по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Litera
Правильная ссылка на статью:

Литература и сноподобная культура
Гуревич Павел Семёнович

доктор философских наук, доктор филологических наук

главный научный сотрудник, Институт философии РАН

109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1

Gurevich Pavel Semenovich

head of the division at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1, of. -

gurevich@rambler.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

За последнее десятилетия многие западные социологи, взявшие на себя роль социальных критиков капиталистического общества, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андерс, Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грёз. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распространяют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную культуру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры в современном мире не содержит реестра обвинений или грозных предостережений. В начале XXI века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит человеческое общение, механизмы демократии. Теперь же, приглядываясь к политической жизни современного общества, многие философы пишут о новой угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиденных страхов, чреватых губительными последствиями.

Ключевые слова: литература, культура, массовое общество, психозы, символы, образы, иллюзии, стереотип, конформизм, миф

DOI:

10.7256/2306-1596.2013.3.10097

Дата направления в редакцию:

28-10-2013


Дата рецензирования:

29-10-2013


Дата публикации:

1-9-2013


Abstract.

Over the last decade many Western sociologists critisizing the capitast society have underlined the hypnotic nature of popular culture. Analyzing modern mass communications Gunther Anders, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Raymond Bauer and other authors defne modern popular culture as the 'industry of dreams'. Radio broadcasting, cinema, television are viewed as gigantic channels reproducing illusions, spreading stereotypes of feelings and behavior and creating 'hypnoid culture' playing such an essential role in the modern civilization. The aforesaid researchers view art as the reservoir of secret symbols, illusionary signs and images but not reflection of the reality. 
At the end of the XXI century sociologists believed that new technologies would only deepend and expand human communication and democracy mechanisms. But today many philosophers are writing about a new totalitarianism threat, mass psychotic disorders and unpredicted fears that may lead to disastrous results. 

Keywords:

literature, culture, mass society, psychotic disorders, symbols, images, illusions, stereotype, conformism, myth

Скорость электрической коммуникации (так социологи называют современные технические средства общения) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сообщений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому социологи полагают, что массовая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и тот, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие социологи с грустью констатируют: люди веками боролись за то, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.

После того как переданная в эфир радиокомпанией «Коламбия» инсценировка романа Г. Уэллса вызвала массовую панику [10], инспирация коллективных психозов с помощью каналов информации перестала быть редкостью. Американские социологи П. Лазарсфельд и К. Мертон, полагая, что они действительно выступают в роли «серьезных» критиков западного общества, сообщают, что массовая культура выполняет в современном мире наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружает общество в летаргический сон. Эти авторы призывают поскорее осознать пагубную роль массовой культуры и внести коррективы в ее практику [16].

Многие социологи утверждают, что массовая культура вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, например, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоциями, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно уничтожает локальность речи. Рождается расфасованный язык... Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будут обучать девушек, как сейчас учат шить или играть на арфе. Человек стал поживой пропаганды, он целиком опутан клейкими грёзами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.

Социальная литература полна мучительных вопросов. Не стала ли массовая культура для современного общества школой стереотипов? Не нависла ли угроза личной свободе индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная грёза фантастическим массовым наркотиком?

Однако с недавнего времени в западной литературе появились иные настроения. Все чаще социологи стали фиксировать неудачи пропаганды, попытки людей разорвать ее путы. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обнаружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.

Все чаще в концепциях массовой культуры стали обнаруживаться мотивы неподатливости индивида, его внутренней стойкости и невовлеченности. Массовая культура, которая с таким блеском раскрыла свои чары и таинства, в описаниях социологов стала постепенно тускнеть. Социальная критика буржуазного общества сменилась откровенными сетованиями на невозможность сохранить современный мир или изменить его с помощью массового воздействия на сознание широких аудиторий.

Не случайно в нынешних концепциях массовой культуры так много внимания уделяется проблеме автономности личности. Современные авторы хотят отыскать причины взлетов и падений массовой культуры в сознании индивида, в особых механизмах этого сознания, в скрытых тайнах поведения людей. В том, что западные авторы, изучающие массовую культуру, обнаружили интерес и повышенное внимание к внутреннему миру человека, выявляется близость этих общекультурных концепций к эстетической проблематике. Неповторимость личности, ее уникальность и автономность ‑ эта традиционно эстетическая проблема оказалась резко обозначенной в современных западных теориях массовой культуры.

Не является ли влияние массовой культуры на личность призрачным, мнимым? Не скрыт ли здесь оптический обман? Эти вопросы волнуют социологов и писателей. В повес­ти А. Камю «Посторонний», как нам кажется, эта ситуация обрисована с полной достоверностью. Герой повести живет как бы в двух измерениях. Ритм и характер его будней задан массовой культурой. Он оказывается самим собой лишь в редкие минуты прямого соприкосновения с природой. В остальном течении жизни он движим установками массовой культуры. Тот же потребительский стиль, мелкость преходящих впечатлений, потребность в острых ощущениях как проявление неутоленности скрытых побуждений.

Но вот герой повести «сопоставлен» с той же ритуальной повседневностью, которая окружает его, только взятой теперь в заведомом укрупнении. Во время суда житейские рамки его жизни накладываются на «казенную» реальность. И тут выявляется парадоксальная картина. Оказывается, эти два потока поразительно автономны. Они нигде не смыкаются, даже не противостоят друг другу. Герой и мир тотальных принципов, официальных догм живут в разных измерениях.

Итак, персонаж Камю погружен в калейдоскоп установлений массовой культуры. Он пассивен и поверхностен, словно сам является продуктом этой культуры. И в то же время он за «кругом заклятья», ибо в критическую пору своей жизни более конструктивен и подлинен, нежели дозированное и «научно обоснованное» официальное бытие социальных институтов. В повести он раскрыт через «рок событий». В социологических же концепциях, где жизнь взята в повседневном ракурсе, чаще возникают традиционные мотивы триумфа массовой культуры.

Та же самая реальность, которая стала для социальных критиков объектом либерального изобличения явлений культуры, для других социологов оказалась вполне приемлемой и благодатной. Они не склонны к негативным оценкам современной действительности. Фиксируя те же самые процессы, они стремятся обосновать их законность и необратимость. Галлюцинаторный характер массовой культуры отнюдь не шокирует этих социологов. Они призывают адаптироваться к медиумам века, осознать неизбежность всеобщего духовного наркоза, принять грёзу как щедрый дар технического прогресса и счастливое избавление от мучительных парадоксов безумно сложного современного мира.

В недавно прошедшие века «грёза» ассоциировалась с романтически настроенным одиночкой. Ему, этому одиночке, бежавшему от житейской прозы, был дан щедрый дар ‑ видеть призрачный, но отрадный мир. Непосвященные люди, которых прельщали лишь земные интересы, были лишены возможности приобщиться к этой стране романтических мечтаний. Воображение как бы создавало иное измерение жизни. Гофманский студент видел действительность в двух плоскостях ‑ реальной и «зачарованной». Грёза оказывалась средством возвышения над каждодневной суетностью.

