по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Рецензирование за 24 часа – как это возможно? > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Бытие и история: взаимосвязь и определение
Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук

профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223

Prokhorov Mikhail Mikhailovich

Doctor of Philosophy

Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University

603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223

mmpro@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Аннотация: Статья посвящена исследованию взаимосвязи и определению категорий бытия и истории. Особое внимание уделяется культуре определения бытия. Автор анализирует взаимоотношение бытия и истории, характеризует закон связи истории и бытия, переходит в область субстанциального уровня определения бытия и накопившихся в ней предрассудков. Далее показано, что коррелятивным субстанциальному является собственно исторический уровень бытия, где бытие выступает в форме человеческой деятельности. Раскрыта корреляция тенденций цефализации в истории эволюции животных и гуманизации в истории людей. Исследована противоречивость человеческой истории, показана необходимость сборки субъекта ее восходящей эволюции.

Ключевые слова: бытие, история, взаимосвязь, культура определения, субстанциальный уровень, предрассудок, гипостазирование, исторический уровень, противоречивость, очеловечивание

УДК:

140.8

DOI:

10.7256/2306-0174.2013.2.113

Дата направления в редакцию:

23-09-2019


Дата рецензирования:

23-09-2019


Дата публикации:

1-2-2013


Abstract.

Summary: This article explores the interrelation between and the definition of categories of existence and history. Special attention is given to the culture of the definition of existence. The author analyzes the relationship between existence and history, describes the law of communication between history and existence, and delves into the substantive level of definitions of existence and concomitant prejudices. The article explains that the substantive level of existence correlates to an inherent historical level, at which existence appears in the form of human activity. The correlation of tendencies to cephalization in the history of the evolution of animals and to humanization in the history of people is explored. Discrepancies in human history are investigated, as is the necessity to bring together the various strands of its emerging evolution.

Keywords:

existence, history, interrelation, culture of definition, substantial level, prejudice, hypostasis, historical level, contradiction, hominization

Введение: культура определения бытия

В философской литературе доминирует или «синкретичное» определение бытия или же его характеристика дается преимущественно через обращение к той или иной его форме, «части» (Например, в «Бытии и времени» М. Хайдеггер в значительной мере ограничивает его исследование в связи со временем, вплоть до определенной инверсии между бытием и временем, так что само время претендует на статус наиболее фундаментального понятия, в зависимость от которого попадает понимание бытия. Напротив, в работе «Что зовется мышлением?» М. Хайдеггер при характеристике бытия возвращается к античной досократовской традиции признания бытия основополагающим, соответственно время в большей степени приобретает атрибутивный характер ). Можно говорить об односторонности обоих подходов. Чтобы избежать указанных односторонностей, необходим переход на позиции характеристики с позиций «единства многообразного», преодолевающий указанные подходы, с одной стороны, и учитывающий их позитивные и негативные результаты, с другой.

При этом открывается путь к обнаружению «культуры определения бытия». В статье предлагается выделение трехуровневой культуры определения бытия, предполагающий раскрытие, во-первых, его характеристик на уровне субстанции, во-вторых, атрибутивный уровень со специальным анализом противоположности способов существования бытия в диалектике и/или метафизике, наконец, в-третьих, собственно исторический уровень определения бытия человека в форме человеческой истории как деятельности людей, преследующих свои цели. Показано, что такое выделение можно обнаружить в форме интуитивного прозрения в философии Гегеля. В статье большое внимание уделено предрассудкам, анализ и преодоление которых открывают дорогу к выработке представлений о культуре определения бытия.

В определении самой культуры сосуществует их огромное многообразие. Среди них есть и противоречащие друг другу. Представляется, что обобщение этого материала может быть также осуществлено на базе выявления иерархии в «единстве многообразия» существующих определений самой культуры. Понятно, что с переходом на новый уровень при определении культуры, разумное содержание предшествующего не отбрасывается, но «снимается», если использовать гегелевское понятие; оно уходит в основание, фундамент человеческого осознания самой культуры. В самый ранний период шло формирование представлений о культуре как обо всем созданном человеком; осмысливалась оппозиция ее и природы, далее – осознание культурыкак целостности, что предполагает выделение частей; характер бытия культуры как деятельности и мышления; ценностные аспекты; кодовый характер ее как системы знаков, символов, образов; понимание культуры как системы надбиологических программ, правил и ограничений, обеспечивающих воспроизведение и обновление окружающего мира, человека и их взаимоотношения, следовательно, обеспечивающих устойчивость и преемственность в развитии бытия.

При максимально широком определении под культурой понимают все виды и формы человеческой деятельности и их продукты, понятно, что их к тому же приходится дифференцировать на негативные и позитивные, которые вырастают на почве развития человеческого бытия и способствуют, пролонгируют его, чтобы отсечь то, что вступает в противоречие с развитием общества, становится угрозой для истории людей. Здесь имеет место отличие культуры как от мира, не подвергшегося обработке человеком, так и от проявлений бескультурности, негативных явлений уже в границах человеческого сообщества. Поэтому под культурой понимают надбиологические программы, механизмы, нормы, коды, формы деятельности людей по воспроизведению и обновлению окружающего мира, человека и их взаимодействия. При этом вопрос о воспроизводстве и обновлении в современной культуре стоит особенно остро, порой его называют основным вопросом культуры; рассматривают культуру и как систему норм человеческой деятельности в той или иной сфере, включая сферу философии. Это учитывается в данной статье, коль скоро мы специально говорим о культуре определения бытия. Если на ранних этапах человеческой культуры главной формой его решения оказывался выход на первый план традиции, если далее традицию потеснила новация, то сегодня речь идет о соотношении в ней традиции и (ин)новации [1].

О законе связи истории с бытием. социальность мышления

Начнем с указания на закон связи истории людей, с бытием как основной закон мировоззрения – высшей формы культуры, в рамках которой человек осмысливает всё происходящее в мире и смысл своей жизни. Как подметил М. Мамардашвили, «историю, как и мысль, нельзя начать. В ней можно только быть. История, как и мысль, обладает очень странным законом. В абсолютном смысле слова не существует некоего абсолютного начала мысли или начала истории – мы никогда не находимся в положении, которое очень часто описывается как положение выбора. Вот якобы мы стоим перед рекой и думаем: бросаться в реку или не бросаться… На самом деле принцип Гераклита гласит: каждый данный момент мы уже в реке » [2], в реке истории. Историю делят на историю природы (естествознание) и собственно историю или историю человека и общества, продолжающую эволюционное восхождение, характерное и для природы, объективный характер которого зафиксирован, например, в теории Ч. Дарвина.

Ныне внимание к истории повышено, о чем свидетельствуют каждодневные факты её переосмысления. Пересматривается и мировоззренческое мышление. Хотя мышление принято считать «прикреплённым» к голове человека как субъекта, все же для их верного понимания этого недостаточно. Мысль не менее связана с развитием бытия. Можно утверждать, что подлинное мышление есть мышление бытия, принадлежащее ему и осмысливающее его, «прикреплено» к прогрессу, восхождению, ибо оно само есть порождение восходящей ветви бытийного развития, возникает в контексте прогресса, порождается процессами восхождения и, в свою очередь, является внутренним детерминантом этих процессов, способствующим их пролонгации. Напротив, в контексте деградации мысль вырождается вразного рода уловки, софизмы, симулякры, вытесняется интеллектуальным мошенничеством. Это значит, что мышление имеет социальный характер, ибо разные категории людей в обществе более или менее причастны к этим противоположным трендам, хотя с помощью различной техники мышление можно воспроизводить без этой «окраски».

Указанное противостояние в социальном развитии и представляющем его мышлении людей прекрасно выразил, например, В.Г. Белинский в знаменитом письме к Н.В. Гоголю в связи с появлением в печати «Выбранных мест из переписки с друзьями». За полгода до этой работы Н.В. Гоголь издал в «Современнике» статью об «Одиссее», ставшую частью «Выбранных мест…», статью парадоксальную, огорчившую многих почитателей его таланта и обрадовавшую его врагов. Далее последовало второе издание «Мертвых душ» с Предисловием, выразившим уже мировоззренческий надлом у Н.В. Гоголя.

Этот мировоззренческий слом был описан и оценен В.Г. Белинским, показывавшим пустоту и безобразие новых «идеалов» Н.В. Гоголя, его понятий о добре и чести, всех нравственных основ его «обновленного» существования, их связь с социальной средой самодержавно-крепостнической системы России, защитником которой выступил теперь Н.В. Гоголь. «Система» была намерена отреагировать на письмо В.Г. Белинского, которое распространилось по стране в тысячах «списков». Об этом прямо высказался Управляющий III отделением Л.В. Дубельт. Вскоре В.Г. Белинский умер, но письмо его стало Завещанием всем мыслящим людям России. Например, И.С. Аксаков писал, что имя В.Г. Белинского известно всякому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди вонючего болота провинциальной жизни, что нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, которые бы не знали наизусть письма Белинского к Гоголю.

В.Г. Белинский выразил свое возмущение попыткой Н.В. Гоголя «скрепить» свою мысль с процессами деградации России: тот «под покровом религии и защитою кнута проповедует ложь и безнравственность, как истину и добродетель». И делает это великий писатель России, известный своими предыдущими произведениями как ее «надежда, честь, слава, один из великих вождей ее на пути сознания, развития, прогресса» [3].

Уместно вспомнить, что Ф.М. Достоевский именно за прочтение этого «Письма» и передачу его для копирования был приговорен к смертной казни, замененной каторжными работами, сказавшимися в дальнейшем на всем его мировоззрении. Так обнаруживает себя связь мышления с историей, бытием в его изменении. Все изложенное очевидно относится к «контексту» истории мировоззрения, истории, предполагающей и самый процесс бытийного развития, и его осмысление и теоретическое выражение.

Субстанциальный уровень определения бытия, предрассудки и призраки

Соответственно двум полюсам во взаимосвязи бытия и истории представляется возможным дать определение бытия на субстанциальном и собственно историческом уровне. Это, во-первых. Во-вторых, при этом невозможно обойти вниманием накопившиеся предрассудки при определении бытия. Дифференциация культурных норм и предрассудков это обычный прием, к которому прибегают исследователи. В связи с этим можно указать на опыт Ф. Бэкона, который введение предлагаемого им метода познания сопровождал раскрытием накопившихся предрассудков обыденного и схоластического «разума», подлинным разумом уже не являющегося, обремененного, несущего в себе слишком многое из того, что только имитирует его, подделывается под него, называя их призраками или идолами. Примечательно и то, что в описаниях современных предрассудков в области определения истории и бытия по-прежнему можно обнаружить многие черты «бэконовских» призраков или идолов рода (или племени), пещеры, рынка (или площади), театра (или «теорий»).

Такой компаративистский анализ был бы оправдан и полезен, но он еще ждет своего исследователя. Совершая настоящую революцию в философии своего времени, Ф. Бэкон отмечал, что в будущие времена о нем выскажут мнение, что он не совершил ничего великого, но лишь счел незначительным то, что считалось великим. Перенося рациональное содержание этой мысли на современность и интересующую нас тему, правомерно предложить способ раскрытия сути субстанциального определения бытия путем противопоставления его накопившимся предрассудкам.

Стоит вспомнить также У. Шекспира как мастера разоблачения разного рода призраков на театральных подмостках. Как пример напомню о внушенном Джульетте, героине его трагедии, представлении, будто ее родовое имя обладает безусловной реальностью, будто в нем содержится ее исторически подлинная и высшая честь. И вот она, полюбив человека из враждебной фамилии Монтекки, вынуждается самим своим бытием задуматься:

Не ты, а имя лишь твое – мой враг,

Ты сам собой, ты вовсе не Монтекки.

Монтекки ли – рука, нога, лицо

Иль что-нибудь еще, что человеку
Принадлежит? Возьми другое имя.

Что имя? Роза бы не пахла,

Когда б ее иначе называли?

Доискиваясь, в чем же все-таки, в конечном счете,отличается реальность имени в сравнении с бытием, изменяя свои представления об имени под давлением бытия, Джульетта приходит к тому, чтобы утвердить приоритет пока еще только природы, а не социального бытия по отношению к имени, но уже свергнуть «идол Имени», один из духовных устоев своего (феодального исторического) времени:

Ромео, если б не Ромео стал, –

Свое все совершенство сохранил бы

И безыменный. Сбрось, Ромео, имя,

Отдай то, что не часть тебя, – возьми

Меня ты всю.

Сегодня по поводу бытия и его изменения существует множество предрассудков, понижающих философскую культуру, начинающуюся в культуре определения бытия как внутреннего глубинного содержания истории. Чтобы не быть голословным, приведу пример: «Бытие – это все и его нечем определить. Это апофатическое понятие, которому нельзя поставить предел. Бытие = любое нечто. Все, что происходит, происходит в нем. Это философский аналог Бога» [4].

