Статья '«Вещный мир» в сакральном пространстве: ритуальная атрибутика в контексте знаковой информации (архетипы, образы и символы)' - журнал 'Человек и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Человек и культура
Правильная ссылка на статью:

«Вещный мир» в сакральном пространстве: ритуальная атрибутика в контексте знаковой информации (архетипы, образы и символы)

Данилова Наталия Ксенофонтовна

кандидат исторических наук

старший научный сотрудник, Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН

677027, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1, оф. 102

Danilova Nataliia Ksenofontovna

PhD in History

Senior Scientific Associate, Institute for Humanitarian Research and North Indigenous Peoples Problems of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

677027, Russia, respublika Sakha (Yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1, of. 102

dan_nataliksen@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8744.2020.5.33707

Дата направления статьи в редакцию:

17-08-2020


Дата публикации:

24-08-2020


Аннотация.

Объектом исследования выступают ритуальные атрибуты, применяемые во время проведения различных обрядов, связанных в первую очередь с духами-иччи и небесными божествами айыы и обладающие высшей моделирующей и коммуникативной функцией. Как-то: жертвенная ложка айыы-шамана эбир хамыйах, кумысный ковш-черпак удьаа хамыйах, гадальная ложка тюерях и лопатка горшечника ытык хамыйах, которые входят в категорию ритуальных священных предметов и не используются в повседневной жизни. Междисциплинарный подход позволил применить историко-когнитивный метод исследования, при котором вещь рассматривается как нарративный текст и креативный инструмент для преобразования сакрального пространства.   Новизна исследования заключается в том, что, несмотря на достаточное изучение соотношения мифа и ритуала, семиотических аспектов функционирования той или иной вещи, организации сакрального пространства и т.д. у народа саха, данные ритуальные атрибуты не стали предметом семиотического изучения и определения их структурно-функциональной роли в мифо-ритуальном пространстве народа саха. В результате исследования сделаны следующие выводы: данные ритуальные атрибуты обладают медиативной функцией, при помощи которой устанавливается коммуникативная связь между айыы-шаманом и трансцендентальным пространством; во всех ритуальных действиях они участвует в моделировании устойчивого и стабильного жизненного пространства. Выявлено, что размешивание креационного сырья (кумыс, глина) было сродни акту творения, в котором рождались Природа и Человек, а айыы-шаман (алгысчыт) выполнял функцию демиурга. Кроме того, сделан вывод о том, что возможно в старину все эти функции были заключены в одном ритуальном атрибуте – жертвенной ложке эбир хамыйах, впоследствии ставшей праобразом шаманской колотушки.

Ключевые слова: Традиционная культура, этносемиотика, креационные мифы, мифо-ритуальное пространство, ритуальные атрибуты, Ысыах, сакральное пространство, жертвенные ложки, семиотика вещей, айыы шаман

Abstract.

The object of this research is ritual attributes applied in different ceremonies, associated with the spirits Ichchi and celestial deities of Aya, which possess a superior modeling and communicative function. The article describes the ritual sacred items that were not used in everyday life, such as the sacrificial spoon of the Aya-shaman, kumis ladle, fortunetelling spoon, and spatula of the potter. Interdisciplinary approach allowed applying a historical-cognitive method of research, which views an item as a narrative text and a creative tool for transforming the sacred space. The novelty consists in the fact that despite the sufficient examination of correlation between a myth and a ritual, semiotic aspects of functionality of one or another item, organization of the sacred space, etc. of the Sakha people, these ritual attributes did not become a subject of semiotic study and determination of their structural-functional role within the mythical-ritual space of the Sakha people. The conclusions is made that these ritual attributes have a mediating function that establishes a communicative link between the Aya-shaman and transcendental space; in all ritual acts they are involved in modeling a stable life environment. It is revealed that mixing of raw materials (kumis, clay) was similar to the act of creation of Man and Nature, and the Aya-shaman performed the function of a demiurge. The author believes that all these functions could underlie a single ritual attribute – the sacrificial spoon, which later became a prototype of the shamanic drum mallet.