В современном мире грёза перестала обслуживать эзотерический кружок. Она стала доступной, растиражированной и дозированной. Призрачной, искаженной оказалась сама буржуазная действительность. Одиночка же, прорвавшийся сквозь фиктивную ткань повседневной жизни, одолевший ее дурман, способен узреть лишь кричащие парадоксы реальной исторической практики современного общества. Поэтому одним из господствующих типов современного мироощущения становится галлюцинаторный.

Погружение в «сон с открытыми глазами», о котором писал еще А. Грамши, стало в современном мире не только объектом мнимой социальной критики, но и объектом беззастенчивой апологетики. Либеральная критика нынешнего общества лишь по внешним проявлениям кажется столь радикальной, выступающей от имени духовных потенций человека. На самом деле разоблачительный пыл философских исков капиталистическому строю нередко оказывается призрачным. Это легко проследить, например, анализируя понятие «грёзы», которое в литературе стало знаком особых либеральных упований. Нередко в предметных указателях к научной литературе возникает термин «грёза», который, казалось бы, менее всего можно отнести к строгому научному аппарату. Но такова уж логика современных исследователей, которые, по словам К. Маркса, возводят тривиальности в тайны...

Неслучайно многие социологи рассматривают в качестве первого исторического типа сознания сознание первобытной группы. Более того, начало человеческой истории характеризуется ими как полное растворение индивида в магме всеобщего бессознательного. В этой изначальной структуре нельзя выделить сознание одного человека, ибо оно нерасторжимо, неотделимо от представлений первобытной группы.

Строго говоря, эта теоретическая конструкция сама по себе непригодна для объяснения той локальной проблемы, суть которой состоит в раскрытии влияния массовой культуры на личность. Она может быть использована лишь как определенная модель для сопоставления процессов, которые происходят в современном обществе, с теми, которые происходили в давние времена. В описаниях «разлитого» сознания снимается одна из важных проблем массовой культуры — проблема лидера, творца и манипулятора этой культуры. Здесь снимается также проблема изображения в искусстве личности, наделенной богатым жизненным опытом, своеобразным внутренним миром. Получается, будто художника могут интересовать только надындивидуальные процессы сознания, да и то в качестве разлитой магмы, бесформенной и текучей.

Развитие цивилизации лишило людей счастливой галлюцинаторной гармонии. Распались благодатные первичные связи, разрушилась магия целостного мира. Однако не исчезла потребность в иллюзии, в грёзе, в сновидческом постижении жизни. Роль духовного наркотика взяла на себя массовая культура. Она сотворила политическую мифологию, создала мир утопий, ожиданий, прожектов. В будущем массовая культура, по мнению социологов, должна вернуть человечеству то, что оно утратило, ‑ состояние счастливого наркоза, снимающего парадоксы и коллизии современного мира. Поэтому жрецы массовой культуры, ее научные истолкователи активно ищут рецепты новой магии, подсказываемые не только современной техникой, репродуцирующей иллюзии, но и социально-психологическими феноменами нынешнего общества.

Однако не все социологи выдвигают в качестве изначальной модели массовой культуры сознание первобытной группы. Многие авторы начинают свой анализ с фигуры «одиночки», стоящей у истоков человеческой истории. Этот рационально интерпретированный индивид противостоит массовым представлениям, которые в силу разных причин оказались ложными, неприемлемыми для личности. С. Дали, например, рассматривал современное искусство как аномалию, разрушившую целостный мир обособленного индивида [12].

Близкими по своему содержанию к этим концепциям являются описания различных робинзонад. Эти схемы напоминают объяснения истоков производства английскими экономистами Рикардо и Смитом. Они считали, что «единичный и обособленный охотник и рыболов» [5, с. 709] положили начало производству. Однако чтобы приступить к совместным действиям, люди должны оказать влияние друг на друга, убедить каждого в целесообразности таких действий.

Установление взаимоотношений и связей между «независимыми от природы субъектами» [5, с. 709], по мнению Ж.-Ж. Руссо, осуществлялось на основе общественного договора. Таким образом, в этих концепциях исторически первым типом сознания и постижения жизни оказывается сознание одиночки. Оно же в отдельных случаях рассматривается как продукт распада коллективной грёзы. Выпадение индивида из общины, по мнению многих социологов, не избавило личность от иллюзий, а лишь трансформировало магию, что и привело к появлению искусства как своеобразной аномалии.

Вторая причина сохранения «массовой грёзы» коренится, по мнению авторов, в исторически обусловленных процессах разделения труда, специализации, возникновения различных сфер проявления человеческого духа.

Ж. Казнев в своей статье «Массовые коммуникации и культурные мутации» подчеркивает, что грамотность вытолкнула человека из племени [11]. Взяв в качестве объекта анализа сознание одного человека, социологи стремятся создать различные модели личности. За каждой из этих моделей проглядывают реальные социальные процессы, которые ускользают от внимания западных исследователей. Поэтому индивид нередко наделяется лишь психологическими характеристиками. Тем не менее, мотив грёзы остается неизменным.

В работах отечественного философа Ю.Н. Давыдова содержался глубокий анализ причин этого явления, которые коренятся в социальных процессах. Автор рассматривал тип идеальной личности, описанного Платоном «свободнорожденного человека». Характерно, что анализ сознания и поведения такого индивида связан у Платона с концепцией «массового наслаждения».

Платон с серьезным сомнением анализировал роль искусства в жизни античного общества. Рождение особой сферы наслаждения, источником которой служило изображение вымышленного, нереального мира, казалось Платону гибельным, катастрофическим. По его мнению, искусству не следовало покидать пределы конкретно-практической сферы жизнедеятельности. Античный философ не мог объяснить логики и самоценности иллюзорных наслаждений.

Ю.Н. Давыдов отмечал, что Платон пытался воспрепятствовать процессу выделения искусства из целостного ансамбля жизненных форм [3, с. 58]. Античный философ недоумевал, почему люди, вместо того чтобы совершить реальный поступок, предпочитают пойти в театр и увидеть этот поступок в иллюзорном, «придуманном» мире. Он пытался понять причины этой потребности в иллюзии. Размышляя на эту тему, Платон пришел к выводу, что все явления общественной жизни можно разгадать, если внимательно рассмотреть структуру сознания автономного индивида. Именно в «душе» одного человека коренятся благородные и низкие порывы. Их причудливое сочетание создает все ‑ и героические деяния, и потребность в зрелище, и галлюцинации.

Анализируя концепцию Платона и сравнивая ее с современной практикой массовой культуры, американский социолог Лео Лоуэнталь пишет: «Гений Платона обнаруживает в самих достижениях цивилизации угрозу ее культуре» [18, p. 338]. Действительно, у Платона заложено зерно будущих концептуальных изучений проблемы автономии сознания личности, проблемы ее «неразумия», тяги к иллюзии и т.д., т.е. именно тех проблем, которые составляют эстетический аспект современных концепций массовой культуры.