Спрашивается, в чем происходит: в бытии или в любом нечто? и любое нечто тоже есть философский аналог бога? В отношении бытия более прав, разумеется, В.И. Ленин, который в согласии со всей традицией истории философской мысли, начинающейся с первых мыслителей античности, определял бытие субстанционально, как первичную к сознанию материю, утверждая, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи в значении единственной и последней объективной реальности. Не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой, что у бытия нет и не может быть начала, что последнее есть только у сущего, а бытие единит собой все, держит все сущее в единстве. Причем материя это не частнонаучное понятие, а «философская категория» [5], она не может «устареть», ибо выражает суть философии материализма как оппозицию философии идеализма в его различных формах, является обобщенным выражением постановки и решения основного вопроса философии (ОВФ). Своими корнями этот «вопрос» уходит в процесс культурной эволюции от практического к теоретическому мировоззрению в ходе перехода от мифологического через стадию религиозного к собственно философскому [6].

Предрассудком является сохраняющееся противопоставление бытия и процесса. Он появился после Парменида, а удовлетворительно преодолен был только с открытием атрибутивного уровня бытия, с выработкой модели объекта как самосогласованной системы атрибутов из движения, пространства, времени, качества, количества, закономерности, причинности и других. Воспроизводя всеобщее онтологическое содержание любого объекта, она представляет «свойство» быть объективной реальностью с помощью «атрибутов», неотъемлемых свойств материи, важнейшим из которых является движение как способ существования материи, что зафиксировано в теоретической системе диалектики. Эта модель остается в контексте ОВФ [7].

Идентифицировать одну или все входящие в нее категории (движение, пространство, время и др.) с «ничто», с чем приходится сталкиваться в современной философской литературе, значит перейти на позиции метафизики, например, под видом защиты консервативной революции, оправдываемой тем, скажем, вслед за ее автором, В.А. Кутыревым, что она защитит человеческий род от гибели. Концепция консервативной революции не защитит, как не защитила и философия русских космистов противоположным, односторонне инновационным путем, игнорируя субстанциональное измерение и определение бытия. Как не защитит человека и односторонне активистская концепция Б. Хюбнера [8], утверждающая человека-в-качестве-субъекта и отрицающая бытие, усматривая в вещах окружающего мира лишь голый материал для деятельности новоявленного человеко-бога, не умея поставить и рассмотреть проблему взаимоотношения основных типов отношения человека к миру [9] и основного вопроса философии, призванного дать субстанциальную характеристику бытия, предполагающую возможность его познания. Но при постановке и решении этих вопросов в философии предлагаются, как известно, и альтернативные утверждения.

Движение есть единство устойчивости и изменчивости, и соответствующая категория диалектики бытия не позволяет растаскивать движение бытия на противоположные стороны, противополагая их далее бытию или трактуя бытие как неизменное. Лишь взятые вместе, как единство противоположностей, они представляют собой тот способ, каким существует материя. Поэтому обоснованно утверждать, что предрассудком является убеждение В.А. Кутырева, будто бы диалектику можно идентифицировать с «Ничто», интерпретируя его следующим образом: «Ничто – это принцип изменения бытия, его движения, и у–ничто–жения, замены одной формы другой. Условие возникновения нового. А ничто, распределенное по бытию (абстрактным выражением которого является пространство), все попирающее и отрицающее, превращающее любое нечто в иное, называют временем. Ничто/время из–меняет, пре–образует сущее, лишая его самости, т.е. формы и идентичности. Время – оборотная сторона медали бытия, входящая в его природу, пронизывающая его. Ничто – время – смерть – рождение как исчезновение и возникновение – это одно и тоже. Хотя ничто имеет форму существительного, по смыслу это глагол, выражение действия. Хотя время может выступать как под-лежащее, по смыслу это сказуемое, выражение процессуальности» [10].

Нужно понимать, что к «нигитологии», если использовать этот термин, в онтологии ведет не диалектика, а метафизика, которая вступает в противоречие с бытием и культурой его определения. Противоположность диалектики и метафизики была эксплицирована Гегелем путем переосмысления аристотелевского (послеаристотелевского) понимания метафизики как «первой философии». Гегель учитывает наличие сущностей разных порядков в бытии и соответственно этому выделяет иерархию бытийных характеристик в философской онтологии, понимаемой как основополагающий относительно самостоятельный аспект философии, органически взаимосвязанный с ее другими сторонами, пронизывающий ее основные разделы. Помимо признания , во-первых, известной субстанциональной характеристики бытия (материализм versus идеализм), Гегель, во-вторых, вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики именно как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, и, в-третьих, Гегель характеризует бытие уже как человеческую деятельность в рамках философии истории. В современных исследованиях бытие-как-историю у Гегеля особенно, но и односторонне, выпячивает, например, Т. Рокмор [11], абстрагируясь от других уровней бытия и их характеристических определений у Гегеля (и у К. Маркса).

Эти изменения, внесенные Гегелем в философскую онтологию, в культуру определения бытия, позволили выделить в дальнейшем различные исторические формы противоположности диалектики и метафизики. Современная эпоха демонстрирует уже третью историческую форму противоположности диалектики и метафизики как противоположность диалектики классической (с приоритетом восхождения над нисхождением) и негативной (наоборот, с приоритетом нисхождения над восхождением). Первая метафизика в гегелевском смысле слова игнорирует всеобщую связь и развитие бытия, вторая признает, но искажает их сущность и законы, а третья предумышленно относится к ним отрицательно и вопреки тому, что только развитием бытия, следовательно, оставаясь принадлежащим бытию и с учетом всеобщих связей мира и его развития, обновления мы можем извлечь то, что «есть ». Сторонники же негативной диалектики фактически выпадают из этого процесса развития, впадая в субъективизм, на возможность которого указывал уже Гераклит в своем учении о логосе и отпадении, отчуждении от него «спящих». Учитывая сказанное, можно утверждать, что сегодня не диалектика, а негативная диалектика прокладывает дорогу нигитологии, учению о небытии в философской онтологии, нарушая философскую культуру определения бытия. Метафизика, негативная диалектика, имея антионтологическую заостренность, действительно ведет нас в небытие путем вырождения, будучи выражением нашего неразумия. Постмодернисты, например, прямо пишут о безумии, бессмыслице и т.п. «вещах», которые производит современное западное общество. Скажем, в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари указывается на «шизоанализ» и утверждается наличие глубокой связи между шизофренией и современным западным обществом, которое «производит шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault, с тем единственным различием, что шизофреников нельзя продать» [12]. Свои корни вся эта негативная диалектика имеет в абсолютизации технологии и экономики с господством частной собственности.

Следующим предрассудком является отождествление бытия с нечто («Бытие = любое нечто»), будь то вещь, процесс или сам человек, существующие не иначе как в бытии. Они соотносятся как всеобщее и частное (и знание о них). Поэтому «обращённость к миру (объективность) и всеобщность (универсальность) не позволяют раствориться (философской – М.П.) онтологии, ни в изучающей познание гносеологии, ни в частных науках, которые изучают бытие в его исторически преходящих локальных «состояниях» [13].

Предлагается также «мыслить бытие не на основе различия бытия и сущего (любого нечто – М.П.), а на основе вводимого Т. Керимовым понятия «между » [14]. В разных смыслах, например, как «различия становления мира», ибо «становиться – это перестать быть «тем, что есть». Правда, при условии, что «действительно сущее – это сущее само по себе, тогда становление, различие или инаковость (обратите внимание, читатель! – М.П.) исключаются из порядка бытия» [15].

Уже в древней античности это «между» приводило к «дихотомии умопостигаемого и чувственного миров»: «с одной стороны», сущее есть неизменное, «благодаря которому познаем истинно или действительно сущее», «с другой стороны», мы имеем то, пишет Т. Керимов, что возникает и исчезает, но является только объектом мнения, но не науки [16]. Здесь основой рассуждения оказывается то обстоятельство, что, казалось (ситуация повторится с появлением классической науки), находящееся в изменении непознаваемо, ускользает от познания, ибо, казалось, познаваемо только неизменное, поэтому «философия утверждается как… метафизика, ценой нейтрализации природы в ее становлении». Может показаться, что здесь речь идет о метафизике в гегелевском смысле. Но цитируемый автор пишет, что «Метафизика утверждается ценой нейтрализации физики». И только с Аристотелем «философия утверждается как наука о бытии «за» или «по ту сторону» сущего и как наука о сущем в его становлении», а бытие понимается «в качестве общего основания или начала, в соответствии с которым есть сущее»; в результате утверждается «двойная наука: физика и мета-физика» [17] как наука о первых началах, не тождественная ни одной из частных наук [18]. Это наука об ούσία, субстанции, которая обладает «статусом самостоятельного существования». И «только через ούσία мы познаем, что бы то ни было», комментирует Т. Керимов [19].

По нашему мнению, переход от «различия» бытия и сущего к позиции «между» чреват двусмысленностью: или исследованием бытия и сущего с учетом отношений «между» ними, или же утратой и бытия и сущего, введением того, что не является уже ни бытием, ни сущим. Второй вариант предлагается самим Т. Керимовым как философия «ничто», виртуальности, или «межвременья чистого становления» [20], как «онтология безосновности», которая «уже не уклоняется от становления как единой и единственной модальности бытия» [21].

В прошлом веке такая позиция была известна как энергетизм , возникший среди части естествоиспытателей, которые сводили (редуцировали) все явления природы к видоизменениям энергии , якобы лишенной материальной основы. На раскрытие последней претендовала атомистическая теория, которую отрицали В.Ф. Оствальд, Э.Мах и другие защитники энергетизма; после признания научным сообществом атомистической теории сторонники энергетической школы возродили свои взгляды в связи с новыми данными ядерной физики и физики элементарных частиц (явление дефекта массы и возможность превращения пар частиц в поле и обратно стали толковать как возможность превращения материи в энергию и обратно со ссылками на закон взаимосвязи массы и энергии [22]).

По словам А.Богданова, энергетизм дает монизм, но только монизм метода , монизм нашего способа исследования, но собственно онтологии или картины мира он не дает, ибо «материал мира для нее (энергетики В.Ф. Оствальда – М.П.) безразличен; с ней вполне совместим и старый материализм, и панпсихизм» [23]. Нечто аналогичное постмодернистские философы предлагают теперь проделать уже в отношении форм человеческой деятельности, которые не следует якобы рассматривать с точки зрения фундаментальных философских парадигм. Вследствие такой «игры» с человеческой деятельностью возникают «иные миры», наличное положение дел лишается презумпции истинности, сознание высвобождается из-под гнета «стереотипов», строятся сугубо вероятностные миры явлений и соответствующие им продукты деконструкции .

С переходом от «века энергии и энергетики» (вспомните ленинское: «коммунизм есть советская власть плюс электрификация всей страны») в век информатики и информатизации, в «век цифры» идеалом для бытия в форме человеческой истории представляется уже «демократия плюс виртуализация» не только страны, а и мира (см. критические работы В. Иванова, В.А. Кутырева и др.).

То, что сущее или нечто не тождественны бытию , подметили уже античные мыслители, утверждая, что сущие возникают из бытия и «возвращаются» в него, заканчивая своё существование. Они до сих пор рассматриваются во взаимосвязи: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред–дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [24]. Иначе говоря, нужно брать окружающий мир как движущееся бытие, а все «нечто» – как исторические, бесконечно разнообразные его состояния, результат движения бытия. Именно благодаря такой методологической установке когда-то был преодолен механицизм – продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращавшей механицизм в аналог философии, в смысле имитацию философии, если хотите, подделку под нее, хотя механицизм до сих пор характеризуют просто как разновидность философии, преимущественно материалистической. Тогда и фальсификаты лекарств нужно характеризовать просто как разновидность лекарств, паранауку – как разновидность науки…

Диалектика «ничтоизирует », если уж использовать этот термин, то или иное сущее, но никак не бытие. Это предполагает единство и различие философской категориальности и научной понятийности, закрепленное в принципе относительности конкретных форм движения материи. Он позволяет преодолевать всевозможные «измы», начало которым положил физикализм, и ныне возникающие и существующие на почве абсолютизации различных частнонаучных представлений. Например, когда лингвистикой пытаются подменить философию, называя ее «лингвофилософией», замыкая человека в «пещеру» языка. Но от этого универсальные законы мира не перестают действовать, а бытие или мир в целом не перестает быть соразмерным нам, именно он является «нашим Домом».

Считаясь с новыми сущими , в том числе создаваемыми самим человеком, нельзя смешивать их с универсальным бытием, отрицать это бытие, словно мы переселяемся из него полностью во вновь создаваем(нн)ые нами сущие, словно они становятся теми «пещерами», в которых мы впредь должны жить, обязанные забыть о бытии, его атрибутах, изменении как способе существования. Об этой опасности предупреждал М. Хайдеггер, говоря о «забвении бытия» (фактически это забвение бытия тождественно отчуждению человека от бытия, когда отчужденное подвергается гипостазированию – М.П.) уже при анализе зародыша этой мировоззренческой и методологической установки в античной парадигме технэ Платона и Аристотеля. А ведь и до сих пор в ранг философских возводятся понятия частных наук, гуманитарных, например, философами постмодернизма, как прежде позитивисты подменяли философию с ее категориями понятиями естествознания. Впрочем, теперь частные понятия берут не только из наук, но и за их пределами; критикуя сциентизм, но сохраняя верность «подходу».