Keywords:

Ysyakh, ritual attributes, mythological and ritual space, creation myths, ethnosemiotics, traditional culture, sacred space, sacrificial spoons, semiotics of things, aiyy shaman

Введение

Исторически становление знаковых систем культуры характеризовалось широким использованием в качестве первоначальных символов образов, взятых первобытным человеком из числа наиболее для него значимых элементов окружающей среды. В вещном мире человека существуют две группы функционально обусловленных предметов: ритуальные и утилитарные. Помимо предметов, выполняющих и ту, или иную функцию в зависимости от конкретных ситуаций, существуют предметы-символы, имеющие ярко выраженную ритуальную функцию, предназначенные только для использования в том или ином сакрализованном действии и обеспечивающих коммуникативную связь между человеком и трансцендентальным пространством.

В свете современных теорий, разработанных известными учеными московско-тартусской семиотической школы и их последователями [19], рассматривающих мифоритуальное пространство как знаковую систему, представляется плодотворным раскрытия его «вещного мира» через метод историко-когнитивного анализа.

В современном российском обществе, где происходит активный процесс «культурного ренессанса» важно не расстерять архаичные значения ритуального комплекса и связанных с ними мировоззренческих представлений. Поскольку наблюдается повсеместное распространение псевдоархаичных традиций, основанных скорее на «авторских» концепциях, нежели на аутентичных представлениях. Кроме того, существует риск превращения ритуальных действий в театральное шоу и смешивания в один комплекс не связанных между собою мировоззренческих представлений и обрядов.

В связи с чем, актуальным становится изучение ритуальной культуры через символический анализ различных культурных кодов и текстов, тем самым выявляя глубинные значения и архетипы мифо-ритуального пространства. Целью исследования является определение семиотического статуса данных ритуальных предметов и «прочтение» их глубинного значения с привлечением различных источников.

Организация сакрального пространства Ысыах

У народа саха процесс возрождения национальной культуры начался с середины восьмидесятых годов ХХ века и сейчас активно продолжается. Важным достижением этого периода является то, что группой ученых-исследователей, краеведов-энтузиастов, знатоков древней культуры было сделано огромное дело национального значения. Так, в 1991 году праздник Ысыах был утвержден как республиканский национальный праздник и присвоен государственный статус. Построен ритуальный комплекс на сакральной местности «Юс Хатын» (‘Три березы’), связанной с именем культурного первопредка народа саха Эллэй Боотуром, где воссоздана вся культовая архитектура народа саха: Могол урасы, Аар багахи, коновязи-сэргэ и т.д. Возрождение праздника Ысыах стало стартовой площадкой для развития и других областей материальной и духовной культуры народа саха: традиционной одежды, пищи, спортивных состязаний, народных ремесел и т.д. А сам праздник Ысыах как уникальное духовное богатство якутского народа и транслятор культурных традиций становится предметом исследования различных гуманитарных наук. Среди них важно отметить монографию известного якутского этнографа Е.Н. Романовой «Якутский праздник Ысыах: истоки и представления» (Новосибирск, 1994), с которой и началось научное исследование сакрального пространства народа саха.

Праздник Ысыах – летний календарный праздник, посвященный восхвалению небесных божеств айыы, дарующих молочное изобилие и благоденствие людям Срединного мира. Сакральное оформление праздничного пространства тю h юлгэ начинается с серии обрядовых действий, направленных на вычленение природного локуса и преображения его в культурное путем вербальной магии, а также символического очищения тюсюлгэ от признаков иного мира. Данные действия в старину проводились айыы ойууна ‘белым шаманом айыы ’ (белые айыы- шаманы могли проводить обряды, связанные только с добрыми духами-иччи и небесными божествами айыы – Н.Д .), затем их функции стали выполнять алгысчыты-благославители, обладающие словесной магией и природной светлой силой.

Первое приготовление божественного напитка кумыс и проведения праздника Ысыах совпадало с приходом весны, т.е. началом нового года. Пробуждение окружающей природы после долгой спячки (символически зима соотносится со смертью – Н.Д .) рассматривается как «рождение» нового мира и повторяет картину миротворения. Чтобы усилить созидательные потенции природы в момент, когда актуализировалось мифическое прошлое, совершались обрядовые действия, в которых участвовал айыы-шаман (айыы ойууна), главным миротворческим орудием которого являлись кумысный ковш-черпак, и ложка-тюерях . Так, айыы-шаман манифестировал свою сопричастность к мирозданию, расширял границы освоенного пространства и тем самым обеспечивал символическими средствами стабильность жизненного пространства.

