой связи нельзя не отметить существования у племен, живущих в самых различных частях света, веры в то, что «изобретение» физической половой связи привело к «возникновению» смерти (отсылка к Липе Ю. Происхождение вещей. М., 1954, с. 385). Что же касается убеждения, будто половые отношения вообще таят в себе какую-то опасность для человека, то оно имеет поистине универсальное распространение. Нет буквально ни одного народа, у которого не было бы обнаружено пережитков такой веры (отсылка к Ember К. R. Men's fear of sex with women: a cross-cultural study.— Sex Roles, 1978, v. 4, N 5). [4, с. 79]

Все это указывает на специфику обстоятельств, разительно отличающих привычные представления о сексе-развлечении от архаичных представлений о эросе-испытании, смертельной угрозе, особенно актуальной в случае первого проникновения-дефлорации, поручаемой исключительно профессионалам. Но, помимо подобных тонкостей, существует более общая связь половых связей с угрозой, включающей, очевидно, различные прототипы: табу инцеста (какового нарушение каралось обычно смертью); табу захвата (умыкания) девственниц; ослабление мужской силы вследствие половой связи; наконец, представление о долге (буквально — отдачи дара, отдаривании), нависающем над должником смертельной угрозой. В конечном счете действенна отсылка и к контагиозной магии: мужчина, регулярно оставляющий в женщине «следы» присутствия, тем самым попадает в жесткую от нее зависимость.

Значительное число фактов свидетельствуют о несовместимости общих — и, прежде всего, «боевых», действий — с половыми отношениями. Данное обстоятельство в отечественной традиции принято связывать с конфликтами, якобы терпимыми в обычное время, и исключаемыми в период подготовки к войне/охоте. «Среди огромного числа частичных агамных запретов — половых табу... явно доминируют охотничьи половые табу. Суть их заключается в строжайшем запрете половых отношений в период подготовки к охоте и самой охоты». [4, с. 77]

«Суть их» в упомянутых запретах проявляется ; она, разумеется, никак не объясняется выборочной разумностью древних охотников. «...настоятельной необходимостью стало полное устранение конфликтов между его членами в период подготовки к охоте и самой охоты. Так как главным источником столкновений были промискуитетные половые отношения, то тем самым жизненно необходимым стало их запрещение в этот период». [4, с. 79]

Очевидно, «настоятельная необходимость» идет из тех эпох, в которых подготовка к групповым действиям не заключалась в разумном планировании, но в длительном (ритуальном) настраивании (чувств), исключающем половую сингулярность. Со временем нарастает, видимо, не интенсивность конфликтов, но именно несовместимость коллективных действий и эгоистических половых связей (именно этот «конфликт» разрешается как общей логикой утверждения экзогамии, так и обретающими значимость оргиастическими празднествами, в которых снималось противоречия экстатической эвритмии и рефлекторного в естественной сингулярности/родственной близости).

Реконструкция условий, приведших к такого рода исходу, должна выйти из узких пределов «половых отношений», связываемых с парой муж-жена или мужчина-женщина. Половые отношения зари истории - дело далеко выходящее за пределы индивидуальных предпочтений и затрагивающее всю общность.

Но это «общее дело» следует восстановить в его существе, вернувшись к «универсализму первобытного обмена» в его наиболее жестоком и дьявольском пункте - «войне всех против всех», иначе, меж-общинным отношениям. В этой точке в изучение возникает медиана реликвария, вмещающего опыт отражения-рефлексии с опытом сражения неким внутренним единством (принявшим ранее форму универсалии обмена) посредничества, фиксирующим исходные точки в равновесии (библейского) познания-овладения и владения-собственным (своим -иным).

Это достаточно тонкий путь, ранее не изучавшийся. Сосредоточение при этом требует момент рождения собственности из духа отстранения; отражение и реальность социальных взаимодействий сплетаются в данном случае в целое, итогом расплетения которого выступает пучок новых реалий: индивида в уже-обретенной способности само-обладания, отражения-сражения, перешедших во внутренний план рефлексии, библейского познания в странной способности к обобщению, ортодоксально противопоставляемой сексуальному эгоизму, и ряд иных связок «эроса, смерти и знания».