Заявляющие, что «наука есть сама себе философия», выбрасывают философскую категорию материи, подменяют ее частн(онаучн)ыми понятиями. Так, студенты до сих пор подменяют ее физическим понятием вещества, сохраняют верность предрассудку, будто еще не обладающее духовностью природное бытие и есть материя. Этот предрассудок приводит к вульгаризации материализма.

Существует много форм его вульгаризации, Так, измыслив такой материальный мир» и заявляя, что он есть «по сути, пустота» (имея в виду, что там нет человека ; сравните: Вы вошли в комнату, чтобы найти конкретные лица, а их там нет, и тогда Вы произносите, что там «никого нет» – М.П.), О. В. Шимельфениг утверждает, что все множество окружающих нас вещей и событий есть лишь «различные воплощения одной и той же высшей реальности» «души», или «внутренней сущности всех вещей», что «физики ХХ века в ходе исследований о составе материи все больше убеждались в том, что в основе материи, считавшейся плотной, на самом деле лежит пустота; «вещество» полностью исчезло из картины мира и было заменено абстрактными вероятностными уравнениями», что «основным элементом составляющим Вселенную, является не… субстанция», а «сюжет» как «элемент Вселенской Игры», что «этот термин («сюжет» – М.П.) применим к явлениям на всех уровнях реальности – от субатомных частиц до человеческих душ», что он должен быть положен в основу «картины мира как Космической Игры», что «мир, в котором мы живем, реально не существует в той форме, в какой мы его воспринимаем», что «в космической драме, как в кино или в театре, на самом деле никого не убивают (не совершают зла – М.П.), и никто не умирает», ибо «в действительности» существует только Вселенский Разум, в котором и разыгрываются все эти события, принимаемые нами за реальные сами по себе, поскольку люди не понимают того, что «актер после исполнения своей роли вновь возвращается к своей большей, глубинной личности. В определенном смысле ни драмы, ни действующих лиц не существует вовсе… С этой точки зрения винить Вселенский разум за существование зла в мире было бы так же абсурдно, как выносить приговор режиссеру за преступления и убийства, совершенные на экране» [25].

Так с чем же мы имеем дело в игровой картине мироздания – с онтологией игры или игрой, имитацией, симулированием онтологии? Нельзя согласиться с О. В. Шимельфенигом, что «граница между восприятием мира как «реальности» и как Космической Игры условна и зависит от отношения к ней Ее участника», хотя «при обучении игровой картине мира» человек «становится хозяином своей судьбы без ссылок на «объективную реальность» [26]. Рассуждения ведутся в духе философии Дж. Беркли и начинающего ощущать себя исполняющим волю Творца, Создателя человека-как-инструмента, Который в отличие от «искуснейшего инструмента» (то есть это уже не субъект, а средство, которое сродни технике, IT? – М.П.) «ничем не занимается» [27]. Такой «искуснейший инструмент» полагает, что «Не я, но ты есмь» в жертвенном стремлении «стереть себя из собственного разума» [28]. Лишь физически мы – тела, но природа наша божественна. Поэтому действует принцип запрета на «знание того, кто ты есть»: «неисчерпаемая и вневременная духовная сущность фактически творит из себя и внутри себя виртуальное факсимиле материальной реальности, населенной живыми существами, переживающими себя отделенными, как от своего истока, так и друг от друга». Забываем же мы «об иллюзорности наблюдаемых событий и реагируем на них так, словно они реальны» «в театре или в кино». Иногда «и хороший актер может утратить ощущение своей личности и временно слиться с исполняемой ролью!» [29].

В итоге наш автор приходит к бегству в концепцию «виртуальной реальности», лишь «имитирующую материальную» [30], чтобы представить реальность как всего лишь «сон», «кино», «игру», «забаву», «шоу», «спектакль» и, таким образом, снять «страдания» подлинной жизни. Таким образом преодолеть страдания невозможно, но можно впасть в «шизофреническое» состояние, раскрывающее тайну сюжетно-игровой концепции мироздания. Для нее «ничто не свято», а потому «все воспринимается легко» [31].

Так вульгарный материализм оборачивается концепций мира-как-игры, представляя собой симулируемый мир. Разумеется, если говорить собственно о математике (О.В. Шимельфениг является математиком – М.П.), то в ней прибегают к такому моделированию. Это – имитационное моделирование. Но его не выдают за картину самой действительности, но лишь за возможное течение событий, картина которых предполагает учет тех или иных обстоятельств, условий; следовательно, речь идет об условности, о «сослагательном наклонении»,которое требует фактического обоснования на соответствие самой действительности. Однако в философии сегодня термин симулирование приобрел негативное значение, указывая на деятельность, которая оказывается деятельностью симулянта; разумеется, математик как математик, симулянтом не является, когда прибегает к имитационному моделированию, основанному на теории вероятностей.

Наверное сегодня представления о бытии и его развитии должны быть расширены за счет представлений о «человеке играющем», которые обогащают наши представления о формах процессуальности. Но в таком случае игра должна «встраиваться» в состав категорий, раскрывающих атрибутивный слой категорий бытия, представляющих различные способы существования, начиная с движения как способа существования всей материи, включая развитие, обнаруживаемое в природе и в обществе, деятельности как категории, выражающей специфически человеческий способ существования людей, творчество и так далее. Видимо вполне оправданно включать в этот перечень категорию игры, которая продолжает и расширяет наши представления о разных формах процессуальности. Например, игра органически присуща детям, в значительной мере раскрывает способ их существования, приобщения к взрослой деятельности и т.д. И здесь нет никакой мистики. Однако известно, что «игротворческая зависимость» в форме наркозависимости, зависимости от картежных и тому подобных «азартных игр», приводит к выпадению человека из нормальной жизни, оборачивается для него настоящей катастрофой. Следовательно, нельзя этот термин «игра» противопоставлять бытию и его изменению, вступая на путь, если воспользоваться выражением М. Хайдеггера, «забвения бытия», ибо такой подход выражает уже иную интенцию, а именно, он ведет к отчуждению в вымышленный мир игры, выпадению человека из действительности, что рано или поздно оборачивается на практике антропологической катастрофой для человека, в том числе и как родового существа.

Аналогичная двойственность уже показала себя, скажем, на примере понимания творчества, которое может быть «продолжением и дополнением» бытия и способа его существования, продолжением и дополнением изменения и развития бытия, которое породило человека и через посредство которого оно способно развивать себя еще более, либо, напротив, вести к отчуждению себя от мира, к забвению бытия, оборачиваясь элиминацией, «выбраковкой человека» из мира бытия. Не случайно возникло настороженное отношение к творчеству (В.А. Кутырев); но неправомерно, как делает В.А. Кутырев, обнаружив опасности, отрицать рациональное понимание творчества как «продолжения» бытия и его изменения и развития.

В связи с этим стоит обратить внимание и на появившееся отношение к философии Просвещения, которое стали толковать в чисто негативном плане, как якобы приведшее к феномену фашизма в обществе, ответственное за фашизм. Очевидно, что толкование философии Просвещения таким односторонним образом, например, М. Хоркхаймером и Т. Адорно, не имеет оправдания. Другое дело, что нужно выявлять конкретно-исторические причины и факторы, в силу которых произошла «трансмутация» идеалов мыслителей Просвещения, несомненно, помещавших свои концепции в контекст бытия и его изменения и развития, рассматривавших их именно как рациональное дополнение и продолжение эволюции бытия, в явления отчуждения и «забвения» бытия и его изменения, – факторов, о которых, по сути, не догадывались эти мыслители. По нашему мнению, этими факторами стали «экономизм» и «технологизм». Под экономизмом я понимаю абсолютизацию экономики (части общества над обществом как целым), основанной на господстве частной собственности; зависимым от этого феномена экономизма , естественно, оказывается сегодня технология, принимающая превращенную форму технологизма . Корни этих феноменов можно выявить в истории философии. Разве не этой проблемой был озабочен, например, Жан-Жак Руссо, написавший свое «рассуждение» по вопросу: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?». Разве случайно он за образец принимал природный мир эволюции? И разве в этом не сказалась его наивность в отношении к «экономизму» и «технологизму»?

Именно вульгаризация материализма оборачивается концепций «мира-как-игры». С.М. Антаков, например, обсуждая подобный вариант «возможности истории», пишет: «По Библии, возраст мира – около 8000 лет, а по данным палеонтологии и астрономии – миллиарды лет. На это защитники Библии возражают: разве не мог Бог сотворить землю 8000 лет назад вместе с останками динозавров? И вместе с красным смещением галактик? Существует принципиальная возможность подобным образом формировать искусственную память человека о его прошлой жизни. Так в известном романе («Мечтают ли андроиды об электроовцах» Филиппа Дика) искусственные люди, ничем не отличимые от натуральных (рожденных) людей, создаются сразу взрослыми, но с искусственной памятью о предшествующей якобы прожитой жизни. Поэтому андроид может быть уверен в том, что он – рождённый (натуральный) человек». С. М. Антаков допускает, даже утверждает правомерность такого подхода, хотя он есть следствие того, что возможность, т.е. модальная категория, предполагающая бытие и его атрибуты, указывающая на модусы бытия, заменяет, подменяет собой бытие в его изменении и их характеристическое определение. В результате история отрывается от бытия , и, как следствие, открывается новая возможность :«почти неограниченного манипулирования прошлым». Ее и «открывают защитники Библии, затем писатели-фантасты (в том числе создатели фильма «Матрица»), а также философы-аналитики». С.М. Антаков ссылается на книгу А.С. Карпенко «Фатализм и случайность будущего» [32] и пишет, что сегодня «это» входит в массовое сознание. Прошлое (читай всюду: картина прошлого), история есть такой же объект манипуляций, как и природа, подчеркивает С.М. Антаков [33].

Вульгаризация материализма, отрицая субстанциальное измерение (и определение) бытия в его изменении и низводя бытие к сущему, оказывается даже «дальше» от «умного» (диалектического) материализма, чем находится от него в этом отношении «умный» идеализм, выходящий к уровню субстанциального определения бытия и его изменения. На это указал Ленин при анализе «Лекций по истории философии» Гегеля: «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый (=метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный) материализм»; там же Ленин указал на слабость Плеханова в деле осмысления диалектики Гегеля именно как «философской науки» [34].

Соответствующей такому «материализму» абстракции материи (ее можно найти уже у Платона, скажем, при критике Платоном учения Анаксагора о нусе– разуме) до сих пор противопоставляют духовное, мысль, идею и т.п. как абсолютную противоположность «материи», вместо того, чтобы говорить о материи, обретшей благодаря своему способу существования и развития духовное состояние. В результате идеальное мыслится «потусторонне», как нечто сверхъестественное, потустороннее, трансцендентное (В скобках замечу, что уже античный «фюзис» включал в себя все растительное, животное и человеческое). И этот предрассудок все еще сохраняется, оставаясь в истории человечества «глубочайшим заблуждением» [35]).

Приведу три примера. Первый мы встречаем, скажем, у М. Эпштейна, который лишает материю сознания, появляющегося в процессе развития материального бытия. М. Эпштейн противопоставляет ей концепцию Вселенной, якобы сотворенной «Высшим разумом», полученным путем отчуждения и гипостазирования самосознания, неотъемлемого свойства человека, и представляемого далее в виде демиурга, творца человека и мира, который якобы «может обращаться ко мне лично и вместе с тем создавать мириады миров». М. Эпштейн утверждает, что такая «вселенная гораздо величественнее, элегантнее, сложнее, чем воображается химику или биологу–атеисту, который допускает существование только скудной, мельчайшей части чудесно разнообразного мироздания» [36]. М. Эпштейн приписывает это противопоставление Р. Докинзу, якобы утверждавшему, что мир только материален, не забывая критиковать это – «свое » – заблуждение следующим образом: «Почему они сужают свой горизонт до дарвиновской эволюции и эгоистичного гена…? Что мешает им, ученым и пропагандистам науки, внимательней присмотреться к религии…?».

Второй пример – попытка «учесть» сознание как явление материального мира. Она до сих пор оборачивается противостоящим материализму идеалистическим построением О.В Шимельфенига (для него идентифицировать материализм и «плоскоматериалистическую картину мира» является обычным, точнее, привычным делом) он всегда говорит о материализме… в духе концепции Дж. Беркли, что «основные структуры физического мира определяются, в конечном счете, только нашим взглядом на мир», что «все физические структуры мира – не что иное, как майя, или «одно лишь сознание», а «вещи и события суть порождения сознания, берущие начало в одном из его состояний и исчезающие при преодолении этого состояния» [37]. О.В Шимельфениг не готов к тому, чтобы рассматривать способ существования материи, благодаря которому именно она порождает сознание, когда приходит к своим высшим формам, обладающим сознанием [38]. Поэтому «истинные философы» говорят, утверждает он, что не важно «различать противоположности», что «наиболее важно – это признавать, что за всем спрятан Единый» [39], то бишь Дух, что «сознательность – это первоначально данное состояние (кем или чем? читал ли автор В.И. Ленина? Множество других, начиная с древних? – М.П.), и, будучи таковым, не может быть полностью определено». Разумеется, «неживые объекты», вопреки О.В. Шимельфенигу, не представляют, как он утверждает, «мертвую» материю» [40], ибо такой она была бы, если ее лишить движения как способа ее существования. К счастью, О.В. Шимельфениг не есть бог.