Став объектом социально-эстетического осмысления, массовая культура закономерно поставила перед мыслителями вопрос о природе и свойствах самого сознания, о присущих ему противоречиях. Интернализуя те или иные ценности, сознание демонстрирует известную податливость по отношению к внешнему воздействию или, выражаясь языком психологии, конформность. Вместе с тем соответственно традиции, оставшейся от Просвещения, огромную роль придают способностям личности проявлять несомненную критическую настроенность, не поддаваться массовизации, противостоять коллективным художественным впечатлениям.

Особенности сознания индивида современные рационалисты-социологи (Б. Розенберг, Д. Макдональд) видят прежде всего в независимости его идей и убеждений, художественных пристрастий от общепринятых установлений и оценок, в нонконформизме, ибо каждый человек по своей природе считается способным подвергнуть критике, логическому анализу любое суеверие, законоположение, независимо от того, есть ли у разумной личности, взявшей на себя функции критика, единомышленники и приверженцы. Отсюда нередкие в современной литературе призывы противостоять институциональному мышлению, «размывать», «разламывать» его, вести борьбу с его устоями, с традиционным искусством и т.д. [4].

Абстрактно-прогрессивные концепции, основанные на попытках рационалистически интепретировать исторический прогресс, не выдержали испытания временем. Постепенно складывается модель иррационального массового сознания. Однако стереотип разумной личности продолжает существовать в современной литературе, посвященной проблемам массовой культуры. Он подкрепляется фактами, почерпнутыми из практики свободного буржуазного предпринимательства, верой в силу технического и научного прогресса, в культурно-просветительскую миссию массовой коммуникации [7].

Однако концепции «классической демократии», содействующей широкому художественному просвещению, культурному росту масс, все более обнаруживают ныне в условиях современного общества свою практическую несостоятельность. Парадокс, который заметили, но не сумели объяснить просветители, ‑ противоречие между способностями автономного разума и эмпирически наблюдаемым сознанием той или иной исторической общности людей ‑ обнаружился теперь со всей отчетливостью при непосредственном социологическом анализе массовой культуры. Содержание массовой культуры быстро униформируется, все более становится наркотическим. Этот процесс описан многими западными исследователями [20].

Все сложные исторические процессы постепенно подготовили крушение мифа о господстве разумной и автономной личности, которая, по мнению одних социологов, стала жертвой организованной деспотии, а, по мнению других, ‑ жертвой массовизации общества. В концепциях массовой культуры все более укрепляется неверие в просветительские возможности массовой коммуникации в художественном воспитании миллионов людей [25].

Первая и вторая мировые войны нанесли окончательный удар по абстрактно-прогрессистским концепциям исторического развития вообще, культурного прогресса в частности. Катастрофы заставили одних социологов искать причины катастроф не в объективных противоречиях социального развития, а в произвольных деформациях, уводящих общество от предначертанных просветительской мыслью магистральных путей развития общества.

По мнению ряда исследователей, источником подобных деформаций, царством бесконтрольных сил оказалась именно сфера массовой культуры. Как свидетельствуют Э. Крис и Н. Лейтес, манипуляторы в США долгое время были окружены ореолом таинст­венности [15]. Вера в их всесилие порождала страх. Для нейтрализации влияния массовой культуры, для противодействия умышленной дезориентации создавали курсы общественного мнения, изобличали скрытые замыслы «королей прессы» и «королей развлечений», учили разгадывать тайные замыслы манипуляторов.

«Дегуманизация» массовой культуры требовала теоретического объяснения. Почему воздействие массовой информации оказывается порой столь эффективным? Почему разум индивида не обнаруживает приписываемой ему чудодейственной критической способности, а, наоборот, беспомощен перед искушениями массовой культуры? Ответы на эти вопросы пытаются дать многие социологи, разрабатывающие концепции стереотипизации сознания. У. Липпман еще в 1922 г. в своей книге «Общественное мнение» выдвинул тезис о том, что сознание индивида не является автономным и цельным [17].

Липпман обратил внимание на ограниченность жизненного опыта конкретного человека в окружающем его обществе, на узкие рамки жизненного горизонта его эмпирической практики и, показал, что мнения индивида, включенного в социальную систему, как правило, поверхностны, стандартизированы. Это и делает личность легкой поживой для массовой культуры.

Липпман ввел в теорию массовой культуры понятие стереотипа как определенного социально-психологического образования-заменителя всепроникающего творческого сознания, активно выполняющего созидательную функцию. Сознание индивида предстало в описаниях Липпмана как сознание потребительское, лишенное творческого потенциала. Стереотипизированные формы, отметил Липпман, мир получил не только от живописи и скульптуры. Он получил их также из наших моральных кодексов, социальной философии и политической агитации.

В литературе исследование У. Липпмана нередко рассматривается в одном ряду с фрейдистскими концепциями. Существует довольно распространенное представление, будто бы конечная цель американского социолога состояла в том, чтобы обосновать иррациональность психики индивида, иллюзорность его повседневного опыта. Такая точка зрения во многом объясняется тем, что фрейдистская концепция нашла в Америке благодатную почву и вызвала массовое увлечение исследователей.

Другой причиной искаженного истолкования концепции Липпмана является общность его построений с описанием природы бессознательного психического. И в том и в другом варианте речь идет об иррациональности человеческих представлений, об их иллюзорности. Однако методология Липпмана была принципиально иной, а поиск ответа на поставленные вопросы не имел ничего общего ни с фрейдистской терминологией, ни с анализом специфики бессознательного вообще.

В качестве объекта изучения Липпман взял не потусторонние сферы сознания, не теневые контуры бессознательного, а «прозрачное» сознание, традиционно описываемое исследователями. Однако это сознание, строго очерченное рамками постижимого и осознаваемого, Липпман низвел с пьедестала рационалистической романтизации.

Категория сознания в концепции Липпмана преднамеренно обытовлена, взята в чрезвычайно прозаических измерениях. Американский философ, исследуя практику массовой культуры, обратил внимание на противоречие, которое предстало в его по­строениях как кричащее, требующее основательных размышлений. На одном полюсе модели Липпмана оказалась теоретическая схема коллективного сознания, в котором социологи фиксировали различные срезы ‑ научные и обыденные представления, традиции и моду, эмпирическую достоверность и воображение. Это многомерное сознание было сопоставлено с сознанием индивида, лишенного духовных контуров и погруженного в мир конкретных, повседневных событий.

В результате такого сопоставления выявилось, прежде всего, что усложненная картина коллективного сознания не адекватна сознанию индивида. Между тем это различие чрезвычайно важно, ибо личность вынуждена вступать в сферу социального общения. Она поставлена перед необходимостью реализовать потребности социабильности и разгадать шифры и образы широкого мира, названного Липпманом «окружением».