Продолжим анализ, отталкиваясь от того, что «...хищничество является средством включения человеческой и нечеловеческой инаковости в свое тело, потому что оно необходимо для определения самого себя: чтобы действительно быть самим собой, я должен захватить другого и ассимилировать его. Это может происходить благодаря войне, охоте, реальному или метафизическому (!?) каннибализму, похищению женщин и детей, или благодаря ритуальным средствам конструирования личности и посредничеству идеалов родства, в которых насилие замкнуто в плане символического. Хищничество не является разнузданной манифестацией кровожадности или неосознанным стремлением к смерти, возведенным в коллективную добродетель, еще меньше — попыткой устранения из не-человечности анонимного другого; оно является признанием того, что без тела другого, без его идентичности, без точки зрения, с которой он смотрит на меня, я буду неполон». [5, с. 412-413]

В такого рода рефлексии явно заключено изрядное преувеличение, иначе, авансирование прошлого будущим смыслом. Хищничество вряд ли не является разнузданной манифестацией кровожадности; славные парни пожирали врагов не из чистого любопытства или же «естественного желания само-углубления», явственно ощущая потребность «в другом», каковая потребность не замыкалась в цивилизационных рамках, но включала в себя его тело — мозги, печень и пр. ливер (сохранялись, впрочем, преимущественно головы).

Подобные интродукции явственно напитаны современными аллюзиями: «Как если бы этот отказ от себя был глубже, древнее, и, возможно, был более важным событием, нежели та настойчивость реальностей, которые для философов... являлись первой умопостижимой вещью». [6, с. 180]

Тем не менее, сказанное верно по крайней мере в двух отношениях. Оно, прежде всего, передает суровый дух антагонизма, свойственный изначальным временам. Еще У. Самнер рассматривал этноцентризм в качестве «морального стандарта» поведения. Он же обосновывает прерогативы влияния враждебного окружения или внешней агрессии на внутреннюю сплоченность общности [7, с. 13-14]. Несмотря на высказанные возражения, утверждение об универсальности войн и внешней угрозы по отношению к функции сплоченности, можно считать доказанным [8, с. 224; 9, с. 205, 10, с. 71; 11, с. 288; 12, с. 46-47]. С этой позиции предыстории человечества предстает исключительно агрессией/антагонизмом, движущими человеческую эволюцию. Но приведенное рассуждение значимо и в ином отношении. В нем фиксируется жесткая зависимость антагонистических общностей, их взаимная потребность друг в друге «по ту сторону» нужды в добыче. Не увлекаясь умозрительными спекуляциями (см. выше) и спорными параллелями, вменяемыми в качестве императива дикарям-философам, следует обнаружить реальные корни их взаимной заинтересованности, те (не-пищевые) потребности, которые далее приведут к многообразным аберрациям (общей) само-идентификации.

Представим в целях наглядности два стада пред-людей, объединенных двойным отношением.

Первое (более древнее) характеризуется постоянным антагонизмом. Его существо в интересующем нас отношении заключается в реципрокном обмене жертвами. Жертвоприношение [13], служа необходимым условием сплочения, предполагает ресурс «жертвенного материала». Кровавая жертва выступает при этом стартовым импульсом нападения, разжигая «воинский дух» или энтузиазм (инспирацию оборонительного инстинкта); вместе с тем, за пределами узкого круга функциональности, культ очерчивает состояние, каковое инициируется в его лишь границах и склонно к затуханию — нуждаясь как в функционально (опасностью) обусловленном импульсе, так и в нем запечатленном стимуле.

Если подводить под (гипотетически универсальный) обмен наиболее его архаичное основание, таковым предстанет «обмен» пленниками-заложниками, предназначенными к принесению-в-жертву (ритуальному поеданию; в данном пункте «инициация» и «жертвоприношение» связаны, но не тождественны; их объединяет необходимость принесения (кровавой) жертвы).

В этом пункте тезис «потребности в само-идентификации через другого» (и его тело) обретает первую историческую почву. «Жертва» совмещает две по сути противоположные необходимости: удовлетворения чувство голода — и не менее острую потребность в жертвенном «материале» (вне которого, напомним «человечность» недостижима). В ритуале жертвоприношения другой выступает первым и абсолютно необходимым условием само-идентификации понимаемой как (экзальтированное) «одухотворение», приобщение духу-Другого (тотема; «Поэтому в качестве "супер-Эго" для каждого выступает не столько живая... личность... сородича, но личность коллективно- обобщенная... Таким... и был тотем — архаический родовой бог...». [9, с. 178]).

Реальный и символический обмен.