Третий «пример» обнаруживаем, как ни странно, у В.А. Кутырева, философа, который много сил потратил, кажется, на защиту бытия: «Или первично, бессмысленно бытие (даже независимо от того, что считать им в субстратном плане) и вторична рефлексия над ним – тогда мы сохраняем себя как телесно-духовные существа; или первичны рефлексия, смысл, из которого все выводится, тогда мы превращаемся в инструмент (первичного в смысле идеализма – М.П.) сознания, растворяя бытие в мысли о нем» [41]. Получается, что тезис о первичности идентичен признанию материи, лишаемой сознания и самой способности порождать его в ходе движения и развития бытия (в скобах замечу, что на это указывает запятая, которую автор поставил «между» словами «первично» и «бессмысленно», так сказать, разъясняя, что именно он вкладывает в слово «первично»; он вкладывает в понятие материи «лишить сознания») . Впрочем, тут нет ничего удивительного, ибо наш автор, как было показано, исключил атрибутивный уровень бытия, включая способ его существования, из бытийных характеристик, объявив диалектику источником «ничтоизации», «забыв» о противоположности диалектики и метафизики. Характерно, что этот его «вывод» следует из экзистенциалистского тезиса «существование предшествует сущности», в коем речь идет о признании существования (про)явлений бытия ipso facto (в силу факта – М.П.), следовательно, который сродни позитивистскому отождествлению бытия с сущим. Добавлю утверждение В.А. Кутырева, что «в религиозно-идеалистической традиции философствования в отношении той же самой проблемы придется сказать, что ipso facto существует Бог. Вера. И тем более вера» [42].

Таким образом, мы имеем здесь дело с «сочленением» (= эклектикой) вульгарного «материализма» с тем, что им уже не является. В.А. Кутырев предлагает следующую «формулу объяснения сущности человека»: «В действительности (по истине) он произошел от обезьяны, а на самом деле (по бытию) его создал Бог » [43]. Его подход напоминает концепцию деизма, из которого вырастала , например, наука XVIII века, преодолевая его.

По К. Марксу, деизм есть «удобный и легкий способ отделаться от религии» [44], а ее, науку, до сих пор считают развивающейся из деизма, удерживающей деизм, который превращают в ее основание. Это делают те критики марксизма, которые, извращая суть материализма, твердят, что они адекватно интерпретируют его, хотя в своих представлениях о материализме они остаются в пределах учений материалистов XVIII столетия и интерпретации отражения на соответствующем им уровне [45].

Разве не нужно обращать внимание на возможность двоякой интерпретации термина «вырастала»? Ведь он может быть представителем развития, восхождения и предрассудков, деградации. Согласно А.Н. Фатенкову, «деизм не менее удобен, чем философский материализм» [46]. Но разве это материализм/отражение, если он/оно периодически взывает к «невымышленному» сверхъестественному началу? И разве это религия, если она взывает к истине как соответствию наших знаний объективной реальности (согласно религии, сама «объективная реальность» не является объективной, ибо сотворена богом; для религиозной натуры бог и есть истина, но в специфическом смысле )? И разве «удобство», а не «истина» является здесь критерием? Напомню, что М. Планк – основатель квантовой теории, открывший новую эру в физике, выступавший против философии махизма и «физического идеализма», писал: «Современная физика достигла своих величайших успехов, сознательно отказываясь… от всяких телеологических воззрений» [47]. Известный французский физик П. Ланжевен, внесший значительный вклад в разработку теории относительности и квантовой механики, подчеркивал: «Следует признать, что я хорошо понял историю физики только с того момента, когда познакомился с основными идеями диалектического материализма» [48].

Понятно, что экспериментальная проверка философских положений – вещь редкая, но, как справедливо отмечает Н.И. Губанов, и она как способ обоснования философского знания имеет место: «Эмпирические данные медико-биологических наук об изменении сознания при механических, электрических, химических воздействиях на головной мозг подтверждают важнейшее положение научной философии о сознании как функции мозга. А вот идея о существовании души вне тела не является положением ни науки, ни научной философии, но входит в содержание ненаучной философии, псевдонауки и религии, принимающих её на веру» [49].

Деист следует в русле механицизма И. Ньютона, который для обоснования начала движения в Солнечной системе, постулировал божественный первотолчок, хотя движение есть способ существования бытия, есть само движение материи, хотя после открытия сложной структуры атома и атомной энергии любые рассуждения о косности материи утратили всякую видимость убедительности, а вместе с синергетикой пришло понимание единства неорганического и органического мира, их внутренней активности. Синергетика является сегодня одним из сильных научных аргументов в пользу истинности материалистической философии.

В том, что современная наука основывается на материалистической философии убеждены многие отечественные ученые. В открытом письме ведущих академиков РАН президенту страны в связи с возрастающей клерикализацией российского общества, говорится, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира» [50]. Упомянем и А. Эйнштейна, который выступал против идеалистического истолкования физики, называл Э.Маха «жалким философом» и решительно отстаивал принцип причинности, идею принципиальной познаваемости мира и его объективности. Он писал: «В наше время физик вынужден заниматься философскими проблемами в гораздо большей степени, чем это приходилось делать физикам предыдущих поколений. К этому физиков вынуждают трудности их собственной науки» [51].

Тем не менее, подобный подход остается популярным до настоящего времени, он возродился в философии постсоветской России, оказавшейся в тренде негативной диалектики, деградации, в контекст которой во многом «погружена» и философия. На Западе в рамках философии постпозитивизма в конце 50-х годов XX века появилась философия «научного материализма», получившая широкое распространение в англоязычных странах. По мнению ее представителей в настоящее время стала особенно актуальной задача построения целостного «монистического» мировоззрения, поскольку любые спекулятивные учения о мире несостоятельны. Г. Фейгл, Р. Рорти, Дж. Смарт, У. Селларс, М. Бунге, Д. Марголис и другие полагают, что достижения современной науки позволяют окончательно опровергнуть дуализм и идеализм, закладывают основу для целостного монистического материалистического мировоззрения.

Материалистическая философия занимает центральное место в системе научного знания, интегрируя и цементируя его. Только в этом своем качестве философия в состоянии выполнять функцию всеобщего метода познания, быть логикой развития современной науки. Хотя есть и такие, кто подобно С. Грофу, отрицающему материю, ее самодвижение и развитие, утверждают, что Вселенная является творением высшего космического разума, основой мира является мировое сознание, создающее в процессе «игры» различные уровни бытия [52]. В этом отношении постсоветскую Россию и ее философию можно сравнить и противопоставить возникшей в Германии эпохе немецкой классической философии. Хотя Германия отставала от передовых стран Европы, в которой прогрессировал капитализм, представители этой философской школы обобщали общеевропейский прогрессивный опыт стран, вставших на путь преемственного , устойчивогоразвития от феодализма к капитализму, обобщили его в своей философии. Тем самым, они преодолели негативный тренд и заложили философские основания для восхождения, преемственности позитивного развития, создали классическую диалектику восходящего развития. В современной России, напротив, философия, ее эволюция значительно утопает в негативной диалектике.

В деистическом духе написаны многие работы А.Н. Павленко, считающего себя наследником платонизма. Одной из последних является его книга «Возможность техники», в которой он пишет о сверхразумной природе техники, заранее предусмотренной, так сказать, «объ-явленной» богом, связанной с верой человека в бога. В ней якобы даны человеку и технические идеи, реализуемые им, получается, простым исполнителем-инструментом божьей воли, а без них человек имел бы иллюзионистическое сознание [53]. Здесь бытие, материя перестают быть самой собой (causa sui). Они превращаются в «материал». В «материал» превращается и человек, на «оформление» которого со стороны сверхъестественной силы надеются многие: «Господи-боже, образумь обезумевшее человечество. С-паси и по-милуй…» [54], пишет В.А. Кутырев, лишая человека субъектности.

Материализм подлинный требует восстановить мировое «единство многообразия» («Все есть одно» утверждали уже древние Запада и Востока, например, мыслители-досократики), развертываемое в филогенетическую родословную бытия в его изменении (в том числе и в истории), вне которого не может быть понято никакое отдельное сущее, в контексте которого преодолеваются и всякие абсолютизации частного. Сегодня в подобном преодолении нуждается «экономизм» (это явление Аристотель именовал «хрематистикой»), когда развитие общества в целом подчиняют законам одной его части, выступающей поэтому в превращенной форме (попытайтесь, читатель, мыслить человека как его руку, или ногу и т.п., а не как состоящего из рук, ног, головы и т.д.). Как и абсолютизация технологии в форме «технологизма».

Общим контекстом их преодоления является философский материализм вместе с диалектикой бытия, обогащенный диалектикой, без которой материализм превращается в ограниченный материализм, в конечном счете – в псевдоматериализм. Понимание этого обстоятельства демонстрировал К. Маркс. Демонстрировал вопреки современным отрицаниям такой связи философии истории с диалектикой как диалектикой бытия, например, американским историком философии Т. Рокмором в силу игнорирования им иерархии бытийных характеристик.

Сегодня философы «по профессии» встают и на путь фальсификации ОВФ, когда утверждают равнозначность всех вариантов его решения. Его решение именно этого не допускает . Так, Г.Д. Левин, с одной стороны, прибегает к фальсификации ОВФ, вменяя в вину марксизму историческую связь определения бытия как материи с критикуемым Лениным субъективным идеализмом эмпириокритиков. С другой стороны, он утверждает, что определение материи не способно противостоять идеализму объективному; материализм признается им лишь частным вариантом религиозного и идеалистического мировоззрения. На том основании, что в дополнение якобы к признанию объективной реальности они признают бога как Творца мироздания [55]. Следуя такой логике, пришлось бы согласиться с Б. Расселом в том, что «различие между духом и материей пришло в философию из рели­гии, хотя долгое время казалось, что оно достаточно обосновано», и отправить на свалку истории не только религию, но и философию – как аналог религии. Якобы для усиления позиции науки, мотивируя это тем, что «дух и материя – это просто удобные способы группирования событий», что «одни единичные события принадлежат только к материальной группе, другие – к обеим группам и поэтому являются одновременно духовными и материальными», что «такая картина значительно проясняет нашу картину структуры мира» [56], что она более реалистична, чем односторонний материализм (или идеализм). Тем самым отрицается онтологическое измерение в философии материализма, следовательно, субстанциальный уровень при определении бытия.

Признание равноправности всех вариантов решения ОВФ может быть изменой философской культуре материализма на субстанциональном уровне определения бытия, когда ограничиваются (как В.А. Кутырев в своем «Крике против небытия») ее признанием лишь на уровне феноменологии , утверждая, что Гуссерль и Хайдеггер – это Платон и Демокрит ХХ века. «Феноменологические» [57]. «Кричал» он и «о небытии», обвиняя Ф. Энгельса, «изобретателя» (так у В.А. Кутырева) основного вопроса философии [58], в… позитивизме. Нет, дело в другом: Ф. Энгельс осмысливал действительность, если говорить языком М. Хайдеггера, «всегда из двусложности» (именно эта двусложность, поясняет М. Хайдеггер, раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым – М.П .), бытия, служащего основным предмета философской онтологии, и сущего, составляющего предмет уже частных наук, иначе говоря, с учетом «союза» философии и науки в постижении действительности, который В.А. Кутырев разрушает, «учреждая» союз ее, философии, значит, и философской онтологии, «метафизики» (в аристотелевском смысле слова) с… религией [59]; вот такое продвижение вперед нашего философа, не подозревающего того, что категории бытия и сущего образуют коррелят, со-отношение, вне которых они не могут быть поняты. Идея союза философии и науки будет возведена в принцип В.И. Лениным в статье «О значении воинствующего материализма» [60]. Примечательно, что в этой же статье эта идея помещается в социально-исторический контекст, ибо подлинное мышление социально, как мы видели это в случае с Н.В. Гоголем и высказывания В.Г. Белинского, и она, социальность, исторична. Что же касается отношения В.А. Кутырева к науке, то они хорошо известны. Для меня понятно, что наука постигает действительность, создавая для этого лаборатории и т.п., прибегая к теоретическому уровню познания, но мне не известны какие-либо лаборатории, которые создавала бы, например, РПЦ для познания мира; а ведь В.А. Кутырев подставляет вместо науки религию, когда высказывает «идею» союза философии и религии, призванного, получается, вести борьбу «против свободы научного разума».