Весь «вещный мир» сакрального пространства праздника Ысыах является сугубо ритуальным. Они специально изготовляются для этой цели и используются только во время праздника Ысыах (кумысная посуда) или других обрядах. В повседневной жизни они не используются и хранятся в строго определенных местах. Некоторые ритуальные атрибуты, применяемые при жертвоприношении и очистительных обрядах (дьалбыыр, тюерэх и т.д.) строго табуированы, к ним не должны прикасаться другие, кроме самого алгысчыта.

Следует отметить, что, несмотря на достаточную изученность традиционных мировоззренческих представлений, связанных с праздником Ысыах, неизученной областью остается семиотическое изучение «вещного мира» сакрального пространства Ысыах. Например, ритуальных атрибутов айыы-шамана или алгысчыта-благословителя, которые использовались во время проведения обрядов жертвоприношения и разливания кумыса: это деревянная жертвенная ложка-кропило эбир хамыйах и ковш-черпак кумыса удьаа хамыйах [4].

Процесс размешивания (взбалтывания) в культурной традиции якутов соотносится с высшими ценностями, причастными к сфере сакрального. Не случайно в символических текстах якутских загадок, данный производственный процесс задается через акт камлания: «Тойуктаах тюерэх баар у h у» ‘Говорят, есть ложка – тюерэх с заливистым песнопением)’ (Шаман) [14, с.25]; Юрдэ суох балаган и h игэр ойуун кыырар ‘В балагане без крыши шаман шаманит-беснуется’ (Мутовка-ытык) [11, с. 252].

Ритуальный атрибут как креационный инструмент

Как известно, в традиционном обществе обрядовая практика пронизывала и регулировала до мельчайших потребностей практически всю жизнь и деятельность людей, которые просто жили в мире религии, ощущая свое единение с духами и божествами. Поэтому их мировоззренческие установки оказывали влияние в первую очередь на материальном их воплощении – «вещном мире» традиционной культуры.

Впервые на оформление ритуальной ложки обратил свое внимание первый профессиональный якутский искусствовед И.А. Потапов и сделал подробный искусствоведческий анализ деревянных кумысных ложек и ковшей якутов XVIII в. [10].

Рассматривая эстампажи орнаментальных изображений на древних рукоятках кумысного ковша и ложек, автор приходит к выводу, что завершающая часть рукояти трактована в виде антропоморфного изображения. Сравнив с археологическими материалами и наскальными рисунками им было предположено, что на рукоятках древних кумысных ковшей и ложек была изображена фигура (с воздетыми к верху руками) или голова айыы – шамана (в коронообразном головном уборе с тремя отростками) [10, с. 270].

Начиная с конца XVIII в. изображения антропоморфных фигур на рукоятках кумысного ковша заменяются другим более вычурным растительным орнаментальным мотивом. Центральное место здесь занимает мотив «лиры» и солнца-круга с тремя зубчатыми отростками, которые возможно, остались как отголоски от древнего резного украшения с антропоморфным изображением (изображения айыы-шамана). По мнению И.А.Потапова, причина исчезновения антропоморфных изображений на кумысных ковшах XIX в. объясняется «существенным потускнением былой ярко выраженной ритуально-магической окраски якутского кумысного праздника Ысыах, которое повлекло за собой, прежде всего, снижение ведущей роли айыы-шамана в идеологических представлениях якутов и обрядовой практике» [10, с. 208-209].

Соглашаясь с мнением И.А. Потапова, мы в свою очередь также выделяем деревянные ритуальные атрибуты – ложку эбир хамыйах (при помощи которого айыы-шаман совершал жертвоприношение – Н.Д .) и кумысный черпак (которым разливали кумыс в чороны – Н.Д .), как высокосемиотические предметы, задающие основные параметры сакрального пространства. Таким образом, в нашу задачу входит прочтение общей и частной семантики данных предметов и находящихся с ними в одной знаково-символической связи ритуальных атрибутов: лопатки горшечника и гадальной ложки шамана – тюерях .

Ложка для жертвоприношения «эбир хамыйах»

В мифологии якутов, первым айыы-шаманом является Эллэй, культурный герой, первопредок якутов. В мифах о происхождении Ысыах, у Эллэя (в некоторых вариантах его сына – первого айыы шамана) была специальная ритуальная ложка-кропило, с тремя кружочками, в которых были увязаны конские волосы [5, с. 26]. Таким образом, древнейшим вариантом эбир хамыйах является именно ложка с тремя отверстиями.