Липпман подчеркивает, что в сознании индивида живут недостоверные и нелепые картинки внешнего мира. Стоит обратиться к исторической ретроспекции, чтобы убедиться в том, насколько превратны представления людей. А раз мир прошлого превратен, точно театр, на подмостках которого видны герои и злодеи, их предрассудки и заблуждения, стало быть, и нынешняя эпоха не составляет исключения. Однако, по мнению Липпмана, человеку не дано в полную меру видеть нелепость созданного мира, лишь время оттенит его несуразность. «Помимо боготворения героя, ‑ писал Липпман, ‑ есть нечто и от заклинания богов. При помощи того же самого механизма, которым пользуются для воплощения героев, создаются дьяволы...» [17, p. 20].

По словам Липпмана, между человеком и его окружением, возникает мир превратных образов, который он называет псевдоокружением. Если поведение не представляет собой практического действия, а является тем, что мы грубо называем мыслью и эмоцией, ‑ рассуждал, Липпман, ‑ то может пройти много времени, прежде чем станет заметным разрыв в ткани фиктивного мира. Эти умозаключения подводят Липпмана к выводу: на уровне социальной жизни человек приспосабливается к своему окружению через посредство фикции. Под фикцией понимается не ложь, а сфера иллюзорных представлений от галлюцинаций до схематических моделей. Липпман подчеркивает, что он имеет в виду не заблуждения, а именно те конкретные психические образования, которые служат для индивида реальными ориентирами поведения.

Люди, по мнению американского социолога, живут в разных мирах ‑ личных, групповых, классовых, провинциальных, сектантских, национальных. Нет возможности описать их разнообразие и сложность, но именно эти фикции определяют реальное поведение людей. Липпман наделил стереотипы универсальной ролью. Он увидел в этих иррациональных образах и символах ключ к расшифровке всего общественного сознания, его содержания и форм существования. Раскрывая природу стереотипа как универсальной, кодовой, эмоционально окрашенной установки, Липпман тем самым подвел теоретическое основание под взгляды философов и социологов, которые были поражены успехами массовой культуры и искали ключ к разгадке этого явления.

Книга Липпмана не только во многом определила проблематику американской социологии массовой культуры на несколько десятилетий вперед. Его последователи ‑ У. Олбиг, Э. Богардус, К. Янг, Ф. Мерилл ‑ в последующие годы продолжали рассматривать общественное мнение как стереотипизированное, полное предрассудков и упрощенных представлений.

Работа Липпмана подвела черту под прежними социально-эстетическими концепциями, которые персонифицировали разум как субъект исторического движения и его цель, как повсеместно фиксируемую реальность. Теперь уже никто не верил во внутренние ресурсы личности, способной противостоять внешнему воздействию массовой культуры. Напротив, стало ясным для многих социологов, что коллективная грёза с самого начала была приспособлена именно к такому типу сознания. Концепция Липпмана нанесла удар прежним взглядам там, где они казались несокрушимыми для традиционно ориентированной эстетической мысли: в оценке реальных границ сознания и механизмов поведения индивида.

В американской и европейской литературе к тому времени уже получили распространение описания нового типа сознания ‑ обезличенного и массовидного: конформистского. «Массы ‑ это обычный человек, ‑ писал испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, ‑ таким образом, то, что было просто количество ‑ массы ‑ получило качественное определение. Оно становится обычным общественным качеством: человек как не выделяющийся из числа других, но повторяющий в себе видовой тип. До чрезвычайности ясно, что нормальное образование массы подразумевает совпадение желаний, мыслей, образа жизни индивидов, составляющих эту массу» [23, p. 12].

Если сознание индивида стереотипизировано, конформно, стало быть, можно отыскать пути массового воздействия на людей с помощью стереотипов художественных образов, формулы иллюзорного. К такому «естественному» выводу пришла американская и западноевропейская «социологизированная» эстетическая мысль, в центре которой оказалась уже не рационалистическая, а конформная личность. Выявление и описание нового типа личности, обнаруженная конформность сознания привели к созданию новой мировоззренческой системы, которая стала исходным ориентиром для писателей различных направлений. Размышляя о раскрывающихся возможностях управления массовым сознанием, писатели-манипуляторы, обслуживающие коммерческий рынок, руководствовались различными и нередко противоречащими друг другу ценностными установками. Отсюда и различные модели связей художественной литературы (массовой культуры в целом) и социального развития, рожденные анализом возможных или желаемых последствий данного развития.

Либерально и оптимистически настроенные писатели обнаружили в зафиксированных данных, свидетельствующих о лепке сознания, подтверждение собственных реформаторских настроений. Если люди способны поддаваться внешнему влиянию, стало быть, надо использовать эту возможность наилучшим образом, в целях «социального прогресса», постепенно внося в современное самосознание идеальные схемы и образцы. Так выглядела своеобразная попытка приспособить воскрешаемые прогрессистские построения к модели конформной личности.

Несколько иные представления питали эстетическую мысль писателей, взявших на себя роль «социальных инженеров». Эти литераторы не возлагали основных надежд на радикальную трансформацию массового сознания. Если коллективные пред­ставления можно изменить, считали они, стало быть, важно эксплуатировать найденные, «эффективные» механизмы сознания и превратить данное общество в хорошо отлаженную систему, способную обеспечивать свое воспроизводство и внутреннюю стабильность.

Социологи-тоталитаристы, а также писатели ‑ сторонники сильной воли разглядели в новой конструкции личности возможности для функционирования массовой культуры, обеспечивающей единые дисциплинарные рамки для обуздания любых проявлений инакомыслия, социально-политической оппозиции и эстетического несогласия.

Все эти ориентации смыкались в одном. Они знаменовали разрыв с классической эстетической традицией, в центре которой находилась личность творческая, преисполненная автономных побуждений, с глубоким внутренним миром. Расчет на конформистскую личность, лишенную самостоятельных мотиваций, уже в этом смысле был отходом от столбовой эстетической магистрали.

Диагностика массового сознания вызвала активность социальных критиков, которые подвергли резкому осуждению различные стороны социальной практики и прежде всего сам факт манипулирования коллективным сознанием в рамках тоталитарно-бюрократической организации монополистического капитализма.

Социологи придали термину «конформизм» чрезвычайно широкое истолкование, имея в виду под ним и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию к массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие «стереотипов» массовой культуры, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью.

«Безбрежный конформизм», «всеобщее умопомрачение», «манипуляторская игра представлениями людей» ‑ эти характеристики современного «западного мира» стали кочевать из одной монографии, посвященной массовой культуре, в другую. Общая точка зрения многих исследователей сводилась к тому, что социально и психологически обусловленный конформизм не имеет предела.

Внимание социологов и искусствоведов стали привлекать не проявления индивидуального ума, а массовые реакции на события, порожденные искусством, которые эти авторы рассматривают как массовый духовный наркотик [24]. Все чаще говорят о внушаемости социальных групп (Г. Маркузе, Н. Лейтес), о том, что массовое сознание целесообразно описать в терминах психопатологии.