Получается, что не случайно я написал о том, что в настоящее время марксистская, шире – материалистическая философия становится все более «трудной» – для восприятия, понимания и приятия; не только для студентов, но и для преподавателей вузов, что эта трудность, к сожалению, как правило, не осознается, ибо она так и не стала историей, осталась все еще современностью [61]. В этой же статье мною говорилось о том, что пора уже перестать зачислять механицизм в разряд материализма, возможно, и философии, его нужно «числить» просто по ведомству разнообразия исторических форм мировоззрения, что в своем метафизическом проявлении механицизм сродни экономизму, что нужен сравнительный анализ механицизма и экономизма, который еще ждет своего исследования [62]. Все сказанное свидетельствует о том, что материализм как-то связан с диалектикой, впрочем, не только с нею.

Сегодня все еще трудно понимается то, что философская культура определения бытия предполагает отстаивание материализма на первом уровне, диалектику бытия на втором уровне, гуманизм на третьем уровне измерения и определения бытия и его изменения. К тому же этак философская культура определения бытия противоречит, во-первых, «деконструкции» бытия и истины в философии постмодернизма, во-вторых, упрощенным утверждениям здравого смысла, будто любое представление должно быть отнесено либо к истине, либо ко лжи.

Анализ науки и ее развития свидетельствует, что ученые, познавая мир, движутся в границах противоположности «истина–ложь/заблуждение». В то же время нужно признать и выявить наличие границ применимости за данным гнездом категорий. В самом деле, представители религии выходят за пределы действия не только категории истины, но даже заблуждения и лжи.

Это вынужденно констатирует, скажем, сторонник религии М. Шахов: «Вместо объявления религиозного знания ложным, не соответствующим действительности учением о реальности , его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности , в отношении которых не применимы категории истинности-ложности… Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием, и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности…» [63]. За подобные утверждения ученых он негодует на них. Сам он предпринимает попытки выдать трансцендентную реальность бога за реальность объективную, что является актом интеллектуального мошенничества.

Ведь материя, объективная реальность существует до, вне и независимо от сознания, которое она порождает, а трансцендентная реальность существует, согласно религии, до, вне и независимо не только от человеческого сознания, но и от материи, объективной реальности. Этим она отличается от материи как объективной реальности, не будучи уже объективной реальностью, что явно обнаруживается, скажем, в пассаже М. Экхарта о том, что «у бога нет имени… Если я говорю, что он – это бытие, то это неверно». Но этот момент тут же скрадывает, дезавуирует Ж. Деррида: «Негативное движение дискурса о Боге (у М. Экхарта – М.П.) – это лишь фаза позитивной онтологии. «У бога нет имени… Если я говорю, что он – это бытие, то это неверно; он – Бытие сверх бытия и сверхсущностное отрицание». Для онто-теологии это был лишь поворот или обходной путь языка: «Когда я сказал, что Бог – это не бытие, будучи превыше бытия, я вовсе не усомнился в его бытии, но, напротив, приписал ему высшее бытие». То же самое движение, – пишет Ж. Деррида, – у Дионисия Псевдо-Ареопагита» [64]. Хотя логичнее было бы сказать нечто более высшее, «чем бытие», то есть то, что бытием объективной реальности уже не является.

Поскольку трансцендентная реальность непознаваема , постольку материалист исключает бога на субстанциальном уровне и признаетлишь веру в него , присущую человеку в определенных исторических обстоятельствах, следовательно, модально обусловленную, постольку он и характеризует бытие через категорию материи как объективную реальность в значении, повторю, «единственной и последней», за которой нет и не может быть другой, более глубоко «упрятанной». Религия же фальсифицирует проблему познаваемости. Х. Ортега-и-Гассет констатирует, что согласно религиозному мировоззрению «сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2х2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем… разумением, есть действие Божие в нас» [65]. Религия, согласно Ортеге, утверждает, что человек не в состоянии постичь и бога, что тот сам открывает себя человеку, что в «Откровении» человеку дана истина. Абсолютная истина. А науке якобы доступна лишь относительная истина. Однако в отрыве от абсолютной истина превращается в свою противоположность, что равносильно приписыванию науке агностического характера, по причине игнорирования диалектики абсолютной и относительной истины.

Х. Ортега–и–Гассет обращает внимание на два периода истории философии, указывая на «радикальное изменение» «того, что считается… реальностью» (выводящего за границы познавательной проблемы диалектики истинности–ложности в иную область, в область противоположности мышления как мышления бытия, – остающегося в границах применимости, действия категорий истины, лжи и заблуждения как субъективных образов объективной реальности– и его симулирования; ведь заблуждающийся все еще уверен, что то, что он утверждает, соответствует действительности; лгущий, когда лжет, «играет» на этом обстоятельстве вполне сознательно; Шахов же, как говорилось, вынужденно констатирует уже иную ситуацию в отношении религиозных представлений, как выходящих за границы применимости не только истины, но всего гнездакатегорий: истины, заблуждения и лжи – М.П. ) после перехода от философии античности к доминированию религии в следующий за этим период средневекового господства собственно религиозного мировоззрения: «В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос… Теперь же реальность означала нечто иное, не телесное, и даже не психическое... реальность возникает из отношения человека к Богу, которое (отношение – М.П.) можно определить как чисто моральное, а еще лучше – как сверхморальное». Реальность «состоит в чем–то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что–то» «духовным, как у нас принято – значит уже привносить в него неадекватную материализацию» [66].

Чтобы исключить подобную «материализацию», Дионисий Ареопагит утверждает, что «Она не есть дух в известном нам смысле», ведь «ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. Бог не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существам, ибо это несвойственно Богу». То же следует сказать и об умопостигаемом умственно. «Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием». Он – «знающий все прежде его рождения» (См.: Дан. 13: 42 )». Получается, добавляет Максим Исповедник, что «Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом», «знает сущее несравненным и все превосходящим образом», что «божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу [его] сущности», т.е. таким, «каково оно есть», «поскольку Он выше всего сущего и само бытие обрел сверхсущественно» – «как совершенно для всего запредельный» [67].Как «Причина всего чувственного» Он (бог) «ничем из чувственного не является», как и «Причина всего умственного» «ничем из умственного не является», «Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может он оказаться чем-то одним из сущего».

И «наше » духовное, – указывает и Х. Ортега-и-Гассет, – принадлежит бытию, будучи продуктом его эволюции как способа существования самого бытия. Здесь же человек «осознает свою абсолютную зависимость от Другого – Верховного Сущего – или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение», человек здесь исключает возможность «существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, – но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним». (А вот слова современного автора: «В начале пути искатель должен полагаться лишь на собственную свободную волю. Постепенно, по мере продвижения по Пути, его собственная воля убывает, и возрастает контроль Бога над ним… преходящее «я» искателя полностью исчезает в Абсолютном Бытии. Если на этом этапе путник все еще уповает на свою свободную волю, то он – неверующий» [68]). И «для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperantissimus (Господа Вседержителя – М.П.) и отношения с Ним Его творения», а потому «категории греческой философии» (тут впору говорить о родстве данной позиции с отрицанием «метафизики», т.е. всей философии и ее истории, постмодернизмом; так обнаруживается его «предтеча» – М.П. ) «здесь ничего не стоят», ибо «бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать, нужно чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelans (Бог как откровение – М.П.)». Критический характер этих высказываний Ортеги здесь очевиден.

Согласно же Дионисию, здесь нужно говорить уже не истинно, а «сверхъистинно, что незнание о Боге и все превышающая его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом [свойственное Богу непознаваемо – М.П.] и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания. И если кто-нибудь видя Бога, уразумел, чтό он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать [соответственно сущему и познаваемому – М.П.]. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле [превосходства, а не лишенности – М.П.], есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» [69].

Дионисий Ареопагит в своем «Корпусе сочинений» раскрывает усложненный, «троичный порядок» девяти разрядов небесных существ. Первый «порядок» данной троичности включает престолы, херувимы и серафимы; второй «чин» состоит из власти, господства и силы; а третье «устроение» состоит из последних чинов небесных иерархий, куда входят ангелы, архангелы и начала. Эту иерархию обоживает Совершенноначалие, «кроме того и они сами знают свои силы, осияние и свое священное и надмирное благочиние. Нам же по силам знать мистерии наднебесных умов и их святейшие совершенства, – разве лишь, скажет кто-нибудь, – настолько, насколько через них, как хорошо свое знающих, посвятило нас Богоначалие. Так что мы не скажем ничего сами от себя; но сколько было священными богословами увидено ангелов в видениях, это разузнав, мы, как можем, изложим». «Мы же ничего точно о них не знаем, – добавляет Максим Исповедник, – разве лишь, насколько научились из божественного Писания» [70].

Х. Ортега-и-Гассет, как видно, не случайно говорит о парадоксе религии: «В откровении не субъект – человек – в результате своей деятельности познает объект – Бога – но, наоборот, объект – Бог – (открывает себя человеку – М.П.) позволяет, чтобы субъект познал Его». Здесь и проясняется, что есть «религиозная вера»: для нее «не существует понятия «человеческий разум» [71].

Не человек действует, опираясь на свой, человеческий разум, а бог «чудодействует», прежде всего, «через ангелов», «об этом и все божественное Писание говорит». «Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся ум мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично». «О воспринимаемом же чувствами и телесном он говорит как о приличествующем рабам, несвободе и легкомыслию. «Порабощение», считает Дионисий, «приличествует» рабам, поскольку те не склонны уразумевать «истинно сущее», приличествующее тем, кто склонен к «Господоначалию», непрестанно стремится к «господским чертам, насколько возможно, себя и тех, кто за ним, боговидно преобразующее» [72].

Таким образом, обнаруживается иерархия господства и подчинения, которой и требуется отрицание человеческого разума у подчиняющегося, «причастного» к выполнению повелений господствующего. Обнаруживает себя земная основа религиозной идеологии и технологии, к тому же списанная с реальных бюрократических взаимоотношений, возникших в государственно организованном обществе господства и подчинения, которым религия придает легитимность, освящает их: «Святых же властей имя указываетна равное по статусу божественным господствам и силам благоустроение и при божественных восприятиях небеспорядочное благочиние, на учрежденность надмирной божественной власти, не тиранически на худшее употребляющей свойственные власти силы, но неудержимо к божественному с благочинием восходящей и следующих за ней благообразно возводящей, уподобляясь, в меру допустимого, власть творящему Благочинию, и Его, сколько ангелам возможно, воссиявая в следующих за ней благоустроенных чинахвластной силы». «Наименование небесных начал, – разъясняет Дионисий Ареопагит, – являет ведь способность боговидно начальствовать и владычествовать сообразно священному, в высшей степени соответствующему начальствующим силам порядку, всецело себя обращать к сверхначальному Началу, и других начальственным образом направлять, запечатлевать в себе , по мере сил, само то началотворящее Начало, и проявлять Его сверхсущественное чиноначалие в благоустроении начальственных сил» [73].

Повторю, что материалист исключает бога на субстанциальном уровне определения бытия, признавая лишь веру в него, внося, таким образом, существенные коррективы в философскую онтологию, когда характеризует бытие через категорию материи как обозначение объективной реальностив широком смысле, как «единственную и последнюю», за которой нет, и не может быть другой, более глубоко «упрятанной». Иначе говоря, философская категория материи обозначает субстанциональность мира в целом, а не иерархию власти alaбюрократия в истории, которую оправдывает религия, стремясь придать ей легитимный характер своей концепцией иерархического подчинения всего высшему : «Первая триада священноначальствует второй, вторая – третьей, а третья – священниками среди людей и наблюдает за тем, что они совершают»: «… высочайший, как сказано, порядок, как расположенный первым по отношению к Сокровенному, сокровенным, надо разуметь, образом священноначальствует вторым, второй же, составляемый святыми господствами, силами и властями, является наставником иерархии начал, архангелов и ангелов, и хотя он более открыт, нежели первая иерархия, но более сокровенен, чем та, которая за нею; а провозвестнический порядок начал, архангелов и ангелов – наставник человеческих иерархий, – друг наставляет друга, чтобы возведение, обращение, приобщение к Богу и единение происходило по чину, равно как и от Бога всем иерархиям подобающим Благу образом даруемое ивсех , объединяя, посещающее выступление. Поэтому богословие подчинило нашу иерархию ангелам, называя начальствующего над иудейским народом Михаила (см.: Дан, 10-13; 2; 12:1 ) и иных ангелов у других народов. Ведь Всевышний «поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» (Втор. 32: 8[74].

Такая структура властной вертикали легитимируется представителями религиозного мировоззрения вплоть до настоящего времени. Когда протоиерей С. Булгаков попытался противопоставить соборностьправославия католичеству с его «притязанием на абсолютную иерархическую непогрешительность» Папы, за которым он был готов признать лишь «условную непогрешительность», тогда Вл. Н. Лосский, один из крупнейших православных богословов ХХ столетия, оставшийся верным РПЦ МП, выступил против этой еретической «софиологии». «Всякая власть, в том числе и церковная, – пишетВл. Н. Лосский, – будучи вверена людям по природе не непогрешимым, должна, однако, проявляться носителями власти так, как если бы они были непогрешимы в своих действиях и суждениях («Пастыря доброго, полагающего жизнь свою за паству»). Носители власти, колеблющиеся в своих действиях, ссылающиеся на свою «погрешимость», являют безответственность, начало разложения и анархии, вырождение власти. Акт власти может быть ошибочным, но по форме своей должен носить характер непогрешимости. Отрицать это, значит, не понимать, что такое власть» [75].

