Статья '«Дом – мир женщины»: сакральные женские образы и феминная символика в жизненном пространстве народа саха' - журнал 'Человек и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Человек и культура
Правильная ссылка на статью:

«Дом – мир женщины»: сакральные женские образы и феминная символика в жизненном пространстве народа саха

Данилова Наталия Ксенофонтовна

кандидат исторических наук

старший научный сотрудник, Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН

677027, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1, оф. 102

Danilova Nataliia Ksenofontovna

PhD in History

Senior Scientific Associate, Institute for Humanitarian Research and North Indigenous Peoples Problems of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

677027, Russia, respublika Sakha (Yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1, of. 102

dan_nataliksen@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8744.2019.3.29870

Дата направления статьи в редакцию:

27-05-2019


Дата публикации:

06-06-2019


Аннотация.

Объектом настоящего исследования является «сакральный женский мир» в традиционной культуре якутского народа. Автор рассматривает такие аспекты вопроса как определение роли и места женщины в организации жизненного пространства; рассмотрение мифологических женских образов, участвующих в доместикации жилого пространства и символические репрезентации «вещного мира» жилища связанные с женской тематикой. Особое внимание уделяется всестороннему анализу сакральной фигуры женщины – горшечницы, глины – как креационного сырья и гончарного ремесла как реплики космогонической технологии. В качестве методологической основы использовался историко-антропологический подход («история повседневности»), при котором фокус исследования направлен на изучение мотивов и стратегий поведения, ментальности людей прошлого. Приоритетными методами исследования стали семиотический и структурно-функциональный – с целью содержательной интерпретации феноменов женского мира и раскрытия сакральных смыслов феминных образов. На основе проведенного исследования сделаны выводы о том, что если расширение/растягивание освоенного пространства происходит в результате действий со стороны мужчины (через хозяйственное освоение ландшафта), то устройство и «одомашнивание» жилого пространства принадлежит женщине, поскольку ее образ наделен креационными функциями. Выявлены симпатические связи между культом богини-матери, женским шаманством и сакральной фигурой горшечницы; проанализированы феминно насыщенные локусы и предметы в пространстве жилища, обладающие маргинальной характеристикой и позволяющие раскрытию границы между миром природы и миром людей.

Ключевые слова: Традиционная культура, этносемиотика, креационные мифы, мифо-ритуальное пространство, женский мир, феминная символика, женский шаманизм, культ богини-матери, доместикация пространства, духи и божества

Abstract.

The object of this research is the “sacred woman’s world” in the traditional culture of Yakut people. The author examines such aspects of the topic as the determination of the role and place of a woman in organization of life space; consideration of mythological female images involved in domestication of the living space and symbolic representations of “thing world” of a dwelling associated with the female theme. Particular attention is turned to the comprehensive analysis of the scared figure of a potter woman, clay as a creational raw material, and pottery as a replica of cosmogonic technology. Methodological foundation contains the historical-anthropological approach, focusing on studying behavioral motives and strategies, as well as mentality of people of the past. The priority research methods became the semiotic and structural-functional analysis for interpreting the phenomena of woman’s world and sacred meanings of feminine images. The conclusion is made that if the expansion of domesticated space is a result of actions of a man (through the development of landscape), than the organization of living space belongs to a woman, as her image is endued with the creational functions. The author detects the sympathetic connections between the cult of a goddess-mother, female shamanism, and sacred figure of a potter woman; as well as analyzes the femininely saturated loci and things in a living space, possessing a marginal characteristic and allowing to reveal the boundaries between the world of nature and the world of people.

Keywords:

cult of mother goddess, female shamanism, feminine symbolism, female world, mythological and ritual space, creation myths, ethnosemiotics, raditional culture, space domestication, spirits and deities

Аласно-дисперсная система расселения якутских семейных коллективов способствовала формированию устойчивых локальных характеристик в жизненном укладе каждой отдельно взятой семьи «ыал ». Между тем, ментальные характеристики жизненного пространства, реализуемые в диахроническом и синхроническом планах, имеют устойчивые признаки, в основном, благодаря «гению местности» [Замятин 2008: 6 15] - носителю и хранителю культурных традиций и семейных ценностей. Данное определение применимо женщине – матери семейства, поскольку именно с нее начинается организация жизненного пространства.