Концепция конформизма генетически связана с буржуазными учениями конца XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Фашистская идеология, яркие проявления некомпетентности общественного мнения, вспышки расовых психозов, с одной стороны, борьба за национальное освобождение и классовые выступления, с другой, зачастую сводятся социологами к единому знаменателю. Грозные события нашего века рассматриваются ими как реализация жестоких влечений толпы.

Несколько позже иллюзорный характер коллективных мнений, неспособность индивида, инкорпорированного в массу, к трезвому мышлению были обнаружены экспериментальным путем в результате психологических обследований. Эти обследования не объясняли, однако, чем конкретно вызывается конформизм ‑ особым ли строением сознания «массового индивида», специфическими ли установками, разделяемыми малой группой, или сознанием, свойственным крупным социальным общностям? В целом анализ постоянно возвращался к проблеме автономии личности, ибо в тайнах поведения индивида социологи и искусствоведы пытались разглядеть реальность иных сфер сознания ‑ группового, массового и т.д. «Искусство» же, «приготовленное» по рецептам массовой культуры и ориентированное на конформистское сознание, естественно, не предполагало творче­ского акта сопереживания художественных произведений. Оно предусматривало отгадывание знакомых символов, обытовленных ситуаций, готовых решений.

Конформное сознание и поведение обычно расценивается в западной социологии как естественное, нормальное. Нонконформистские проявления индивидуального сознания ‑ как патология, как пример «отклоняющегося поведения». Интересна в этом отношении классификация Джаниса, который исследовал зависимость лабильности психики, ее податливости художественному и иному влиянию, от психологических характеристик лично­сти. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти среди людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоциальному поведению и сознательно избегает общения [14].

Логика рассуждений Джаниса примерно такова. Нормальный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли: его психика неподатлива. Он выступает как нонконформист поневоле...

У нормальных людей, подтверждает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивление влиянию массовой культуры ‑ это психическая аномалия. Ее осложненной формой является агрессивность, стремление продемонстрировать свою власть над другими.

Согласно этой классификации, негативное отношение к внешнему убеждению имеет место среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим характером.

Далее, люди с богатым воображением (соответственно демонстрирующие резко выраженную реакцию на символы) оказываются в большей степени восприимчивыми к массовой культуре, чем те, которые страдают бедностью фантазии. Это квазинаучное утверждение обосновывается следующим доводом: основным механизмом в процессе изменения мнений является предчувствие награды или наказания, это предчувствие стимулируется сообщением коммуникатора, но, чтобы оно действительно имело место, необходимо развитое воображение.

Мы видим, таким образом, что соотношение между конформизмом и нонконформизмом, между творческим и пассивным сознанием изображается Джанисом как противоречие между «нормальной» и «смещенной», аномальной психикой. Его эмпи­рическая классификация узаконивает потребительскую психологию, приверженность массовым стандартам «популярной культуры».

Исследовательская мысль в США и странах Западной Европы оказалась не в состоянии объяснить причины, управляющие реакциями аудитории в целом. Поэтому ученые снова обратились к общей характеристике внутреннего мира современного человека, надеясь отыскать здесь разгадку противоречивых тенденций, заранее предполагающих многомерный, неоднозначный ответ, объяснить «упрямость» личности, входящей в аудиторию, ее податливость и сопротивление растиражированным символам и образцам массовой культуры.

В основе новых концепций оказалась идея «изоморфности» сознания и системы «популярной культуры». Прежнее представление о том, что структуру сознания личности можно четко воспроизвести в представлении коммуникатора, было подвергнуто критическому анализу. Американский психолог А. Маслоу писал: «В качестве основного тезиса я выдвигаю утверждение, что существующая между личностью и миром двусторонняя коммуникация во многом зависит от их изоморфности (подобия структуры или формы), что мир может коммуницировать человеку только то, что он заслуживает, чего он достоин; что личность в значительной мере может передать миру или взять от мира только то, что она есть сама» [19, p. 195].

Статья американского психолога А. Маслову «Изоморфические взаимоотношения» напечатана в сборнике, который называется «Человеческий диалог». В нем выступают не только философы и социологи, но и искусствоведы, писатели. Один из лейтмотивов сборника ‑ поиск двусторонних связей между участниками «диалога» в социально-философском и социально-эстетическом смысле слова.

Многие авторы пришли к убеждению, что в функциональном взаимодействии аудитории и институтов массовой культуры зачастую участвует личность, сознание которой нельзя рассматривать как целостное и интегрированное, что наблюдаемое ими сознание индивида расщеплено, полно психологических коллизий. Так на смену модели, конформной личности пришла новая модель, ее разновидность ‑ модель расщепленной личности, по­терявшей свое «я» во множестве социальных ролей, нередко противоречивых.

Социологами и психологами также были описаны проявления механизмов отчуждения, самоотчуждения и дезинтеграции личности в современном обществе. В частности, был выявлен факт сужения поля деятельности индивида, который, участвуя в общественной практике, не видит реальной связи своих усилий с объективными следствиями этой практики, с логикой исторического процесса.

Законы социального развития предстают перед ним не только как скрытые, действующие тайно и глухо, но и как враждебные, объективно иррациональные. Не будучи способными приноровиться к изменяющимся обстоятельствам, уберечь себя от рока событий, индивид вынужден постоянно беспокоиться о том, какие качества этой натуры, своего «я» следует развивать и демонстрировать, а какие подвергнуть репрессии. Личность начинает психологическую атаку на самое себя. Она сама разрушает интегрированность, целостность своего мира.

К тому же личность, даже склонная к конформизму, оказывается зависимой от быстро меняющейся конъюнктуры массового спроса на те или иные образцы поведения, конъюнктуры создаваемого массовой культурой рынка эмоций, свойств, особенностей быта и потребления. В этих условиях сама склонность к конформизму оборачивается источником внутренней дезинтеграции личности, распадения ее как некоей устойчивой целостной системы ценностных установок и привычных реакций. Кроме того, конформистское поведение в рамках системы массовой культуры разрушает устойчивые прямые контакты, рассеивает, распыляет и анонимизирует людей.

Американский социолог Г. Блюмер доказывал, что современный человек обращается к средствам массовой коммуникации нередко именно потому, что он одинок и дезинтегрирован [9]. Отсутствие внутренней целостности, взаимоотчужденность людей усиливает потребность в кодовом символическом сознании. Люди ищут образцы вне самих себя, в массовой культуре, чтобы знать, как жить, как чувствовать, как вести себя.

Массовая культура стала опиумом современного мира. Она взяла на себя функции формирования жизненной ориентации индивида. Если реалистическое гуманное искусство всегда стремилось обогатить внутренний мир личности, облагородить его чувства и помыслы, то массовая культура содержит совсем иные ценностные ориентации. Ее лозунг: не надо ничего помнить, не надо думать, все, что нужно для ориентировки в современном мире, каждый день сообщается в печати, по радио, по телевидению, в интернете. Массовая культура дает и эмоциональную подсказку, оповещая о том, как надо относиться к тем или иным событиям, что надлежит при этом чувствовать. По словам американского социолога Лео Лоуэнталя, личность ‑ «самое драгоценное изобретение философии идеала, романтической поэзии и духа капиталистического предпринимательства, все более запутывается в механизмах конформизма ‑ целой сети институционального и психологического контроля» [18, p. 340].