Православный епископат имеет право, скажу больше, утверждает Вл. Лосский, обязанность судить и принимать меры, которые представляются ему целесообразными (цель оправдывает средства? – М.П.) для ограждения своей паствы, без того, чтобы понести обвинения в папском абсолютизме, в притязании на непогрешимость суждения ex sese. И последнее, авторитетное суждение на соборах вселенских и поместных по праву принадлежит епископам [76]. Ведь наша жизнь неподвластна необходимости ивопреки заблуждениям эллинских философов, добавил бы Дионисий Ареопагит, которые говорят, что эти необходимости «существуют как подножия произведших их умопостигаемых сил, оттесняющие и как бы препятствующие тем и удерживающие те, что выше их, и самих от себя от падения в материю и потому более слабые, чем произведшие их, почему и нуждаются в том, чтобы удерживать самих себя от падения» [77].

От падения в низшее , которое неправомерно идентифицируется здесь Дионисием Ареопагитом с материей, ибо в философии категория материи охватывает как низшие, так и высшие «состояния» бытия. В самом деле, античное понятие «фюзиса» включало в себя не только собственно физическое, в отличие от современных физических представлений о физическом, но и самого человека со всей его деятельностью и мышлением, со всеми их проявлениями и продуктами. Тем самым оно содержало в себе интуицию изменения и даже развития как способа существования бытия , а не было разновидностью механицизма и/или метафизики нисхождения (в скобках отмечу, что диалектику нисхождения демонстрирует Платон, выстраивая нисходящий ряд государственных форм, но и противополагает ему свое идеальное государство, призванное ее прервать ), которую приписывает богослов античным философам. Дионисий же Ареопагит учит, что «существует единый над всеми Промысел, сверхсверсущественно сверхучрежденный превыше всех видимых и невидимых сил, и все ангелы, поставленные каждый над своим народом, возводят к нему как к своему Началу тех, кто добровольно за ними следует», указывая уже на египетского фараона (См.: Быт. 41: 1–7 ) и на властителя вавилонян (См.: Дан. 2:1– 11 ), которым их ангелы возвещали в видениях о заботе и воле всеобщего Промысла и Господства, хотя первым из всех народов Израиль обратился к светодаянию и познанию истинного Господа. («И был частью Господней!» – См.: Втор. 32: 9 ), но не удержался, «согрешил и сотворил тельца: «Ибо познание Бога ты отверг и вслед сердца твоего ты ходил», предпочтя свое желание воле бога (Ср.: Ос. 4: 6; Иер. 9: 14; Ис. 57, 17 ).

Дионисий от себя добавляет , что «и сам по себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому, соответственно его возведению, осияний, благодаря которым всякий, по мере доступности и возможности, оказывается причастным сверхнепорочной чистоте, сверхизобильному свету и пресовершенному совершенству. Ибо ничего нет самого-по-себе-совершенного (αύτοτελέξ) или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме поистине Самого-по-себе-совершенного и Пресовершенного» [78].

Все это, что в прошлом уходило во времена фараонов Египта, в Европе мы наблюдаем, например, еще в 1794 году. 7 мая этого года (18 флореаля) декретом Конвента Франции во главе с Робеспьером взамен культа Разума, который пропагандировали левые якобинцы (П. Шометт, Ж. Эбер и др.), был введен государственный религиозный культ Верховного Существа, введен с целью предотвратить процесс дехристианизации, принявший во Франции широкие масштабы.

Он был введен вместе с культом государства. Здесь нужно пояснить, что Франция шла по пути демократии. Термин «демократия» дает повод для кривотолков, ибо, например, в Америке в начале XIX столетия плантаторы, рабовладельцы Юга и их приверженцы в Северных Штатах называли себя демократами (В постсоветской России цезаристские тенденции породили рассуждения об «управляемой демократии», понятно, со стороны устроителей «вертикали власти»; современный цезаризм нависает страшной угроза над всем, что зовется человечностью, даже если и именует себя демократичным ). Важным шагом к демократии во Франции стало уничтожение монархии и учреждение республики. В своем минимальном значении «республика» и есть просто уничтожение монархических институтов государства, показавших себя оппонентами мира, справедливости и свободы для всех граждан и гражданок, отстаивая и защищая привилегии для одних слоев за счет других. События во Франции свидетельствуют о том, что недостаточно свергнуть монархию, чтобы освободить народы и учредить мир и справедливость. Крупная военная, бюрократическая, политическая централизованная республика оказалась способной стать державой, стремящейся к внешним завоеваниям, к угнетению внутри страны, выказала неспособность обеспечить своим подданным гражданам «благоденствие и свободу». Великая французская нация дважды объявляла себя демократической республикой и дважды теряла свою свободу, вовлекалась в завоевательные войны. Демократическая республика там дважды превращалась в военную диктатуру и в военную демократию с политической централизацией. Последняя издавна была подготовлена французскими королями и государственными людьми, а позже она воплотилась в человеке, названном льстивой придворной риторикой Великим Королем (Людовиком XIV). Затем она была повергнута позорными деяниями одряхлевшей монархии. Но не погибла окончательно, а была поднята могучей рукой Революции во Франции 1848 г., кстати, впервые в истории провозгласившей свободу гражданина и человека. Убив монархию, она стала наследницей, воскресившей абсолютную «вертикаль власти», всемогущества и централизации Государства. Централизация была завершена Национальным Конвентом, а Робеспьер и Сен-Жюст стали ее реставраторами. Новая правительственная машина реставрировала также и Верховное Существо, утвердила Государственный религиозный культ, основанный на признании отдельного духовного или небесного мира, в рабстве у которого оказывается человек на земле, что препятствует его саморазвитию и самоуразумению (с момента возникновения и утверждения в жизни людей культа Высшего Существа ).

Ныне в России, как всем известно, преобладает на вершинах «вертикали власти» самое трогательное православное настроение: Совет Федерации и «народные избранники» в Госдуме, бюрократия, войско, даже часть Академии наук проникнуты христианством, не говоря уже о части художественной и артистической «элиты». Церковь выступает как институт религиозного убеждения, дополняющий государственные институты социального принуждения, его «силовые ведомства», поддерживающие возникшее в постсоветской России общество социального неравенства.

Давно известно, что удержание в повиновении даже самого смирного, самого вялого народа только одним насилием невозможно. Всякое существо, живущее в мире, какова бы ни была его относительная слабость, способно к самому энергичному отпору, когда у него отнимают условия, необходимые для его жизни. Поэтому для одержания полной и продолжительной победы над ним необходимо ослабить его духовно. Необходимы обе «власти»: церковная и государственная, которые бы дополняли друг друга. В указанных границах логика власти не изменилась со времен ее возникновения: она одновременно портит человечность того, кто держит ее в руках, и губит, унижает человеческое достоинство того, кто ей подчинен, поскольку он принадлежит к униженным и оскорбленным. И так будет до тех пор, пока сохраняется «экономизм»как форма человеческого общежития, предполагающая не только униженных и оскорбленных, но и привилегированные категории людей в любом их виде (этносы, классы и проч.).

Это хорошо сознавала, например, Екатерина II, хитрейшая (О хитрости разума неоднократно писал Гегель, приписывая ее не только богу. Например: «Разум столь же хитер, сколь и могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» [79]. «То, что цель непосредственно соотносится с объектом и делает его средством, равно как и то, что она через него определяет другой объект, можно рассматривать как насилие, поскольку цель представляется имеющей совершенно другую природу, чем объект, и оба объекта также суть самостоятельные по отношению друг к другу целокупности. А то, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект, можно рассматривать как хитрость разума» [80]) из потомков Петра I, выражая свое понимание в письме к одному из своих губернаторов, который поднес ей проект об установлении школ для народа, ибо тот поверил ее фразам о необходимости продвижения по пути просвещения для широких слоев населения: «Дурак! Все эти фразы пригодны, чтобы морочить западных болтунов; ты же должен знать, что коль скоро народ наш станет грамотным, ни ты, ни я не останемся на своих местах» (И по личному указанию той же Екатерины II , – как сообщает Путеводитель в современной Казани, – в Казани начинается строительство каменных мечетей. Для пояснения ситуации отмечу, что мечети татар, как указывает путеводитель Казани, были разрушены в XVI столетии русскими войсками при взятии ханства; практически тогда же были утрачены традиции монументальной культовой архитектуры татар. Вплоть до середины XVIII века ислам не принимался монархами России как официальная религия, мечети часто разрушались. Например, после издания специального Сенатского указа в ноябре 1742 года в Казанском уезде и в Казани было уничтожено 418 из 536 мечетей [81]). Заметьте, читатель, что это писал не какой-то изощренный в теориях злоумышленник-марксист, не «народник» и даже не «анархист», но Царица страны, Глава тогдашней «вертикали власти». Нет ли этого, как ныне говорят, «тренда» в современных российских реформах всей системы образования, направляемых из самых верхних «этажей» «вертикали власти»? Попытайтесь ответить самому себе на этот вопрос, читатель, но честно.

Вот почему, уважая свободу, значит, и право каждого человека «верить или не верить», вряд ли можно оправдать «уважение на самое веру», которая, в указанных границах , пагубно действует на общество и его восходящее развитие, оправдывая, легитимизируя «экономизм» как форму несправедливого общежития, непосредственно (с)охраняемую сегодня и «силовыми ведомствами». «Экономизм» (вместе с его «дополнениями»), имевший свое историческое оправдание, превратился сегодня в социальную болезнь современного общества, есть «болезнь социальности» . Она заключается в «пещерности», «тесноте», «стесненности» народной жизни, заедаемой собственниками-­олигархами, подавляемой «вертикалью власти» и духовно угнетаемой религиозными организациями, ангажированными журналистами, режиссерами и артистами контрафактных фильмов, агрессивным маркетингом, назойливой рекламойи т.д. и т.п. Все они – не самостоятельная болезнь, а только проявления этой «социальной болезни»; как вошь в голове нечистоплотного человека есть продукт этой нечистоплотности. Понятно, что считать экономизм синонимом «материального бытия» в смысле субстанциального уровня его определения, значит издеваться над философией. В нем не больше субстанциальности, чем, например, в механицизме.

Как говорилось, религия фальсифицирует и гносеологическую проблему познаваемости, а преодоление этой фальсификации без признания важности понимания бытия в широком смысле объективной реальности невозможно. Вот почему предпринятое в 1990-е гг. выбрасывание , как пишет В.Н. Сагатовский, ленинского определения материи несостоятельно, ибо «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины» [82]. Добавлю, что такое различие нужно экстраполировать на все науки, шире – на все частные представления, хотя бы они имели источник своего появления за пределами науки.

Особенно широкое распространение получили попытки «соединения» материализма и идеализма. Его условиями и предпосылками являются признание отмеченной их «равнозначности» и вульгаризация материализма. Каких-то достаточных доказательств его в литературе не обнаруживается. Оно выступает как реакция на изменившуюся в постсоветской России социальную конъюнктуру, например, на массированную пропаганду религии, на ее поддержку со стороны государства, формально, то есть согласно Конституции, остающегося светским, со стороны государственных и политических деятелей, ее проникновение в систему образования и т.д.

Иногда такое эклектическое объединение называют «конвергенцией» [83], которая приводит к сочинению «»субъективно-материалистической философии», в которую зачислены: философия древних греков, Бэкона, Гоббса и Спинозы, Локка и русских материалистов, наконец, философия Фейербаха [84] (Уж если говорить о «субъективно-материалистической» форме философии, то ею стоило назвать философию Просвещения, прогрессирующего класса буржуазии и ее теоретиков. Объективно эта философия была философией прогресса, развития, восхождения эпохи капитализма, тогда как субъективно она оказалась во многом, не диалектической, а метафизической, ее представители явились сторонниками метафизики и механицизма. Это обусловило возможность часто фиксируемого сегодня перерождения философии Просвещения, на что обратили внимание, скажем, Адорно и Хоркхаймер; это вполне соответствует эволюции класса буржуазии, превращению его и, следовательно, его философских теоретиков, из прогрессивно(рующе)го класса (по сравнению с классами феодального общества), в субъект деградации, вырождения, паразитирования, что стало заметно со второй половины ХХ века и что отметил, например, в своей нобелевской речи 10.12.1957 А. Камю. Речь идет о совпадении с переходом от общества производительного в общество потребительское, с переносом производства из «своей» страны в другие страны, тогда как в своей стране оставляют сферы туризма, торговли и т.п., что соответствует паразитированию, которое выражается также в форме разного рода подделывания продуктов, лекарств, промышленных товаров и т.д.