Обстановка, в которой жила якутская женщина традиционного общества, ее повседневный мир достаточно полно описаны в трудах дореволюционных исследователей. Среди исследований этого периода особый интерес представляет материал И. М. Сойконнен «Зимний день якутской женщины» [32], согласно которому повседневностью мира якутской женщины становятся ее дела по ведению хозяйства, урегулирование хозяйственных проблем, организация браков детей и сакрализация пространства посредством ритуальных действий.

«В юрте раньше всех встает и позже всех ложится женщина. Для нее нет свободных дней и или дней отдыха… В 5-6 утра, на улице совершенно темно, вся семья еще спит, а в холодной, сильно остывшей за ночь юрте, бродит женская фигура, нагибается над камином, ищет тлеющие угли, раздувает огонь. Первая забота женщины, осветить и согреть юрту» - пишет И. М. Сойконнен [32, с. 15]. Таким образом, женщина своей сущностью задает ритмы природного и календарного времени, а разжигая огонь, каждый раз запускает механизм «одомашнивания пространства».

В якутской историографии круг работ по женской проблематике, в которых освещены радикальные изменения отношений между полами, происшедшими в первой четверти ХХ столетия, наиболее широк в советский период. В последние годы в Якутии в контексте различных гуманитарных направлений проводится углубленное изучение гендерной тематики, проблем социального партнерства и взаимоотношения полов [6, с. 6, 9]. Кроме того, обстоятельно рассмотрены образы женщин-богатырок в мифопоэтическом наследии, знаковые характеристики женских ремесел, вопросы становления культа богинь-матерей и женского шаманства. Между тем, не достаточно исследованной остается круг вопросов, связанных с изучением роли и места якутской женщины в мифо-ритуальном пространстве. Таким образом, в настоящей статье рассматриваются в семантическом контексте основные гендерные характеристики и культовая роль женщины в якутской традиционной культуре и символические репрезентации феминных образов, задающих параметры жизненного пространства.

В зависимости от социального положения якутской семьи, женщина играла неодинаковую роль в производ­стве материальных благ. В богатых семьях объем работ и степень занятости в домашнем хозяйстве были значи­тельно меньшими, чем в бедняцких. Богатые хозяйки почти не принимали участия в домашнем хозяйстве, а лишь управляли работницами. В скотоводческом хозяй­стве рядовых якутов женский труд играл очень боль­шую роль, так как весь скот находился на попечении женщины. Она вела домашнее хозяйство и участвовала в земледельческих, сеноуборочных и других хозяйствен­ных работах, от ее умелого управления хозяйством буквально зависело жизнь семейного коллектива. Муж, прежде чем принять решение по какому-нибудь хозяйственному вопросу, обязательно советовался со своей. Среди якутских женщин нередко встре­чались такие, которые стояли во главе семьи и умело руководили своим хозяйством, которых почтительно называли «бас дьахтар » (жен­щина – глава) [20, с. 82].

Ко второй половине XIX в. развитие экономических и социальных отношений в якутском обществе способствовало ослаблению патриархальных основ якутской семьи, заметно уменьшается значение калыма и, наоборот, повышается роль приданого. Уве­личение размера и стоимости приданого и соответствен­но его веса в экономическом потенциале семьи, обус­ловило значительное расширение имущественных прав женщины. Как отметил И.С. Гурвич, «если раньше ее приданое находи­лось в полном распоряжении мужа, кроме «сэмсэ» (часть приданого – Н.Д .), то теперь она могла в согласии с мужем самостоятельно распоряжаться своим приданым» [10, с. 128]. В случае смерти му­жа пожилая, вдова становится наследницей всего оставшегося семейного имущества и ведет само­стоятельное хозяйство. При этом она имеет право пере­дать в свой род до одной четверти принадлежащего ей семейного имущества [21, с. 16], а незамужние дочери после смерти отца стали получать половину доли наследства [33, с. 17]. Братья должны были содержать и вы­дать замуж сестер, снабдив необходимым приданым. При отсут­ствии братьев незамужняя дочь являлась наследницей всего семейного имущества, лишь часть которого выделя­лась родственникам покойного [29, с. 234].

Жизнь и быт на Севере были связаны с введением хозяйства в суровых климатических условиях, поэтому внешняя природная красота, как и индивидуальное чувство любви, не воспринималась этническим сознанием в качестве неотъемлемого компонента брачных отношений. Жизненно важными и главными являлись выносливость и здоровье девушки, желание и умение трудиться. В связи с чем, девочек с малого возраста приучали к обязанностям в доме, уходу за скотом и ухаживанием за младшими детьми.