Позднее, в зависимости от локальных традиций, ложки-кропило стали делать с пятью или более отверстиями, число которых соответствовал божествам и духам, покровителям данного рода. Когда функции айыы-шамана полностью перешли на алгысчыта/благословителя, то появился новый вид ритуальной ложки: ойбонноох эбир хамыйах ‘букв: ложка эбир с прорубью’, где ойбон ‘прорубь’ означал канал между мирами. Изображение фигуры с тремя с отростками демонстрирует о связи эбир хамыйах со сферой айыы-шамана.

Итак, наличие в самой функциональной части ложки трех кружочков, соприкасающейся с «божественной жидкостью» - кумысом, наталкивает нас на мысль об их значительности как символического текста и высшей сакральной информации. В связи с чем, подробно рассмотрим символику числа три и отражении его в мировоззренческой картине мира.

В мифо-ритуальном пространстве число «три» означает божественное совершенство. Три кружочка могут означать три мира Вселенной (Верхний, Средний, Нижний миры), три кут-души (ийэ кут, буор кут, салгын кут ), три огня (небесный огонь, огонь домашнего очага, подземный огонь), три солнца [9, с.15].

У некоторых тюрко-монгольских народов, ритуальная ложка для совершения обряда кропления имеет 9 отверстий (калмыков, хакасов), причем, у хакасов такая ложка интерпретируется как «ритуальная ложка с девятью глазами». Интересно то, что в якутских мифах ложка-кропило характеризуется как «чистая ложка-кропило с тремя ямочками, точно очами отмеченная» [5, с. 26]. В мифопоэтике часто глаза-очи сравниваются с Солнцем. Например, существует эпическое выражение Юс ёргёстёёгюнэн кёрдё ‘трехлучистым взором взглянул’. А само Солнце, древние якуты называли «следящей особой» [4, с. 65].

Для традиционного человека, видеть солнце считалось главным достоянием его жизненного пути. Когда рождался ребенок, говорили: юрюнг куну кербут ‘увидел белое солнышко’, когда человек умирал, говорили: юрюнг кюнюттэн маппыт ‘досл. остался без белого солнца’, мать любовно восхваляли: юрюнг кюню кердербют, кюн кюбэй ийэм ‘досл. светлое солнце-мать, показавшая белое солнце’, когда просили у врагов о пощаде, говорили: юрюнг кюммюттэн матарыма ‘не отнимай у меня бело солнце’ и т.д. Такое отношение к образу солнца и его прямая связь с жизнью человека говорит о существовании в прошлом развитого культа Солнца.

По поверьям якутов, кут-душу человека дает само верховное божество Юрюнг Айыы тойон . Как отмечает Г.У. Эргис, высшее божество якутов было связано с Солнцем [17, c. 112]. Так, в одной старинной песне воспевается Солнце, которая также выступает в образе верховного божества Юрюнг Айыы тойона .

В день возникновения

Созданного среднего мира, Земли,

Поднимается, повышаясь,

Восходящее пресветлое Солнце мое,

Воплотившись в Юрюнг Айыы Тойона [17, с. 133].

О связи Юрюнг Айыы тойона и образа Солнца в свое время указали В.Ф. Трощанский [15] и Г.В. Ксенофонтов [4], в дальнейшем эту теорию развили А.И. Гоголев [2] и др.

В мифопоэтике Юрюнг Айыы тойон выступает и как само Солнце, и как первотворец Солнца. В одном из мифов о происхождении якутов говорится: «Во времена Ысыаха (кумысного празднества) у богача Юрюкана белый шаман Дойуду запел: «Когда-то в старое время, с тремя небесами с теплыми дыханием, подобным летнему ветру, с тремя душами, вытянувши стан, как трехглавый жеребенок, стоял задумчиво Аар-Тойон , он раздвинул два белых солнца по сторонам, сотворил третье и повесил их между небом и землей и сказал: Народ якутский, происшедший от трех пен, укрепляйся, плодись и размножайся» [12, с. 24].