Однако называть упомянутый пласт атрибутивных, диалектико-метафизических характеристик, свойственных философии Просвещения, «субъективно-материалистической» формой философии равносильно запутыванию, а не исследованию сути этой философии; здесь нужен четкий учет, разделение субстанциального и атрибутивного уровней определения бытия – М.П. ).

В связи с этим следует заметить, что термин «конвергенция» происходит от лат. convergere, означающего схождение, сближение. Его наделяют характером объективной и даже абсолютной истины. В результате возникает позиция «философского реализма», в которой соединяются материалистическая и идеалистическая концептуальные построения. Как известно, в конкретной истории философии такое «сочетание» было явлением распространенным. Например, философское учение Л. Фейербаха характеризуют как материализм «внизу», в понимании природы, и идеализм «вверху», в трактовке истории, где определяющим детерминантом являются якобы религиозные верования людей и их трансформация. Ошибочность такой трактовки истории людей состоит не в том, что религия признается детерминантом истории, но в том, что этот детерминант признается «первичным », основополагающим фактором в человеческой истории, что расходится с критическим отношением Л. Фейербаха к идеализму Гегеля, который, согласно Л. Фейербаху, начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия», а не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста («К критике гегелевской философии»). По Л. Фейербаху, философия – наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения – возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога.

Эклектические контаминации были в истории философии «историческим фоном», на котором возникли два названных направления, представителям которых не удавалось последовательно реализовать материализм и идеализм, в результате чего и возникало их сочетание, которое наиболее последовательные представители обоих направлений характеризовали как явление эклектическое , ошибочный результат философской непоследовательности. Рассудочное сознание нашего времени, напротив, нередко возводит его в норму, ибо оно само уклоняется от различения истины и лжи. В этом мне видится проявление разложения, захватившего наше общество, проникшего, к сожалению, и в философию.

По данному вопросу напомню позицию известного отечественного философа А.Ф. Лосева, которая представляется мне более обоснованной и проясняющей суть вопроса. В специальной главе «Идеализм и материализм» в книге, посвященной мыслителям Возрождения, А.Ф. Лосев отмечал, что вполне оценить всякую философскую теорию можно только при помощи двух полярных противоположностей, а именно идеализма и материализма, поскольку все конкретные системы мысли занимают то или иное положение в сравнении с этими двумя категориями и в этом смысле находятся в постоянной взаимной борьбе. Но идеализм и материализм, и их взаимная борьба должны, считал А.Ф. Лосев, определяться нами не только абстрактно, т.е. не только понятийно, но обязательно также и исторически, поскольку и идеализм и материализм реально предстают перед нами только в своем историческом функционировании. Исторически же они предстают перед нами в неимоверной путанице, так что в истории существует бесконечно разнообразная дозировка этих двух предельных и полярных противоположностей мысли. Однако, подчеркивал философ, фактическое смешение этих систем не только не уничтожает необходимости их признания; как раз напротив, признание этой исконной философской противоположности впервые как раз только и дает возможность разобраться в бесконечных исторических типах их смешения [85].

Эту же мысль А.Ф. Лосев воспроизводит и в статье «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба», помещенной в сборнике, посвященном Платону в честь 2400-летия. Здесь он показывает, что в философском учении Платона имеется и истинное содержание, представленное элементами материализма и диалектики, и специально выявляет эти элементы, в которых видит моменты истины в учении Платона [86].

В философии неправомерно смешивать конкретно-историческое и категориальное содержание. Скажем, в 1980-е гг. академик А..Д.Сахаров писал о модальности конвергенции некоторых черт социализма и капитализма в интересах наилучшего обустройства нашей страны в интересах всех ее граждан в конкретно-историческом плане, но он не допускал эклектического сочетания полярных философских позиций, что игнорировало бы противоположность истины, заблуждения и лжи. Разумеется, даже в ложной концепции есть «толика истины», «рациональное ядро». И все же истина и ложь, заблуждение не равнозначны. Вместо этого целый ряд авторов, считающих материализм и идеализм равноправными и равнозначными с точки зрения истинности, далее эклектически соединяют их в «реализм».

Смысл подобного «реализма» фактически разъяснен мной в связи с характеристикой приведенного М.О. Шаховым высказывания о том, что ученые не относят религиозные представления не только к области истины, но также к сфере лжи и заблуждению, вынося их за эти границы в сферу противостояния мышления бытия и его симулирования. С субъективной стороны к знанию мной были отнесены все три категории, но только с субъективной; так, заблуждающийся считает, что то, что он утверждает, соответствует действительности, хотя в объективном аспекте оно действительности не соответствует. Субъективно «реалистом» здесь не отрицается объективная реальность в отличие от «верующего» в бога, который не принимает суверенности и самодостаточности объективной реальности. Учет субъективных сторон в знании как субъективном образе объективного мира не должен вести к эклектике, требуя ясного и четкого осознания вполне определенного различения субстанциального и собственно исторического определения бытия, на что обратил внимание А.Ф. Лосев, говоря о категориальности (абстрактности) определения материализма и идеализма в отличие от их «путаницы», распространенной в истории.

Наконец, нельзя пройти и мимо того предрассудка, согласно которому понятие материи объявляется пустым с феноменологически-экзистенциальной точки зрения, как пишет В.И. Курашов, «погружающим человека в ужас вселенской необходимости» [87]. Его преодоление осуществляется с выходом на уровень определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе, где бытие выступает собственно в форме самой человеческой деятельности. Анализ собственно исторического уровня определения бытия будет дан в нашей следующей статье «Историческое определение бытия».

Выводы:

Во-первых, в статье введено понятие «культура определения бытия». Во-вторых, исходя из него показано, что такое определение, преодолевая «синкретичный» и односторонний подходы к бытию, ориентирует исследователя на трехуровневоеопределение бытия, а именно: субстанциальный, атрибутивный и собственно исторический. В-третьих, в статье раскрыта взаимосвязь бытияи истории. Историю неправомерно представлять независимой от бытия в целом, как это наблюдается в некоторых вариантах философии истории. В таком случае мы имеем дело с ее гипостазированием. Преодолеть гипостазирование равнозначно тому, чтобы признать, что история людей есть только часть бытия и его изменения, рассматривать ее соответствующим бытию в целом образом. В философии неправомерно рассматривать ее в виде вещи самой по себе; такой подход оказался бы конкретнонаучным, где действуют нормы своей собственной культуры размышлений над историей.С другой стороны, само бытие представляется ущербно, если характеристика бытия не выходит в область истории людей, а ограничивается природой и ее историей. В-четвертых, в статье вводится представление о законе связи бытия и истории, раскрывается социальность мышления.В-пятых, дана подробная характеристика субстанциального уровня определения бытия, зависимость от него характеристик атрибутивного уровня определения, описаны и раскрыты предрассудки и призраки, накопившиеся в литературе. Наконец, указано на специфичность содержания собственно исторического уровня определения бытия как деятельности человека, преследующего свои собственные цели, исследование чего будет задачей следующей статьи «Историческое определение бытия».