Мужское/женское

Традиционное общество выработало устойчивые образы «Мужчины» и «Женщины», а бинарные оппозиции мужское/женское стали определяющим классификатором в системе сознания, фундаментом естественных, социальных и этических законов.

В мифо-ритуальном пространстве мощность оппозиции мужское/женское заложена в том, что полярность является сущностью творения, существом мира и его гарантом [35, с. 77].

В. М. Ионов писал, что «…у якутов существовало деление вселенной, с одной стороны на высшее, небесное, т.е. мужское начало, с другой – на низшее, земное, т.е. женское начало. Из них первое было представлено символом лошади, а второе – символом коровы. Отсюда объяснение таких ритуалов на ысыахе: жертвоприношение Небу – лошади (светлой масти), а Матери-земле – коровы; захоронение с мужчиной его любимого коня, а с женщиной - коровы» [13, с. 12].

По представлениям якутов, богиней плодородия, активно способствующей размножению людей, являлась Айыысыт Хотун . По другим сведениям, сама Айыысыт не могла создать кут -душу ребенка, а испрашивала ее у самого главного божества древнеякутского пантеона светлых божеств Юрюнг Айыы Тойона (Белый Айыы Господин) и внедряла в темя мужчины, а он «передавал» кут-душу женщине [20, с. 99]. Таким образом, мужчина выступает главным действующим лицом в процессе производства и наделен признаками создателя-демиурга.

Распределение жизненной стратегии по гендерной сегрегации еще со времен палеолита: «дом – мир женщины, мир – дом мужчины» задает параметры организации пространственно-временного континуума и закреплено практикой всех времен и народов.

Согласно традиционному социальному сценарию, мужчина как кормилец, добытчик, большую часть своей жизни проводит вне дома. Занимаясь хозяйственно-промысловой деятельностью, якутский мужчина расширяет горизонты освоенного пространства путем проведения ритуальных действий (разжигание огня и принесение жертвоприношений духам леса, горы, водных источников) и освящает и наделяет окружающее пространство набором «положительных» качеств. Так, разжигание костра и принесение жертвоприношений духам вычленяет из природного мира «свою» территорию и маркирует семантический центр.

В расширении пределов освоенного пространства велико значение пути/дороги , соединяющей пространственные локусы. Вместе с тем путь/дорога (як.: суол – след, дорога, путь, тропа) нейтрализует противопоставления пространственных локусов «свой/чужой», «внутренний/внешний», «близкий/далекий». Путники/странники, актуализируют признак освоенности местности оставляя зарубки на деревьях, костровища со следами жертвоприношений, вешают на деревьях или камнях свитые веревки из конского волоса дэлбиргэ . Иногда на особо опасных горных и речных перевалах и перекрестках ставили специальные ритуальные столбы сэргэ , украшенные резьбой, пучками конских волос и разноцветными лоскутками [30, с. 252-253]. Наскальные рисунки также являются своеобразными маркерами «своей» территории.

Хозяйственно-освоенные места (охотничьи территории, места для выпаса скота, сенокосные угодья) обязательно огораживались и отмечались различными видами «личного клейма»: оставляли метки на деревьях, стрелы, вешали шкуры животных и т.д.

Кроме этого, место, где ступала нога человека, подлежало обязательной атрибуции путем наделения ему названия. Номинирование природных объектов происходило с целью пространственного размежевания сфер «своего» и «чужого» пространства. В топонимии Якутии часто встречаются названия местностей, в которых указывается принадлежность к какому-либо роду или конкретному человеку: Бетюн сирэ ‘местность бетюнских родов’, Уйбаан алаа h а ‘луговое пространство Ивана’ и т.д. Номинирование священных/опасных горных объектов и озер чаще всего происходит условно, т. к. из-за особого почитания и опасения не принято вслух говорить наделенные им названия. Про такие места говорят «аата ааттаммат Ытык эбэ» ‘с непроизносимым вслух именем/названием Священная Госпожа’.

Таким образом, мужчина, с его демиургическими качествами имел способность преобразить окружающий Хаос и вычленить оттуда хозяйственно освоенное пространство, расширить горизонты пределов обитания и «соединять» разные пространственные локусы. Это ярко всего проявляется, когда мужчина обзаводится своей семьей.