Увязывание к кружкам белого конского волоса также свидетельствует о связи кружочков с верховым божеством, т.к. в семантическом контексте, конский волос в первую очередь означает связь с божествами и изображает путь-дорогу ведущую на Небо. Все эти архетипические символы, связанные с образом Солнца и небесными божествами айыы ярко демонстрированы в сакральном пространстве праздника Ысыах. Важно отметить, что белый конский волос, кумыс, кумысная посуда, меховые коврики из конской шкуры, пестрая веревка из конского волоса салама , коновязи-сэргэ – главные составляющие «вещного мира» сакрального пространства Ысыах и в первую очередь связаны с культом священной лошади.

Как отметила Е.Н.Романова, якутский праздник Ысыах связан с устройством космического и социального порядка, и в своем оформлении воспроизводит устройство Вселенной [12, с. 39]. В связи с чем, «вещный мир» сакрального пространства, прежде всего, был связан с космической организацией пространства.

Кумысный ковш-черпак «удьаа хамыйах»

Одним из главных ритуальных атрибутов сакрального пространства Ысыаха является кожаный сосуд из дубленой бычьей кожи сири и h ит ‘букв.: чаша-земля’ с кумысом до краев, привязанный к перекладине аар-багах – культового сооружения, символического центра тю h юлгэ. Ритуальный сосуд представлял собой образ Вселенской чаши и как податель жизни олицетворял собой чрево Земли, наполненное божественной жидкостью – молочной ильгэ – кумысом. Неслучайно, в символических текстах-загадках, образ Земли загадывался через сири-и h ит.

На пару с ним выступает кумысный ковш, которого можно обозначить семантический центр - axis mundi. Таким образом, кумысный ковш как ось Вселенной «поддерживает» устоявшийся мир и обеспечивает общение с Небом. Здесь можно рассмотреть прототип широко распространенного космогонического образа: космические столбы, поддерживающие путь в мир богов [18, с. 31]. Такой же космогонический образ находим и в древнеиндийском духовном памятнике «Атхарваведа», где отмечается, что «ложка масла поддерживает небо, разливательная ложка – воздух, а жертвенный ковш держит землю» [1, с. 115].

Во время ритуала, основным медиатором между сакральным и профанным мирами, становится айыы-шаман/алгысчыт. Кроме того, согласно мировоззренческим представлениям, земным воплощением главного бога-демиурга Айыы тойон является айыы-шаман. В таком случае, ритуальный предмет, участвующий в обряде жертвоприношения божествам айыы являет собой инструмент творения, аналоги которых находим в различных мифологических текстах и ритуальной практике.

В мифопоэтическом наследии тюрко-монгольских народов инструментом творения высшего демиурга является мешалка-ложка-ковш, при помощи которой создавался первоначальный мир:

Это было время, когда мешалкой горы делили,

Когда ковшом воду делили… [3, с. 23].

Так, при первотворении, космическая структура утверждается введением объектов, соотносимых с центром или мировой осью, а процесс размешивания (взбалтывания) стихий черпаком (мешалкой, мутовкой) является началом «развертывания Вселенной, обретения ею пространственно-временных параметров» [7, с. 120] и символизирует акт рождения Космоса из Хаоса. Выступая аналогом космического центра, ковш/мешалка мыслились как носители организующего начала и благоденствия.

В символическом контексте, кумысный черпак связан с фаллической символикой, он погружается в чашу с белой пищей, что означает союз мужского и женского начал (чаша сири и hит – символ материнского лона, из которого рождается все живое – Н.Д .). В данном случае, акт размешивания сравнивается как акт оплодотворения. Не случайно в якутской пословице говорится: Кымыс хамнатарын, дьахтар таптатарын себулуур (кумыс любит размешивание, а женщина – ласку) [6, с. 35].