Библиография
1.
Прохоров М.М. Традиция и инновация как проблема объективности культурологии//Фундаментальные проблемы культурологии: В 7 т. Т. V. Теория и методология современной культурологии. СПб., 2009, с. 237-250.
2.
Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. СПб., 1997, с. 252.
3.
Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля, 1847//Белинский Н.В. Избр. филос. произв. Т. 2. М., 1948, с. 512.
4.
Кутырев В. А. Бытие или ничто. СПб., 2009, с. 6.
5.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм//Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. М., 1973, с. 130-131.
6.
Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. Нижний Новгород, 1998, с. 44-73.
7.
Материалистическая диалектика: В 5 тт. Т. 1. Объективная диалектика. М., 1981, с. 96-99.
8.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. СПб., 2011.
9.
Прохоров М.М. Бытие, гуманизм и второе осевое время. М., 2008., с. 6-7.
10.
Кутырев В. А. Бытие или ничто. СПб., 2009, с. 6-7.
11.
Рокмор Т. Маркс после марксизма: Философия Карла Маркса. М., 2011, с. 288-371
12.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2008, с. 672.
13.
Виктор Александрович Штофф и современная наука. СПб., 2006, с. 22.
14.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011.
15.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011, с. 17.
16.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011, с. 18.
17.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 20.
18.
Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения: В 4 тт. Т. 1. М., 1975, с 119.
19.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 25.
20.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 153
21.
Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 255.
22.
Алексеев И.А. Энергетизм//Философская энциклопедия: В 5 тт. Т. 5. М., 1970, с. 563.
23.
Богданов А.А. Эмпириомонизм: Статьи по философии. М., 2003, с. 224.
24.
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007, с. 278.
25.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 284-296.
26.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 290.
27.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 291.
28.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 292.
29.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 296.
30.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 297.
31.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 321.
32.
Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего: Логический анализ. М., 2008.
33.
Антаков С.М. Возможность истории//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Нижний Новгород, 2012, с. 211.
34.
Ленин В.И. Философские тетради//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5-ое. Т. 29. М., 1973, с. с. 247-248.
35.
Агудов В.В. История науки, этапы ее развития. Ч. 1. Н. Новгород, 2008, с. 14.
36.
Эпштейн М. Техника–Религия–Гуманистика//Вопросы философии. 2009. № 2, с. с. 23-24.
37.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 525.
38.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 200-207.
39.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 203.
40.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 206-207.
41.
Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006, с. 294.
42.
Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006, с. 294-295.
43.
Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006, с. 168.
44.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т. 2.
45.
Фатенков А.Н. Стратегия осмысления бытия: реализм в полемике с конструктивизмом и теорией отражения//Вопросы философии. 2011. № 12, с. 144.
46.
Фатенков А.Н. В споре о человеческом уделе: феноменологический реализм против постмодернизма//Мир человека. Вып.4(7). Человек и его культура: История продолжается. Нижний Новгород, 2012, с. 229.
47.
Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966, с. 90.
48.
Ланжевен П. Избранные произведения. М., 1949, с. 420.
49.
Губанов Н.И. Является ли философия наукой?//Философия и общество, 2008. № 1, с. 193.
50.
Политика РПЦ: консолидация или развал страны? Открытое письмо Президенту РФ В.В.Путину//Здравый смысл, 2007. № 4, с. 4.
51.
Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М., 1967, с. 248.
52.
Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания. М., 2004.
53.
Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010, с. 162.
54.
Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006, с. 129.
55.
Левин Г.Д. Опыт философского покаяния//Вопросы философии. 2006. № 6, с. 162.
56.
Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Дону, 1998, с. 923.
57.
Кутырев В. А. Крик против небытия // Вопросы философии. 2008. № 8, с. 62.
58.
Кутырев В. А. Крик о небытии // Вопросы философии. 2007. № 7, с. 67.
59.
Кутырев В.А. О союзе философии с религией против свободы научного разума//Кутырев В.А.Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994, с. 177-190.
60.
Ленин В.И. О значении воинствующего материализма// Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45, М., 1975, с. 23-33.
61.
Прохоров М.М. Несколько соображений л марксистской философии и современности//Вестник Российского философского общества. № 4(56), 2010, с. 87-91.
62.
Прохоров М.М. Несколько соображений л марксистской философии и современности//Вестник Российского философского общества. № 4(56), 2010, с. 89.
63.
Шахов М. О. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. 2008. № 10, с. 73.
64.
Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки// Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007, с. 444.
65.
Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея//Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997, с. 358-359.
66.
Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея//Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997, с. 361.
67.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 409-411.
68.
Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 60.
69.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 412-413.
70.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 66.
71.
Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея//Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997, с. 360.
72.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 62-80.
73.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 85.
74.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 86.
75.
Лосский Вл. Н. Боговидение. М., 2003, с. 15-16.
76.
Лосский Вл. Н. Боговидение. М., 2003, с. 14.
77.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 79.
78.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2010, с. 90.
79.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 тт. Т.1. Наука логика. М., 1974, с. 397-398.
80.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 тт. Т. 3. М., 1972, с 199-200.
81.
Казань (Путеводитель). М., 2008, с. 53.
82.
Сагатовский В.Н. Смерть онтологии?//Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56), с. 92.
83.
Соколов С.В. Философия: учеб. пособие. Н. Новгород, 2012, с. 46-50.
84.
Соколов С.В. Философия: учеб. пособие. Н. Новгород, 2012, с. 73-84.
85.
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 138.
86.
Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба// Платон и его эпоха. М., 1979, с. 9-57.
87.
Курашов В. И. Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении. Казань, 2003, с. 15.
88.
В.Н. Гуляихин. Диалектическая взаимосвязь естественного и позитивного права как фактор правовой социализации человека // Право и политика. – 2010. – № 8.
89.
Е.А. Самарская. Политика в индустриальном обществе: А. де Сен-Симон и П.-Ж. Прудон // Философия и культура. – 2010. – № 6. – С. 104-107.
90.
М.М. Акилова. К вопросу о категориях части и целого и их диалектики // Философия и культура. – 2010. – № 5. – С. 104-107.
91.
Керимов Д.А., Керимов А.Д.. Методология права в контексте всеобщей методологии познания // Политика и Общество. – 2009. – № 11.
92.
Н.П. Копцева, В.С. Лузан. Моделирование культуры и культурной политики в русской философии конца XIX — первой трети XX вв. // Философия и культура. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
93.
М.М. Прохоров. История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура. – 2012. – № 2. – С. 104-107.
94.
Т. А. Шебзухова, Н. Г. Бондаренко. Морально-правовые и политические аспекты свободы в контексте принципа детерминизма // Право и политика. – 2011. – № 12. – С. 104-107.
95.
Д. А. Керимов, А. Д. Керимов. О государствоведении и его методологии // Политика и Общество. – 2011. – № 11. – С. 104-107.
96.
В.Н. Гуляихин. Диалектическая взаимосвязь естественного и позитивного права как фактор правовой социализации человека // Право и политика. – 2010. – № 8
97.
М.М. Прохоров История, культура определения бытия и гуманизма // Философия и культура.-2012.-2.-C. 51-61.
98.
М.М. Акилова К вопросу о категориях части и целого и их диалектики // Философия и культура.-2010.-5.-C. 40-49.
99.
Н.П. Копцева, В.С. Лузан Моделирование культуры и культурной политики в русской философии конца XIX — первой трети XX вв. // Философия и культура.-2012.-4.-C. 105-116
References (transliterated)
1.
Prokhorov M.M. Traditsiya i innovatsiya kak problema ob''ektivnosti kul'turologii//Fundamental'nye problemy kul'turologii: V 7 t. T. V. Teoriya i metodologiya sovremennoi kul'turologii. SPb., 2009, s. 237-250.
2.
Mamardashvili M. K. Psikhologicheskaya topologiya puti. SPb., 1997, s. 252.
3.
Belinskii V.G. Pis'mo k N.V. Gogolyu. 3 iyulya, 1847//Belinskii N.V. Izbr. filos. proizv. T. 2. M., 1948, s. 512.
4.
Kutyrev V. A. Bytie ili nichto. SPb., 2009, s. 6.
5.
Lenin V. I. Materializm i empiriokrititsizm//Lenin V. I. Poln. sobr. soch. T. 18. M., 1973, s. 130-131.
6.
Prokhorov M.M. Mirovozzrencheskaya samoidentifikatsiya cheloveka. Nizhnii Novgorod, 1998, s. 44-73.
7.
Materialisticheskaya dialektika: V 5 tt. T. 1. Ob''ektivnaya dialektika. M., 1981, s. 96-99.
8.
Khyubner B. Martin Khaidegger – oderzhimyi bytiem. SPb., 2011.
9.
Prokhorov M.M. Bytie, gumanizm i vtoroe osevoe vremya. M., 2008., s. 6-7.
10.
Kutyrev V. A. Bytie ili nichto. SPb., 2009, s. 6-7.
11.
Rokmor T. Marks posle marksizma: Filosofiya Karla Marksa. M., 2011, s. 288-371
12.
Delez Zh., Gvattari F. Anti-Edip: Kapitalizm i shizofreniya. Ekaterinburg, 2008, s. 672.
13.
Viktor Aleksandrovich Shtoff i sovremennaya nauka. SPb., 2006, s. 22.
14.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011.
15.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011, s. 17.
16.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011, s. 18.
17.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011. s. 20.
18.
Aristotel'. Metafizika//Aristotel'. Sochineniya: V 4 tt. T. 1. M., 1975, s 119.
19.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011. s. 25.
20.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011. s. 153
21.
Kerimov T. Bytie i razlichie: genealogiya i geterologiya. M., 2011. s. 255.
22.
Alekseev I.A. Energetizm//Filosofskaya entsiklopediya: V 5 tt. T. 5. M., 1970, s. 563.
23.
Bogdanov A.A. Empiriomonizm: Stat'i po filosofii. M., 2003, s. 224.
24.
Khaidegger M. Chto zovetsya myshleniem? M., 2007, s. 278.
25.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 284-296.
26.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 290.
27.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 291.
28.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 292.
29.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 296.
30.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 297.
31.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 321.
32.
Karpenko A.S. Fatalizm i sluchainost' budushchego: Logicheskii analiz. M., 2008.
33.
Antakov S.M. Vozmozhnost' istorii//Mirovozzrencheskaya paradigma v filosofii: Sovremennost' i istoriya. Nizhnii Novgorod, 2012, s. 211.
34.
Lenin V.I. Filosofskie tetradi//Lenin V.I. Poln. sobr. soch. Izd. 5-oe. T. 29. M., 1973, s. s. 247-248.
35.
Agudov V.V. Istoriya nauki, etapy ee razvitiya. Ch. 1. N. Novgorod, 2008, s. 14.
36.
Epshtein M. Tekhnika–Religiya–Gumanistika//Voprosy filosofii. 2009. № 2, s. s. 23-24.
37.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 525.
38.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 200-207.
39.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 203.
40.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 206-207.
41.
Kutyrev V.A. Filosofskii obraz nashego vremeni (bezzhiznennye miry postchelovechestva). Smolensk, 2006, s. 294.
42.
Kutyrev V.A. Filosofskii obraz nashego vremeni (bezzhiznennye miry postchelovechestva). Smolensk, 2006, s. 294-295.
43.
Kutyrev V.A. Filosofskii obraz nashego vremeni (bezzhiznennye miry postchelovechestva). Smolensk, 2006, s. 168.
44.
Marks K. i Engel's F. Svyatoe semeistvo, ili kritika kriticheskoi kritiki. Protiv Bruno Bauera i kompanii//Marks K. i Engel's F. Soch., T. 2.
45.
Fatenkov A.N. Strategiya osmysleniya bytiya: realizm v polemike s konstruktivizmom i teoriei otrazheniya//Voprosy filosofii. 2011. № 12, s. 144.
46.
Fatenkov A.N. V spore o chelovecheskom udele: fenomenologicheskii realizm protiv postmodernizma//Mir cheloveka. Vyp.4(7). Chelovek i ego kul'tura: Istoriya prodolzhaetsya. Nizhnii Novgorod, 2012, s. 229.
47.
Plank M. Edinstvo fizicheskoi kartiny mira. M., 1966, s. 90.
48.
Lanzheven P. Izbrannye proizvedeniya. M., 1949, s. 420.
49.
Gubanov N.I. Yavlyaetsya li filosofiya naukoi?//Filosofiya i obshchestvo, 2008. № 1, s. 193.
50.
Politika RPTs: konsolidatsiya ili razval strany? Otkrytoe pis'mo Prezidentu RF V.V.Putinu//Zdravyi smysl, 2007. № 4, s. 4.
51.
Einshtein A. Sobranie nauchnykh trudov. T. 4. M., 1967, s. 248.
52.
Grof S. Kosmicheskaya igra: Issledovanie rubezhei chelovecheskogo soznaniya. M., 2004.
53.
Pavlenko A.N. Vozmozhnost' tekhniki. SPb., 2010, s. 162.
54.
Kutyrev V.A. Filosofskii obraz nashego vremeni (bezzhiznennye miry postchelovechestva). Smolensk, 2006, s. 129.
55.
Levin G.D. Opyt filosofskogo pokayaniya//Voprosy filosofii. 2006. № 6, s. 162.
56.
Rassel B. Istoriya zapadnoi filosofii. Rostov n/Donu, 1998, s. 923.
57.
Kutyrev V. A. Krik protiv nebytiya // Voprosy filosofii. 2008. № 8, s. 62.
58.
Kutyrev V. A. Krik o nebytii // Voprosy filosofii. 2007. № 7, s. 67.
59.
Kutyrev V.A. O soyuze filosofii s religiei protiv svobody nauchnogo razuma//Kutyrev V.A.Estestvennoe i iskusstvennoe: bor'ba mirov. N. Novgorod, 1994, s. 177-190.
60.
Lenin V.I. O znachenii voinstvuyushchego materializma// Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 45, M., 1975, s. 23-33.
61.
Prokhorov M.M. Neskol'ko soobrazhenii l marksistskoi filosofii i sovremennosti//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. № 4(56), 2010, s. 87-91.
62.
Prokhorov M.M. Neskol'ko soobrazhenii l marksistskoi filosofii i sovremennosti//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. № 4(56), 2010, s. 89.
63.
Shakhov M. O. Realizm kak obshchaya osnova religioznogo i nauchnogo znaniya // Voprosy filosofii. 2008. № 10, s. 73.
64.
Derrida Zh. Ot ekonomii ogranichennoi k ekonomii vseobshchei. Gegel'yanstvo bez utaiki// Derrida Zh. Pis'mo i razlichie. M., 2007, s. 444.
65.
Ortega-i-Gasset Kh. Vokrug Galileya//Ortega-i-Gasset Kh. Izbrannye trudy. M., 1997, s. 358-359.
66.
Ortega-i-Gasset Kh. Vokrug Galileya//Ortega-i-Gasset Kh. Izbrannye trudy. M., 1997, s. 361.
67.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 409-411.
68.
Shimel'fenig O.V. Zhivaya Vselennaya. Syuzhetno-igrovaya kartina mira. XXI vek: «Samozavet» ili «Samoapokalipsis»: Nauchnoe izdanie. Saratov, 2005, s. 60.
69.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 412-413.
70.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 66.
71.
Ortega-i-Gasset Kh. Vokrug Galileya//Ortega-i-Gasset Kh. Izbrannye trudy. M., 1997, s. 360.
72.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 62-80.
73.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 85.
74.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 86.
75.
Losskii Vl. N. Bogovidenie. M., 2003, s. 15-16.
76.
Losskii Vl. N. Bogovidenie. M., 2003, s. 14.
77.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 79.
78.
Dionisii Areopagit. Korpus sochinenii s tolkovaniyami prep. Maksima Ispovednika. SPb., 2010, s. 90.
79.
Gegel' G.V.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk: V 3 tt. T.1. Nauka logika. M., 1974, s. 397-398.
80.
Gegel' G.V.F. Nauka logiki: V 3 tt. T. 3. M., 1972, s 199-200.
81.
Kazan' (Putevoditel'). M., 2008, s. 53.
82.
Sagatovskii V.N. Smert' ontologii?//Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. 2010. № 4(56), s. 92.
83.
Sokolov S.V. Filosofiya: ucheb. posobie. N. Novgorod, 2012, s. 46-50.
84.
Sokolov S.V. Filosofiya: ucheb. posobie. N. Novgorod, 2012, s. 73-84.
85.
Losev A.F. Estetika Vozrozhdeniya. M., 1978, s. 138.
86.
Losev A.F. Platonovskii ob''ektivnyi idealizm i ego tragicheskaya sud'ba// Platon i ego epokha. M., 1979, s. 9-57.
87.
Kurashov V. I. Teoreticheskaya i prakticheskaya filosofiya v kratchaishem izlozhenii. Kazan', 2003, s. 15.
88.
V.N. Gulyaikhin. Dialekticheskaya vzaimosvyaz' estestvennogo i pozitivnogo prava kak faktor pravovoi sotsializatsii cheloveka // Pravo i politika. – 2010. – № 8.
89.
E.A. Samarskaya. Politika v industrial'nom obshchestve: A. de Sen-Simon i P.-Zh. Prudon // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 6. – S. 104-107.
90.
M.M. Akilova. K voprosu o kategoriyakh chasti i tselogo i ikh dialektiki // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 5. – S. 104-107.
91.
Kerimov D.A., Kerimov A.D.. Metodologiya prava v kontekste vseobshchei metodologii poznaniya // Politika i Obshchestvo. – 2009. – № 11.
92.
N.P. Koptseva, V.S. Luzan. Modelirovanie kul'tury i kul'turnoi politiki v russkoi filosofii kontsa XIX — pervoi treti XX vv. // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
93.
M.M. Prokhorov. Istoriya, kul'tura opredeleniya bytiya i gumanizma // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 2. – S. 104-107.
94.
T. A. Shebzukhova, N. G. Bondarenko. Moral'no-pravovye i politicheskie aspekty svobody v kontekste printsipa determinizma // Pravo i politika. – 2011. – № 12. – S. 104-107.
95.
D. A. Kerimov, A. D. Kerimov. O gosudarstvovedenii i ego metodologii // Politika i Obshchestvo. – 2011. – № 11. – S. 104-107.
96.
V.N. Gulyaikhin. Dialekticheskaya vzaimosvyaz' estestvennogo i pozitivnogo prava kak faktor pravovoi sotsializatsii cheloveka // Pravo i politika. – 2010. – № 8
97.
M.M. Prokhorov Istoriya, kul'tura opredeleniya bytiya i gumanizma // Filosofiya i kul'tura.-2012.-2.-C. 51-61.
98.
M.M. Akilova K voprosu o kategoriyakh chasti i tselogo i ikh dialektiki // Filosofiya i kul'tura.-2010.-5.-C. 40-49.
99.
N.P. Koptseva, V.S. Luzan Modelirovanie kul'tury i kul'turnoi politiki v russkoi filosofii kontsa XIX — pervoi treti XX vv. // Filosofiya i kul'tura.-2012.-4.-C. 105-116
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"