Здесь налицо парадокс: увлеченные возможностями массовой культуры, рассчитанной на формирование конформистского сознания, зарубежные специалисты по «налаживанию» социальной системы ориентировались на определенные психологические механизмы, определяющие особенности восприятия искусства, поощряли их всемерное развитие и, таким образом, создали почву для кризиса массовой культуры. Конформистское сознание становится аморфным и пластичным, теряет свою внутреннюю системность и самостоятельность. Поэтому часто оказывается невозможным закрепить в нем и сами успехи массовой культуры. Это сознание лишь внешне подвергается целенаправленной обработке.

Обработка такого рода с помощью художественных стереотипов массовой культуры захватывает лишь поверхность оболочки сознания, внутренне устойчивое ее содержание приравнено к нулю. История современного общества не знает такой ситуации, которую К. Ясперс рассматривает как состояние абсолютной стабильности внутри какого-нибудь тоталитарного режима. В том-то и дело, что конформистское сознание подобно резиновой груше, оно в этом смысле бесформенно и действует, но, по образному выражению американского социолога Д. Рисмена, не как жироскоп, а как радар. Оно не в состоянии сформулировать или представить прочно интегрированную систему взглядов или художест­венных представлений.

Конформистское сознание оперирует стереотипами, которые нередко функционируют как отдельные кристаллы, выпавшие из структуры цельного художественного миросозерцания и получающие подчас неожиданную, случайную и индивидуальную модификацию. Вот почему именно обращение к творческому, внутренне активному и цельному сознанию, способному раскрыть свой внутренний потенциал, становится очевидной потребностью искусства в современном обществе, если оно претендует на роль создателя устойчивых ценностных, мотивационных установок, на роль духовного компаса и средства глубокого художественного постижения мира.

Обнаружив, что представления людей, вовлеченных в сферу массовой культуры, весьма часто лишены внутренней смысловой и художественной системности, многие западные социологи и искусствоведы пришли к выводу, что задача массовой культуры состоит отнюдь не в том, чтобы формировать стабильные художественные вкусы и представления. По их мнению, если принять постулат о том, что сознание масс носит приспособительный характер и вместе с тем аморфно, способно лишь на неосознанные вспышки и амбивалентные, аффективные реакции, стало быть, цель массовой культуры ‑ побуждение к непосредственному действию или созданию наркотического состояния.

Французский социолог Ж. Эллюль подчеркивал, что массовая культура стремится прежде всего высвободить рефлексы, направить реакцию индивида на те или иные символы. Только после того как в человеке пробуждены импульсы и он окутан мифом, его можно мобилизовать к действию. Эта концепция генетически восходит к К.-Г. Юнгу.

Общее содержание концепции Юнга в русле избранной нами темы можно было бы изложить примерно так. Никакого подсознания как части структуры индивидуального миросозерцания нет. В личном познавательном опыте нет ничего бессознательного, непостижимого. Но когда человек вступает в сферу общения, в сферу коллективного, в «образную коммуникацию», когда он утрачивает трезвую когнитивную ориентацию, возникает область бессознательного. Подсознательное мышление, его образы потенциально заложены в каждом человеке. Однако «архаико-мифологическая форма подсознательного мышления» проявляется не всегда.

В концепции Юнга содержится ряд противоречий, которые по-разному были разъяснены его последователями. У Юнга отмечено, что «коллективное бессознательное» можно фиксировать у каждого человека. Но возникло оно не в результате когнитивного опыта одного индивида, а в итоге коллективной практики. Явившись как общее приобретение, «коллективное бессознательное» наследуется и передается через формулу коллективного. «Архаико-мифологическая форма подсознательного мышления», как «коллективное бессознательное» одинакова у всех людей. Она составляет всеобщую духовную основу для всех, ибо имеет сверх-личностную природу.

Из этих рассуждений следует практическое соображение, которое завладело сознанием современных исследователей массовой культуры. Если над каждым индивидом господствует «коллективное бессознательное», стало быть, парадоксы массовой культуры, ее взлеты и падения можно объяснить только тем, в какой мере стереотипы искусства соответствуют этой коллективной матрице. Отсюда призывы к поискам адекватности «сознательных» и «бессознательных» слоев в искусстве и сознании больших аудиторий.

Последователи Юнга стали рассматривать различные состояния человека как формы проявления архетипов. Отсюда возникли разнообразные объяснения мотивов поведения человека. Обращение к родникам бессознательного широко проникло и в художественную литературу. Здесь важно отметить, что широкое распространение получили также концепции, которые рассматривают искусство в целом как мифотворчество (Р. Гароди, К.-Г. Юнг, К. Леви-Стросс).

Изучая современную реальность «массовой культуры», исследователи пришли к убеждению, что стереотипы искусства в целом могут «подстрекать» архетипы, провоцировать их, вызывая причудливые коллективные настроения. Индивид, который «вкусил» от плодов массовой культуры, начинает все больше и больше нуждаться в ней. Это явление Ж. Эллюль объясняет двумя факторами ‑ «митридастизацией» ‑ постепенной привычкой к приему возрастающих доз яда и «сенсибилизацией» ‑ повышением чувствительности и податливости к чужим влияниям [13].

В первом случае индивид безразличен к содержанию массовой культуры, но все же обращается к ней, потому что нуждается в постоянном стимулировании своих рефлексов. Во втором, согласно Эллюлю, индивид становится все более чувствителен к внешним импульсам, возбуждению. Стоит массовой культуре исчезнуть из жизни индивида, и он испытывает двойное беспокойство. Начинается распад группы, а затем и распад личности индивида, который все более сосредоточивается вокруг своего «я», целостность которого уже разрушена. Таким образом, массовая культура рассматривается как своего рода средство спасения современного человека от психоза и крушения.

Как мы уже видели, исследователи массовой культуры в современном обществе неоднократно обращались к социально-философскому и социально-эстетическому осмыслению свойств индивидуального сознания. Пытаясь отыскать в механизмах массовой культуры разгадку основных противоречий современного мира, они каждый раз проецировали эти противоречия на внутренний мир личности. Вот почему некоторые социологи и искусствоведы, обращающие прежде всего внимание на тенденцию к социальным катастрофам, типичную для логики развития социальных систем в США и странах Западной Европы, пришли в конечном счете к полному отрицанию рациональности человека. Родилась еще одна модель индивида ‑ модель ущербной личности, сознание которой не только одновременно податливо и неподатливо, но также не объяснимо никакими логическими схемами.