Лопатка горшечника «ытык хамыйах ‘священная ложка’»

Космогонический мотив сбивания мирового океана-Хаоса мешалкой и выделения из него первичных объектов, можно сравнить с актом размешивания глины деревянной лопаткой-ложкой, при котором происходит технологический процесс «рождения» глиняного горшка. В связи с этим, следует отметить, что сакральной фигуре гончара также приписывается роль демиурга-творца, а его деревянная лопатка рассматривается как орудие творения. В древнейших фольклорных текстах указывается, что горшок мог заменить собой шаманский бубен, а лопатка – колотушку. Согласно мифологии, гончар является старшим братом кузнецу и шаману, а потому мог наслать на них проклятье, которое никто не смог снять и отвадить [13, с. 25]. Такое представление возможно имеет свои истоки со времен матриархального общества, когда высшей силой обладали женщины жрицы-удаганки (шаманки). Мужчины шаманы появились уже позднее, во времена патриархата, когда постепенно произошла трансформация женских божеств и духов-иччи в персонифицированных мужских образов. Согласно архаичным представлениям якутов, женщины шаманки были наделены большей силой, чем мужчины шаманы и именно они ведали тайными знаниями и заговорами превращения глины в горшок. Здесь следует отметить, что в старину работали с глиной только женщины-шаманки [14, c. 35]. Затем, их функция передалась пожилым женщинам, мужчинам же не разрешалось даже смотреть на рабочий материал – «рождение» глины. Таким образом, лопатка горшечника может рассматриваться как прототип шаманской колотушки былаайах .

Гадательная ложка «тюерях»

Как первичная ось Вселенной, задающая основные параметры жизненного пространства, деревянная ложка в обрядовом комплексе якутов выступает и в образе гадательного символа. Так, например, в свадебном приданом якутской невесты обязательно должна была быть священная ложка ытык хамыйах , как символ ее удачливости и благоденствия [8, с. 18].

Ритуальные гадания являются завершающим этапом любого сакрального действа или шаманского камлания.

Например, подходящее для строительства жилища место искали при помощи гадания тюерях бырагыы . Так, выбрав подходящую местность, шаман или старец-алгысчыт бросал ложку тюерях . Если тюерях несколько раз опрокинется навзничь, то избранное место бросается, и только на том месте, где тюерях удачно приземлился, начинают строительство жилища [16, с. 202].

Результаты исследования

Итак, рассмотрев знаковую информацию, заключенную в деревянных ритуальных атрибутах – ложки/ковша/лопатки можно сделать вывод о том, что в мифоритуальном пространстве они связаны с технологическим процессом развития организованного пространства и напрямую связаны с творцом-демиургом. Воплощение образа айыы – шамана на рукояти ковша и жертвенной ложки не случайно, т.к. на нем проецирован весь космологический сценарий устройства Вселенной. Верхушка рукояти рассматривается как символ творца-верховного небесного божества айыы (айыы-шамана), а нижняя часть – как вселенская чаша. Аналогичное оформление и симпатическая связь между жертвенной ложкой, кумысным ковшом и гадательной ложкой указывают на то, что в древности все эти функции выполнял один ритуальный предмет – основной сакральный атрибут айыы-шамана – праобразом которого выступает мифологическая мешалка/ложка, участвующая в «сбивании» Мирового океана.

Переплетение архаических представлений, связанных с культом Солнца и культом небесных божеств айыы и их отражение на жертвенной ложке эбир хамыйах показывает, что архетипическим образом, заключенным в основную идею данной вещи является образ Солнца-творца [См. Рис.3]. Изображения трех кружочков, как на жертвенной ложке, так и на кумысном ковше, можно интерпретировать как изображение солнца, дающего кут-душу человека. В этой связи выявляется главный архетип – образ Солнца, свидетельствующий о том, что в архаичном обществе народа саха существовал развитый культ Солнца.

Наличие изображения шамана на рукояти ковша и жертвенной ложки, а не на какой-либо другой вещи кумысной утвари, объясняется его специфическим назначением как предмета, связанным с культом Солнца, земным воплощением которого является айыы-шаман.