Экзогамия и жертвоприношение

Проследим за интересующим нас отношением (двух общностей) далее (в таких видах следует погрузиться во времена существования общностей, весьма заметно отличающихся от привычных: «...образование, которое в дальнейшем стало домом (лагерем) холостяков, первоначально было сооружением... в котором жили все мужчины и юноши без исключения, а то, которое в дальнейшем стало домом (лагерем) девушек, было сооружением... в котором жили взрослые женщины, девушки и дети обоего пола. ...дому холостяков предшествовал мужской дом (лагерь), а дому девушек — женский». [4, с. 114]

Итак, наши общности (представленные, напомним, мужскими домами воинов-охотников) вступают в отношение обмена женщинами (не вдаваясь в существо вопроса, отметим, что и в этом случае, как в случае гипотетического обмена военной добычей, «обмен» выступает привычной и удобной аллюзией; но речь не идет о некой конвенции и пр.; суровая практика эпохи, включающая набеги и захват женщин, очевидно, на эмпирическом материале демонстрирует эффект от коллективного владения захваченным). «Как уже отмечалось, каждая пра-община делилась на две группы: мужскую и женскую. Превращение пра-общины в род еще в большей степени способствовало обособлению этих групп, ибо каждая из них теперь оказалась тесно связанной с противоположной группой другого рода». [4, с. 112] Иными словами, привычные представления об общности требуют в этом случае существенной корректировки: «общность» двоится и распадается на родовую общность — дуальность мужского/женского лагерей, и общность мужского/женского лагерей разного рода .

Именно «практика» захвата, низовой хаос взаимных набегов со временем порождает некую упорядоченность ранее уже заявившей о себе потребности (сепарации женщин). «...родовой строй повсеместно и неизменно возникает в форме дуальной организации, или, говоря другими словами, дуальная организация является архаической формой родового строя». [14, с. 54] Впрочем Золотарев далеко не единственный из числа разделяющих подобное убеждение «... трудами большого числа этнографов доказано, что дуально-родовая организация в прошлом человечества имела универсальное распространение, что ее возникновение было закономерным этапом в развитии человеческого общества». [15, с. 149] Что же это означает с точки зрения здесь проводимой?

То, прежде всего, что в основании такого рода обмена лежит боевое или военное взаимодействие (замирение). С точки зрения суровой реальности того времени «женщины» выступают не даром и не товаром, но заложницами. Этот дар, выступая гарантом ненападения, вместе с тем заменяет потребность в тех жертвах, вне которых невозможно поддержание боевого духа (человечности). И подобная подмена осуществляется не на пустом месте.

Очевидно, добыча-пленники и залог-женщины в неком отношении едины и «родственны» функционально, помимо буквальной кровной связи, реально способны подменять друг друга (и на этом именно смысловом обмене зиждется возможность обмена заложниц, символически представляющих мужчин).

Аналогия того, что «В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками.... В другом... циркулируют женщины...», обретает новый смысл. Дело, разумеется, не в гипотетически-универсальной логике обмена, но в (если продолжать пользоваться рыночной терминологией) общей его субстанции; таковой выступает жизнь, выкупаемая у смерти (архаичное: «жизнь за жизнь, смерть за смерть»; истина, в соответствии с которой «все имеет свою цену» возникнет и утвердиться спустя тысячелетия; вместе с тем если все же подводить под происходящее обменные аналогии, то к числу основополагающих следует отнести подмену пленников, обреченных на смерть, женщинами, предназначенными к браку).

Последнее освещает «эрос» новым светом, в котором он и должен быть рассмотрен. Предварительно понятны две вещи: взаимный залог не может все же целиком подменить жертвоприношения; тем самым наш союз выступает не открытым акционерным обществом, но «ограниченным товариществом» в виду отсутствующего-третьего (общего врага) или боевым симбиозом (обычай ряда общин обязывает предоставить гостю на ночь жену/дочь хозяина; в том случае, если предложение отвергается, гостя убивают; и этот суровый пережиток дает знать о исходной универсалии замирения, обмене смерти на «жизнь», половую связь).

Вместе с тем данный союз предстает обоснованным взаимной прибылью. В свете ранее выведенных обстоятельств он должен быть рассмотрен и с более «символической» точки зрения.

Таковая обусловлена постоянной необходимостью/потребностью весьма своеобразного «очищения», характеризующего мужскую фрагментацию нашей гипотетической общности. В ходе обмена женами общность освобождается от родства мирного (т.е. родственного) типа, утверждая сплочение в совместном и коллективном обладании женщинами иного рода (как родом-женщины, иначе женским родом , см. выше).