«Как можно ожидать осмысленного поведения от человека, ‑ пишет Ф. Мэтсон, ‑ когда предполагается, что он всегда поступает как член своей группы и что каждый его поступок представляет собой отрицание эмоциональных образцов, сформировавшихся в переживаниях раннего детства?» [21, р. 371].

Экстраполяция представлений о механизмах массовой культуры на подсознательный мир индивида имела еще одно следствие ‑ поиск новой магии, мистического евангелия современного человека. Наиболее ярко эти процессы проявились в работах американского социолога М. Маклюэна. Перечисляя разительные пороки современного общества, М. Маклюэн сетует на то, что люди не могут осознать те благодатные перемены, которые заложены в новых средствах связи, в современной практике массовой культуры. Он подвергает анализу «некий синдром», который мешает личности понять природу «самогипнотического Нарциссова наркоза» и добровольно переступить порог «массовой грёзы», войти в мир коллективных сновидений. Этот призыв и составляет внутренний импульс социологической концепции Маклюэна.

Массовая культура современного общества ‑ это калейдоскоп иллюзий, предлагаемых людям взамен реальных явлений, побуждений, стремлений. Сфера мнимых наслаждений, гипнотических состояний постоянно расширяется и углубляется. Грёза возвышается там, где тускнеет надежда, гаснет искра борьбы, рождается апатия. И тогда общество создает массовое производство иллюзий, которые смещают акценты и заставляют видеть реальный мир в оболочке коллективной грёзы.

Новый медиум, по словам Маклюэна, помогает вернуться в лоно мифологизированного родоплеменного сознания. Здесь и начинается счастливое забвение. Однако переход от одной структуры к другой не так прост. Он полон скрытых коллизий и противостояний. Вот почему, разъясняет Маклюэн, так быстро растет потребление наркотиков. Это своеобразный мостик фантазии, стимулятор воображения, содействующий безболезненному погружению в призрачный мир.

«Посредством наркотиков, ‑ пишет Маклюэн, ‑ люди открывают шлюзы своего сознания, точно так же, как, повернув ручку телевизора, они раскрывают свои ощущения навстречу полному, углубленному самозабвению. Потребление наркотиков стимули­руется средой, поглощающей современного человека, в котором мгновенная передача информации породила систему обратной связи ‑ механизм углубления в себя» [22].

Наркотик освобождает личность от приобретенных ею речевых и зрительных навыков и наделяет индивида способностью мгновенного и полного самозабвения. Галлюциогенные наркотики питают общинную субкультуру, сцепленное, мозаичное сознание. Электронная революция (так Маклюэн называет изобретение телевидения) снова возвращает человечеству устно-слуховое восприятие, освобождает его от обедняющего действия печати, создает иллюзию соучастия, возвращает цельность и гармонию племенного общества.

Однако не приведет ли восстановление родовых уз к потере личности, к утрате индивидуальной свободы? Не станет ли общество похожим на «конформный человеческий муравейник»? Зачарованный поводырь массовой культуры отвечает на эти вопросы с позиции критики старой атомизированной культуры. «Вернувшись в родоплеменное лоно, ‑ пишет он, ‑ человек получает возможность жить гораздо более богато и це­леустремленно: из буржуазного трутня он превращается в полноправного участника целостного клубка гармоничных взаимозависимостей. Взрывная волна электрической техники преображает образованного, раздробленного человека в сложное, до конца упорядоченное человеческое существо, наделенное глубоким эмоциональным сознанием своей полной взаимосвязанности с человечеством» [22].

Старое общество, по словам Маклюэна, давало человеку сомнительную свободу отчуждения и разобщения, свободу быть изгоем, утратить родовые корни и родовые грёзы. Новая электронная среда, напротив, удовлетворяет самые глубокие психосоциальные потребности людей. Однако, призывая современников к массово организованной грёзе, к коллективному спиритизму, Маклюэн не забывает о своей роли манипулятора-пропаганди­ста. Новая техника, особенно вычислительные машины, позволяет не только воссоздавать сноподобную культуру, но и управлять ее дозировкой.

Можно, например, сократить часов на пять телевизионную программу для Италии, чтобы стимулировать чтение газет в период выборов. Или, наоборот, ‑ добавить лишних 25 часов электронного времени для Венесуэлы, чтобы сбить «тамошнюю племенную температуру», подскочившую под действием радиопередач в течение последнего времени. Можно с помощью телезрелища погрузить аудиторию в состояние нирваны. Так представляет себе Маклюэн оркестровку всех средств связи, позволяющую стабилизировать эмоциональный климат планеты и поддерживать равновесие между соперничающими экономическими системами современного мира.

Обнажение сокровенной сути социологической концепции Маклюэна было бы, очевидно, неполным, если бы анализ его построений не включал в себя полностью раскрытый социальный идеал автора этих галлюцинаторных моделей. «Мировое племя, ‑ пишет Маклюэн, ‑ будет консервативным по своей сути, как все идолопоклоннические и обширные общества, ‑ мифическая среда живет вне времени и пространства и, стало быть, не вызывает радикальных социальных преобразований. Вся техника становится составной частью общепринятого ритуала, посредством которого племя изо всех сил старается сохранить свою стабильность и постоянство. По самой своей природе устно-родовое общество (например, Египет времен фараонов) гораздо более устойчиво и нерушимо, чем любое раздробленное визуальное общество» [22].

«Волшебный резонанс гулкого родоплеменного царства» понадобился Маклюэну для того, чтобы обосновать законность современного общества с его характерными приметами и парадоксами: реакционностью, мифологическим сознанием, массовой грёзой.

* * *

Массовая культура, рассчитанная на формирование конформистского сознания, на раскрытие законов потребления «художественной продукции» переживает сегодня состояние кризиса. Механизмы, которые она эксплуатирует, чаще всего связаны с теми или иными деструкциями индивидуального духовного мира. Отсюда различного толка «левые» перекосы в самом процессе художественного творчества. Задача формирования глубоких литературно-эстетических вкусов оказывается за пределами такой практики, такого миропонимания.

Сумеет ли массовая культура разгадать механизмы суперконформистского сознания, отыскать новые условия своего функционирования? Каким станет для искусства выход из современного кризиса? Скорее всего, массовая культура будет и впредь искать галлюцинаторные механизмы, раздвигать сферу своего влияния на психику человека. Однако ее влияние на внутренний мир «непатологической» личности уже сейчас резко снижается. Это и определяет закономерный кризис массовой культуры.

С этим не хотят считаться исследователи, которые, пытаясь проникнуть в тайны художественного сознания, исходят из законности нынешней эстетической практики и поэтому оказываются совсем в иной плоскости ‑ в сфере поисков закономерностей манипулирования сознанием людей.