Библиография
1.
Атхарваведа. Избранное. – М.: Восточная литература РАН, 1995. – 406 с.
2.
Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. – Якутск : Изд-во ЯГУ, 2002. – 98 с.
3.
Дьяконов И.М. Введение // Мифологии древнего мира. – М., 1977. – С. 5–54.
4.
Ксенофонтов Г.В. По истокам древней якутской культуры // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп.1. Д. 27. Л. 1-128
5.
Ксенофонтов Г.В.Э Эллэйада : материалы по мифологии и легендарной истории якутов. – М.:Наука, 1977. – 245 с.
6.
Кулаковский А.Е. Научные труды. – Якутск, 1979. – 108 с.
7.
Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Новосибирск, 1988. – 243 с.
8.
Новгородова Л.И. Тема творения в традиционной культуре якутов (семантика фольклорного и ритуального текста). Автореф. на соиск. канд.дисс. – Якутск, 2000. – 25 с.
9.
Попов А.А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа // Сборник МАЭ. – СПб., 1949. – Т. 11 – С. 255–323.
10.
Потапов И.А. Антропоморфные изображения на некоторых кумысных ковшах якутов XVIII в. И их ранние прототипы // По следам древних культур Якутии. – Якутск, 1970. – c. 198-209.
11.
Ойунская С.П. Якутские загадки. – Якутск: Кн. Изд-во, 1975. – 280 с.
12.
Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах: истоки и представления. – Новосибирск : Наука, 1994. – 160 с.
13.
Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов. – М. : КМЦ ИЭиА РАН, 1997. – 200 с.
14.
Саввин А.А. Этнографические записи и заметки. 1934-1944 г. // Архив ЯНЦ СО РАН Ф.4. Оп.12. Д.33. Л. 1–67.
15.
Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Казань: Типолитогр. Импер. ун-та, 1903. – 185 с.
16.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. – Л.: Наука, 1969. – 439 с.
17.
Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. – М.: Наука, 1974. – 402 с.
18.
Элиаде М.. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.
19.
Этнографическое изучение знаковых средств культуры. – Л.: Наука, 1989. – 305 с.
References (transliterated)
1.
Atkharvaveda. Izbrannoe. – M.: Vostochnaya literatura RAN, 1995. – 406 s.
2.
Gogolev A.I. Istoki mifologii i traditsionnyi kalendar' yakutov. – Yakutsk : Izd-vo YaGU, 2002. – 98 s.
3.
D'yakonov I.M. Vvedenie // Mifologii drevnego mira. – M., 1977. – S. 5–54.
4.
Ksenofontov G.V. Po istokam drevnei yakutskoi kul'tury // Arkhiv YaNTs SO RAN. F. 4. Op.1. D. 27. L. 1-128
5.
Ksenofontov G.V.E Elleiada : materialy po mifologii i legendarnoi istorii yakutov. – M.:Nauka, 1977. – 245 s.
6.
Kulakovskii A.E. Nauchnye trudy. – Yakutsk, 1979. – 108 s.
7.
L'vova E.L., Oktyabr'skaya I.V., Sagalaev A.M., Usmanova M.S. Traditsionnoe mirovozzrenie tyurkov Yuzhnoi Sibiri. Prostranstvo i vremya. Veshchnyi mir. – Novosibirsk, 1988. – 243 s.
8.
Novgorodova L.I. Tema tvoreniya v traditsionnoi kul'ture yakutov (semantika fol'klornogo i ritual'nogo teksta). Avtoref. na soisk. kand.diss. – Yakutsk, 2000. – 25 s.
9.
Popov A.A. Materialy po istorii religii yakutov Vilyuiskogo okruga // Sbornik MAE. – SPb., 1949. – T. 11 – S. 255–323.
10.
Potapov I.A. Antropomorfnye izobrazheniya na nekotorykh kumysnykh kovshakh yakutov XVIII v. I ikh rannie prototipy // Po sledam drevnikh kul'tur Yakutii. – Yakutsk, 1970. – c. 198-209.
11.
Oiunskaya S.P. Yakutskie zagadki. – Yakutsk: Kn. Izd-vo, 1975. – 280 s.
12.
Romanova E.N. Yakutskii prazdnik Ysyakh: istoki i predstavleniya. – Novosibirsk : Nauka, 1994. – 160 s.
13.
Romanova E.N. «Lyudi solnechnykh luchei s povod'yami za spinoi» (sud'ba v kontekste miforitual'noi traditsii yakutov. – M. : KMTs IEiA RAN, 1997. – 200 s.
14.
Savvin A.A. Etnograficheskie zapisi i zametki. 1934-1944 g. // Arkhiv YaNTs SO RAN F.4. Op.12. D.33. L. 1–67.
15.
Troshchanskii V.F. Evolyutsiya chernoi very (shamanstva) u yakutov. – Kazan': Tipolitogr. Imper. un-ta, 1903. – 185 s.
16.
Khudyakov I.A. Kratkoe opisanie Verkhoyanskogo okruga. – L.: Nauka, 1969. – 439 s.
17.
Ergis G.U. Ocherki po yakutskomu fol'kloru. – M.: Nauka, 1974. – 402 s.
18.
Eliade M.. Svyashchennoe i mirskoe. – M.: Izd-vo MGU, 1994. – 144 s.
19.