О поверхностном единстве «мужей и жен» в такого рода союзе, наличии явственных отголосков войны (смерти), тлеющих под пеплом группового эроса, свидетельствует ряд пережитков (возвращающих аналитику к внутренней и не раскрытой связи ранее упомянутой «циркуляции»): «В заключении длинного и сложного обряда инициации устраивается «нападение» мужчин… на лагерь женщин…» (речь идет об отношении фракций внутри общины, Д.С.). [14, с. 73]

Наш суровый обмен, т.о., предстает прежде всего своеобразным боевым и политическим механизмом, созидающем на месте естественных стад и в них наметившихся ситуативных коллективов (мужских союзов) предтечу общности человеческого рода, способную удерживать энтузиазм (общественного бытия) за пределами ритуального алтаря.

Следует подчеркнуть в такой связи два момента:

- первичный обмен не выступает осознанным симулятором захвата; в нем реализуется необходимость «сплочения», условием которого выступает ранее упомянутый род симбиоза-взаимного очищения; по сути, экзогамия выступает первым проявлением автономии «мужских домов», реализующих потребность в сплочении-как-предтечи человечности, точнее, удержании того духа, который инициируется воинскими ритуалами и «размывается» сингулярными родовыми связями инцеста;

- с такой точки зрения «общность» не выступает исходной единицей и уж тем более субъектом (экзогамного) объединения; напротив, последнее служит изначальной общностью (общностью изначального), реализуясь в обращении и исходной дополнительности своих элементов, мужских кланов, удерживающих сплоченность (мужественность) в том числе в отношении общности жен (как заложниц-представительниц иной общности/женского рода).

- обоснованием символического в данном случае служит общность всех тех трансгрессивных переходов (обменов), каковая противопоставлена прежде всего типологическим различиям общностей в их удвоенном дуализме.

Так, «...экзогамия имеет результатом и, возможно, целью связывать между собой некоторые обособленные общества, которые без этого не вошли бы в нормальный контакт... Институт, в его двух нераздельных аспектах, служит, следовательно, укреплению связанности не столько членов клана между собой, сколько различных кланов с обществом в целом. … [Van Gennep, p. 351]». Леви-Стросс поддерживает это определение. [16, с. 60-61] Укрепление меж-общинных связей легло в основание человеческого рода как специфичного рода человечности «…имеются серьезные основания полагать, что становление человеческого общества завершилось появлением рода, что первобытная община возникла как община родовая». [4, с. 76]

«Оставь отца своего и мать свою и иди за Мной»; заря истории открывает схожую заповедь: оставь сестру свою и раздели жен-общих. Человеческий род утверждается в сохранении коллектива, в отказе от естественного эгоизма эроса и в переходе-соединении его с пафосом. «Это коллективность вокруг чего-то общего. … Это коллективность, но не общность, пребыванис лицом к лицу, без посредников; она дана нам в эросе...». [17, с. 103]

Упомянутая общность общего теперь может быть названа собственным именем.

Это коллективность перед лицом общности суть общность человеческого рода, явленная в отношении родов — мужского и женского.

Последние не созданы природой, не выступая естественным выражением и продолжением половых признаков; это онтологические предопределения, из отношения которых рождается общность человеческого (бытия).

История эроса включает ряд значимых метаморфоз.

В тексте рассмотрены изначальные; их изучение подводит к заключению: «биополитика» не является (достаточно поздним) изобретением власти; сама власть, напротив, выступает порождением биополитики. На заре человеческой истории половое влечение утрачивает естественность; оно преобразуется в то (экстатическое, оргиастическое) переживание, которое сплачивает коллектив.

В этом именно качестве (коллективного эроса) она вступает в сложные и преимущественно дополнительные отношения с иным, в каком-то отношении родственным, в каком-то — противоположным. Таковым выступает энтузиазм-пафос само-отверженности, инициируемый ритуалом жертвоприношения.

И если последний (исторически первый) олицетворяет смерть, то второй воплощает (символизирует) жизнь; в определенном отношении они замещают друг друга (именно такое замещение составляет сердцевину того символизма, о котором толкует Бодрийяр).

Символизм их единства обретает глубину в параллельном развертывании «земных ипостасей»; «смерть», воплощенная ритуалом инициации (попрания смерти смертью) обретает свою земную почву в обычной практике конфликта, антагонизма как нормы архаичного (и не только) бытия. Аналогично «жизнь» воплощается замещением кровавой жертвы оргией, символом перерождения и возрождения, олицетворенных инициацией.

Отдельным и достаточно сложным пунктом представляется вписанность в данные практики «истины»; в изучении намечены самые предварительные из его условий: «обобщение» «женского рода», также обзаводящееся различными и дополнительными измерениями. Женщина-жена предварительно лишается не только девственности, но сингулярности, преобразуясь в предмет подчинения-постижения, обладающий преимущественно родовыми признаками и выступает в свете представленных положений первым рубежом длительного пути «логики обобщений» и осознания.