У якутов, когда женится молодой человек, говорят: «дьиэлэммит» ‘обзавелся домом’, а невесте благословляя ее перед отправлением свадебного поезда в дом жениха, говорят: «Ала h а дьиэни тэринэ, аал уоту оттуна, алтан сэргэни туруоруна, аттанар кэмин дьэ кэллэ» ‘Пришел твой час, построить уютный дом, разжечь пламенный огонь, установить медную коновязь’ [26, с. 53-54]. Здесь рассматривается древний обычай готовить жилище стороной невесты, и в таком случае, муж в буквальном смысле обзаводится домом. Так, кроме личных украшений и одежды невесты, в свадебное приданое входит материал для строительства будущего дома, весь комплект хозяйственных и бытовых предметов, одежда для мужа (праздничная, охотничья, будничная и т.д.) и заготовки материалов для одежды будущих детей [26, 55]. Следует отметить, что у многих тюрко-монгольских народов сохранились следы былой матрилокальности брака и жилище для молодых готовилось стороной невесты [7, с. 55].

Таким образом, невеста/женщина стоит у истоков организации жизненного пространства, как в ментальном, так и в материальном плане. В дальнейшем, именно женщине принадлежит процесс «одомашнивания» и «очеловечивания» пространства, при котором происходит его максимальное освоение и усвоение семейным коллективом.

Сакральный мир женщины

С древнейших времен возникло представление о том, что женщина связана с культом Земли, богиней-матерью всего сущего. Древние люди заключали плодоносную силу Матери-земли в ритуальные женские фигурки, выполненные из разных материалов (камня, кости, глины, дерева), которых исследователи окрестили «Венерами». Палеолитических «Венер» археологи часто находили на стоянках у очага жилища, и это неслучайно, т.к. в мировоззрении архаического общества триада Земля-Огонь-Женщина стояли на одном синонимическом ряду.

Примечательно, что в якутском переводе слово «умай» - ‘гореть’ применяется по отношению к огню и в этом отношении перекликается с древнетюркским культом божества плодородия Умай/Ымай . Древнетюркский термин «умай» имеет два значения: собственно имя богини «Умай» и «’послед, детское место, чрево матери’» [8 с. 26]. В якутском языке слово «ымай» используется в нескольких значениях: диалектный вариант от слова «умай » - ымай ‘ гореть’; ‘улыбаться’; ымайбыт ‘ образовалась щель’. Словосочетание ымай киэли используется при обозначении материнская утроба’ [20, с. 256] .

Огонь в виде женщины представляли многие народы Сибири. Это, несомненно, свидетельствует о древнем характере этих воззрений. Например, у сибирских хантов огонь ассоциировался с женским существом и наделялся человеческими качествами: он мог работать и отдыхать, принимать подарки и т.д., было распространено поверье о том, что если огонь «поранить», то на его месте может возникнуть поврежденное существо в виде женщины, требующее человеческую жертву. У алтайцев огонь олицетворялся в женском образе От эне (мать огня), а по представлениям хакасов, в очаге каждого дома живет матушка-огонь От ичьи [18, с. 55-56].

Восприятие огня как божества-матери сохранилось и в архаических представлениях якутов. Так, если у тлеющего угля дрожала белая оболочка, то говорили, что это играет душа младенца, поэтому старались громко не говорить. Кроме этого, перенося огонь из одной юрты в другую, и передавая в руки, обязательно следовало сказать: «Возьмите», чтобы вместе с огнем не могла уйти и душа (кут-сюр) ребенка» [23, с. 26]. Существовало представление и о том, что души детей перед зачатием играют на пепле очага, поэтому запрещалось разбивать угли [32, с. 56]. В данном случае огонь как символ плодоносного начала перекликается и с культом богини Земли.

Представление о том, что кут и сюр (сила души) человека хранятся в огне, раскрывается и в обрядах жизненного цикла у якутов. Невеста, зайдя в жилище жениха, первым делом разводит огонь и приносит жертвоприношение молочной пищей, таким образом, она наделяется продуцирующей силой огня, а роженица, разводя огонь в очаге, восстанавливает свои плодоносящие силы. [15, с. 11].

Таким образом, в якутском языке и культуре сохранились архаичные представления о том, что огонь участвовал в создании души человека, а женщина воплощала собой образ богини-матери, хранительницы домашнего очага. Э. В. Шавкунов полагал, что огонь в начале мыслился в образе женщины и постепенно преобразовался в сложную по своим функциональным характеристикам фигуру «хозяйки очага» [36, с. 116]. Э. Тейлор выделял в «боготворении» огня две стадии: к первой стадии он относил почитание пламени как такового, т.е. живого, пожирающего; ко второй, более поздней стадии, возводимой им к политеизму, почитание пламени огня как божества [34, с. 426].