Библиография
1.
Гуревич П.С. Психоанализ личности. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. 400 с.
2.
Гуревич П.С. Психоанализ: В 2-х т. М.: Юрайт, 2013. Т. 1. – 531 с. Т. 2. – 564 с.
3.
Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. (К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля). М.: Наука, 1968.
4.
Куликова И. Антигуманизм искусства абсурда // Буржуазная эстетика сегодня. М.: Наука, 1970. С. 246-276.
5.
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 12.
6.
Миф и художественное сознание XX века / Отв. ред. Н.А. Хренов. М., 2011.
7.
Можнягун С. Сюрреализм за наличный расчет // Буржуазная эстетика сегодня. М.: Наука, 1970. С. 276-299.
8.
Спирова Э.М. Философско-антропологическое содержание символа. М., 2012.
9.
Blumеr Herbert. The Mass, The Public and Public Opinion. New Outline of the Principles of Sociology. N.Y., 1946.
10.
Cantri1 Hadley, Gaudеt Hazel and Herzоg Herta. Invasion from Mars. Princeton: Princeton University Press, 1940.
11.
Cazеnеuvе J. Communications de masse et mutations; culturelles // Cаhiere internationaux de sociologie. P., 1969. № 46. P. 17-27.
12.
Dаli S. The Secret Life of Dali. N.Y., 1942.
13.
Ellul Jacques. Propaganda. Formation of Men's Attitudes. N.Y., 1965.
14.
Janis Irving I. Personality and a Factor in Susceptibility to Persuasion // The Science Human Communication / Ed. by W. Schramm. N.Y., 1963. Р. 54-65.
15.
Kris Е. and Leifes N. Trends in Twentieth Century Propaganda // Psychana1ysis and Social Sciences. Vol. 1. 1947. P. 393-409.
16.
Lazarsfeld F. Paul and Mertоn Robert К. Mass Communication, Popular Taste and Organized Social Action // The Communication of Ideas. Ed. by L. Bryson. N.Y.: Harper, 1948. P. 95-118.
17.
Lippman W. Public Opinion. N.Y., 1922. (На русск. яз.: Липпман У. Общественное мнение / Пер. с англ. Т.В. Барчунова; под ред. К.А. Левинсон, К.В. Петренко. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2004. 384 с.).
18.
Lowenthal Leo. Communication and Humanitas // The Human Dialogue / Ed. by F. Matson and A. Montagu. N.Y., 1967.
19.
Maslow A. Isomorphic Interrelationships between knower and known // Human Dialogue. N.Y., 1967. P. 195.
20.
Mass Culture and Mass Media // Daedalus. Spring, 1960.
21.
Matson F. The Folklore of Mass Persuasion // The Human Dialogue. N.Y., 1967.
22.
McLuhan Marshall. A Candid Conversation with the High Priest Popcult and Metaphysian of Media // Playboy. 1969. March. Р. 14-32.
23.
Ortega-y-Gasset Jose. Rebelion de las masas. Madrid, 1930. (На русск. яз.: Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. Дегуманизация искусства. Бесхребетная Испания: Сборник / пер. с исп. М.: АСТ, 2008. 349 с.).
24.
Public Opinion and Communications. Second edition / Ed. by Bernard Berelson and Morris Janowitz. N.Y., 1966.
25.
The Human Dialogue. Perspectives on Communication / Ed. by Floyd W. Matson and Ashley Montagu. N.Y.: The Free Press, 1967.
References (transliterated)
1.
Gurevich P.S. Psikhoanaliz lichnosti. M.: Institut obshchegumanitarnykh issledovanii, 2011. 400 s.
2.
Gurevich P.S. Psikhoanaliz: V 2-kh t. M.: Yurait, 2013. T. 1. – 531 s. T. 2. – 564 s.
3.
Davydov Yu.N. Iskusstvo kak sotsiologicheskii fenomen. (K kharakteristike estetiko-politicheskikh vzglyadov Platona i Aristotelya). M.: Nauka, 1968.
4.
Kulikova I. Antigumanizm iskusstva absurda // Burzhuaznaya estetika segodnya. M.: Nauka, 1970. S. 246-276.
5.
Marks K., Engel's F. Sochineniya. T. 12.
6.
Mif i khudozhestvennoe soznanie XX veka / Otv. red. N.A. Khrenov. M., 2011.
7.
Mozhnyagun S. Syurrealizm za nalichnyi raschet // Burzhuaznaya estetika segodnya. M.: Nauka, 1970. S. 276-299.
8.
Spirova E.M. Filosofsko-antropologicheskoe soderzhanie simvola. M., 2012.
9.
Blumer Herbert. The Mass, The Public and Public Opinion. New Outline of the Principles of Sociology. N.Y., 1946.
10.
Cantri1 Hadley, Gaudet Hazel and Herzog Herta. Invasion from Mars. Princeton: Princeton University Press, 1940.
11.
Cazeneuve J. Communications de masse et mutations; culturelles // Cahiere internationaux de sociologie. P., 1969. № 46. P. 17-27.
12.
Dali S. The Secret Life of Dali. N.Y., 1942.
13.
Ellul Jacques. Propaganda. Formation of Men's Attitudes. N.Y., 1965.
14.
Janis Irving I. Personality and a Factor in Susceptibility to Persuasion // The Science Human Communication / Ed. by W. Schramm. N.Y., 1963. R. 54-65.
15.
Kris E. and Leifes N. Trends in Twentieth Century Propaganda // Psychana1ysis and Social Sciences. Vol. 1. 1947. P. 393-409.
16.
Lazarsfeld F. Paul and Merton Robert K. Mass Communication, Popular Taste and Organized Social Action // The Communication of Ideas. Ed. by L. Bryson. N.Y.: Harper, 1948. P. 95-118.
17.
Lippman W. Public Opinion. N.Y., 1922. (Na russk. yaz.: Lippman U. Obshchestvennoe mnenie / Per. s angl. T.V. Barchunova; pod red. K.A. Levinson, K.V. Petrenko. M.: Institut Fonda «Obshchestvennoe mnenie», 2004. 384 s.).
18.
Lowenthal Leo. Communication and Humanitas // The Human Dialogue / Ed. by F. Matson and A. Montagu. N.Y., 1967.
19.
Maslow A. Isomorphic Interrelationships between knower and known // Human Dialogue. N.Y., 1967. P. 195.
20.
Mass Culture and Mass Media // Daedalus. Spring, 1960.
21.
Matson F. The Folklore of Mass Persuasion // The Human Dialogue. N.Y., 1967.
22.
McLuhan Marshall. A Candid Conversation with the High Priest Popcult and Metaphysian of Media // Playboy. 1969. March. R. 14-32.
23.
Ortega-y-Gasset Jose. Rebelion de las masas. Madrid, 1930. (Na russk. yaz.: Ortega-i-Gasset Kh. Vosstanie mass. Degumanizatsiya iskusstva. Beskhrebetnaya Ispaniya: Sbornik / per. s isp. M.: AST, 2008. 349 s.).
24.
Public Opinion and Communications. Second edition / Ed. by Bernard Berelson and Morris Janowitz. N.Y., 1966.
25.
The Human Dialogue. Perspectives on Communication / Ed. by Floyd W. Matson and Ashley Montagu. N.Y.: The Free Press, 1967.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"