«Человек» является на сцене истории многократно и в разных обличьях. В нашем случае он представлен «телом женского рода» (палеолитические Венеры). Мужчина противопоставлен ему в качестве вместилища духа, в теле манифестирующего присутствие его коррекцией в многообразных татуировках и иных «поправках» натуры. Его фаллос также не имеет никакой связи со столь привычной физиологией (тела) и выражает сошествие духа, явление силы рода и родового начала.

Библиография
1.
Фромм Э. Забытый язык. Иметь или быть? М.: АСТ, 2009. С. 255.
2.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с франц. М.: Касталь, 1996. С. 115.
3.
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 44, 241, 242, 245-246.
4.
История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины / Общ. ред. Ю.В. Бромлей. М.: Наука, 1986. С. 76, 77, 79, 112, 114.
5.
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 412-413.
6.
Левинас Э. Путь к другому. СПб.: Изд. С.-Петербургского университета, 2006. С. 180.
7.
Война и мир в ранней истории человечества. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. Т. 1-2. С. 13-14.
8.
Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 224.
9.
Бородай Ю.М. Эротика — смерть — табу: трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. С. 178, 225.
10.
Роуз Ф. Аборигены Австралии. Традиционное общество. М.: Прогресс, 1989. С. 71.
11.
Аникович М.В. Повседневная жизнь охотников на мамонтов. М.: Молодая rвардия, 2004. С. 288.
12.
Головнёв А.В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург: УрО РАН; Волот, 2009. С. 46-47.
13.
Спектор Д.М. Эволюция: попытка позитивно-онтологической интерпретации // Философия и культура. 2015. № 3. С. 384-481.
14.
Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. С. 54, 73.
15.
Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М.: Мысль, 1974. С. 149.
16.
Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академический Проект, 2008. С. 60-61.
17.
Левинас Э. Время и другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 103.
References (transliterated)
1.
Fromm E. Zabytyi yazyk. Imet' ili byt'? M.: AST, 2009. S. 255.
2.
Fuko M. Volya k istine: po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti. Raboty raznykh let / Per. s frants. M.: Kastal', 1996. S. 115.
3.
Bodriiyar Zh. Simvolicheskii obmen i smert'. M.: Dobrosvet, 2000. S. 44, 241, 242, 245-246.
4.
Istoriya pervobytnogo obshchestva. Epokha pervobytnoi rodovoi obshchiny / Obshch. red. Yu.V. Bromlei. M.: Nauka, 1986. S. 76, 77, 79, 112, 114.
5.
Deskola F. Po tu storonu prirody i kul'tury. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. S. 412-413.
6.
Levinas E. Put' k drugomu. SPb.: Izd. S.-Peterburgskogo universiteta, 2006. S. 180.
7.
Voina i mir v rannei istorii chelovechestva. M.: Institut etnologii i antropologii RAN, 1994. T. 1-2. S. 13-14.
8.
Lorents K. Oborotnaya storona zerkala. M.: Respublika, 1998. S. 224.
9.
Borodai Yu.M. Erotika — smert' — tabu: tragediya chelovecheskogo soznaniya. M.: Gnozis, Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo, 1996. S. 178, 225.
10.
Rouz F. Aborigeny Avstralii. Traditsionnoe obshchestvo. M.: Progress, 1989. S. 71.
11.
Anikovich M.V. Povsednevnaya zhizn' okhotnikov na mamontov. M.: Molodaya rvardiya, 2004. S. 288.
12.
Golovnev A.V. Antropologiya dvizheniya (drevnosti Severnoi Evrazii). Ekaterinburg: UrO RAN; Volot, 2009. S. 46-47.
13.
Spektor D.M. Evolyutsiya: popytka pozitivno-ontologicheskoi interpretatsii // Filosofiya i kul'tura. 2015. № 3. S. 384-481.
14.
Zolotarev A.M. Rodovoi stroi i pervobytnaya mifologiya. M.: Nauka, 1964. S. 54, 73.
15.
Semenov Yu.I. Proiskhozhdenie braka i sem'i. M.: Mysl', 1974. S. 149.
16.
Levi-Stros K. Totemizm segodnya. Nepriruchennaya mysl'. M.: Akademicheskii Proekt, 2008. S. 60-61.
17.
Levinas E. Vremya i drugoi. SPb.: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, 1998. S. 103.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"