Etnograficheskoe izuchenie znakovykh sredstv kul'tury. – L.: Nauka, 1989. – 305 s.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Рецензия на статью: «Вещный мир» в сакральном пространстве: ритуальная атрибутика в контексте знаковой информации (архетипы, образы и символы) Предметом исследования рецензируемой статьи автором заявлено определение семиотического статуса ритуальных предметов и «прочтение» их глубинного значения с привлечением различных источников. Методология исследования базируется на методах историко-когнитивного анализа. Актуальность статьи связывается автором с тенденциями «культурного ренессанса», происходящего в современном российском обществе. По его мнению, в настоящее время наблюдается повсеместное распространение псевдоархаичных традиций, в большей степени основанных на «авторских» концепциях, нежели на аутентичных представлениях, в связи с чем, актуальным становится изучение ритуальной культуры через символический анализ различных культурных кодов и текстов, тем самым выявляя глубинные значения и архетипы мифо-ритуального пространства. На наш взгляд, актуальность сформулирована весьма абстрактно, поскольку не особенно ясно, что за «символический анализ различных культурных кодов» он имеет ввиду. Поэтому хотелось бы большей ясности и конкретики в данной формулировке проблемы. Научная новизна исследования обусловлена обращением автора к недостаточно хорошо изученной теме, ряд вопросов которой носят дискуссионный характер. Стиль статьи научный, но в ряде случаев автор увлекается абстрактными наукообразными формулировками, использование которых не способствует ясности изложения, что нашло отражение даже в «трехэтажном» названии статьи, каждая из трех частей которой несет минимум конкретной информации. По сути, статья посвящена семиотике ритуальных предметов, используемых на якутском празднике Ысыах, и это следует отразить в её названии. Увлекаясь подобными абстракциями, автор не замечает тавтологии, и в ряде предложениий наблюдается повторение одного и того же, только с использованием различных терминов. Статья состоит из введения, описательной части и подведения результатов исследования. Во введении обосновывается актуальность исследования, ставятся цели и задачи. Далее автор переходит к описанию якутского летнего календарный праздника Ысыах, посвященного восхвалению небесных божеств айыы. Им в частности отмечается, что несмотря на достаточно хорошую исследованность традиционных мировоззренческих представлений якутов, связанных с праздником Ысыах, неизученной остается семиотика «вещного мира». В разделе статьи «Ритуальный атрибут как креационный инструмент» автором предлагаются свои варианты семиотического прочтения ряда предметов, используемых при обрядах. Особое внимание им уделяется ритуальной ложке для жертвоприношения, кумысному ковшу, лопатке горшечника и гадательной ложке. Параллели для объяснения семиотики данных вещей автор находит в якутской и тюрско-монгольской мифологии. В заключении автор приходит к выводу о том, что перечисленные выше предметы связаны с творцом-демиургом. В образе шамана на рукояти ковша и жертвенной ложке, по его мнению, проецирован космологический сценарий устройства Вселенной. Верхушка рукояти является символом творца-верховного небесного божества айыы, а нижняя часть – это вселенская чаша. В древности все эти функции выполнял один ритуальный предмет – мифологическая мешалка/ложка, участвующая в «сбивании» Мирового океана. Библиография статьи насчитывает 19 наименований, среди которых преобладают монографии, изданные в прошлом веке. Автором практически не используются статьи, изданные в наше время, среди которых заслуживают внимания: Элерт А. Х. Якутский праздник Ысыах в описаниях участников Второй Камчатской экспедиции //Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. – 2000. – С. 255-271; Филиппова Н. И., Флегонтова У. М. Якутский традиционный праздник Ысыах-уроки этнокультурного образования //Народное образование. – 2012. – №. 8; Романова Е. Н., Игнатьева В. Б. Якутский национальный праздник Ысыах в ситуации перехода: исторический миф, этнокультурный образ и современный праздничный нарратив //Этнографическое обозрение. – 2011. – №. 4. – С. 29-40. Статья представляет интерес для исследователей религиозных представлений якутов, и после устранения высказанных в рецензии замечаний может быть рекомендована к публикации в журнале «Человек и культура».
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"