Самым главным и ответственным из всего перечня повседневных и ритуальных обязанностей женщины – матери семейства являлся уход за огнем и соблюдение обрядов связанных с его почитанием. В древнейшем обществе эту функцию выполняли жрицы и в это время возникает культ женского шаманизма, когда счет родства велся по материнской линии, а функции управления были сосредоточены в руках старшей части женской половины [31, с. 115]. Древнетюркский корень «-ут», «-от» означает «огонь», а суффикс «-ган » употребляется для образования имен женского рода. [19, с. 89].

В сибирском шаманизме, женщины удаганки (тюркск.: утган, одегон ) считаются могущественнее и древнее чем мужчины шаманы ойуун (бо, кам и др.). В традиционном обществе якутов, удаганки уже не играли такой большой социальной роли как мужчины ойуун и в основном олицетворялись как хранительницы рода и семейного очага [4, с. 11].

Таким образом, онтология универсальной для всех времен и народов метафоры «Женщина-мать – хранительница очага», на материале тюркских народов, перекликается с женским шаманским культом удаганством . И эта особенность затем влияет на всю ментальную составляющую женского пространства. Считается, что каждая женщина имеет шаманские задатки и определенные способы влияния на потусторонний мир, кроме того, владеет очень сильным «волшебным» заговорным языком. Так, женщина – мать семейства «могла» вызывать проливные дожди во время засухи, имела способность влиять на урожайность, совершать магико-имитативные обряды с апотропеической направленностью. Исключительно «женской» прерогативой было изгнание злого духа, поедающего телят «тарбыйах абаа h ыта » и совершать гадательные обряды. Интересно то, что якутские шаманы могли камлать не только в своем профессиональном костюме, но также и в женском одеянии – шубе и шапке «дьабака ». Женский костюм одевают «белые» шаманы (айыы шаманы), устанавливающие силой заклинания контакт только с небесными божествами айыы и духами-иччи .

Духи-иччи жилого пространства

Существование в архаичном обществе духов-иччи жилища женского пола сохранилось в некоторых локальных вариантах семейного культа духов-покровителей.

Исследователями считается, что мужское «лицо» духов-иччи жилища – это результат поздней трансформации мировоззренческих представлений, когда матриархат сменяется патриархальным обществом. Так, духом-иччи огня становится персонифицированный мужской образ Хатан Тэмиэрийэ . Между тем, в алгысах -заклинаниях к духу огня иногда обращаются как к «солнечной бабушке» (или сестре) [2, с. 72].

Согласно мировоззренческим представлениям, опорные столбы балагана имеют своих духов покровителей мужского пола Тюерт тююлээх дулга иччилэрэ (‘волосатые духи опорных столбов’), причем словом дулга (‘кочки’) иносказательно-почтительно обращаются к опорным столбам. В главном опорном столбе Тойон багана (‘Господин столб)’ обитает дух-хозяин жилища Дьиэрдэ Бахсы Тойон ‘Господин Джердэ Бахсы’. Между тем, у локальных групп северных якутов существовало поверье о том, что один из опорных столбов (предположительно северо-западный) является столбом богини деторождения Айыысыт - «Айыы h ыт баганата» [5, с. 32]. Во время родов, на этот столб вешали белую шкурку зайца, которую называли «айыысыт» [28, с. 15-16]. В данном обряде шкурка зайца становится заместителем богини Айыысыт, т. к. в ней заключается ее теплое дуновение айыы h ыт тыына . Следует отметить, что заячья шкурка в обрядовом континууме связана с идеей плодородия. У вилюйских якутов также зафиксировано существование подобного обычая. Но в данном варианте, шкурку зайца вешали на шестке с двумя развилками, или с раздвоенными концами [28, с. 19].

В материалах А. А. Саввина также имеются сведения о том, что при проведении айыы ы hыага ‘праздник небесных божеств’, айыы -шаман после кормления огня и благословления-алгыс , такие же действия совершает по отношению к опорному столбу, обращась к Айыысыт [28, с. 25-29].

Использование опорного столба жилища в родильной обрядности у тюрко-монгольских народов также свидетельствует о высокой семиотической значимости данного локуса в мифоритуальной традиции и его отношении к культу удаганок . Так, роженица опиралась на перекладину, соединяющую два шеста, или два северных столба (у якутов, западных бурят и др.). В якутской традиции, эти шесты после родов хозяин дома относил в лес и оставлял, приставив к березе или лиственнице, в которой обитала дух-хозяйка местности Аан Алахчын Хотун [33, с. 12].

Интересно то, что в старинных заклинаниях-алгысах дух-хозяйка жилища упоминается как Манган Манхалыын Хотун (одно из имен Аан Алахчын Хотун ) [1, с. 72].

Таким образом, мужская ипостасть духа-покровителя жилища – результат более поздней мифологизации женского образа и в большей степени имеет генетические связи с духом-хозяйки местности и земли Аан Алахчын Хотун . Возможно, Аан Алахчын хотун выступала покровительницей всего освоенного пространства и только позднее сформировалась в самостоятельный культ почитания местности и земли. На это указывает еще и тот факт, что в мифопоэтике якутов, наличие отдельного покровителя жилища указывается поверхностно и образно.

В мифо-ритуальной культуре якутов дух-хозяйка хлева Ньаадьы Дьанха хотун (Ньаадьы Бахсылыына) занимает определенное место.

Интересно то, что после переезда в зимник, в первую очередь кормили иччи хотона, принося в жертву суорат или простоквашу. Жертву брызгали на верхнюю часть багана хотона, затем свернув в зеленую траву масло, укладывали на основании северного столба хотона и только после этого, хозяева могли зайти в жилище [28, с. 19].

При этом следует отметить, что кислую молочную пищу также приносили в жертву Эбэ иччитэ – Госпоже водной стихии [3, с. 274].

. Данное пожертвование перекликается с корпусом мифологических сюжетов о предке эхирит-булагатского аймака западных бурят Эхирите (водного мальчика). Его вскармливает кислой молочной пищей удаганка Хусейхан и он затем остается жить в мире людей и становится предком всех эхиритов [14, с. 2].

Ньаадьы Дьанха являлась добрым духом, играющим по отношению к скоту ту же роль, какую играли по отношению к людям Иэйэхсит и Айыысыт (светлые богини деторождения и плодородия). По мнению А. И. Гоголева покровительница скота Ньаадьы Дьанха весьма древнего происхождения и относится к дотюркскому периоду. Возможно, раньше данное божество выполняло и другие функции, связанные с культом матери-земли или богини плодородия [9, с. 25]. Так, «обряд испрашивания кут рогатого у Ынахсыт Хотун », по мнению Н.А. Алексеева, имеет много общего с обрядом «призывания богини плодородия Айыысыт » и обрядовой стороной календарного скотоводческого праздника «Ысыах» [1, с. 94]. В обрядах, посвященных богине-покровительнице рогатого скота Ынахсыт Хотун, участвовали только женщины, и, если в них участвовал мужчина, то он одевался по-женски и приносил жертву (кумыс и сливки) божествам и духам женского пола.

Опорные столбы и матицу хотона якуты называли почтительно «унгуох» (кости), причем строительство хотона называют иносказательно «поднятие костей» (унгуох кётёгюютэ) [3, с. 270-271]. Точно также называется и воздушное захоронение удаганки «поднятие арангаса» (арангас кётёгюютэ). Ритуально-мифологический статус хотона можно рассмотреть и как олицетворение женского лона, и, следовательно, вход в природный, мифологический, потусторонний мир. Иллюстрацией к этому могут послужить семантические характеристики обрядов, связанных с сохранением жизни ребенка.

По свидетельству многих исследователей, якуты отличались многодетностью. В среднем одна женщина рожала от 10 до 25 раз. Столь же высокой была и детская смертность, в связи с чем, страх потерять ребенка принуждала соблюдать всевозможные предохранительные меры и выполнять магические действия. Так, сохранились сведения, что в семьях, где часто умирали дети, опасаясь злых духов-пожирателей детей «ого абаа h ыта », новорожденного сразу уносили в хотон, давали имена-обереги, при этом нарочито говорили: «ощенилась собака, отелилась корова» и т.д.

Наиболее распространенным при высокой смертности детей, был обряд «ого уоруута » ‘кража ребенка’, при котором хотон выступал как временной портал между миром людей и миром природы. Весь цикл обряда происходил «перематывая» назад рождение ребенка, т.е. символически «возвращая» ребенка назад. Повитуха забирала у спящей матери новорожденного и передавала через окно хотона к другому участнику обряда (чаще всего отцу ребенка), который должен был отвезти ребенка к заранее договоренной многодетной семье, где злой дух мог бы «запутаться» среди детей. Взяв младенца, человек шел до леса, пятясь задом, затем, передавал третьему участнику обряда, который увозил ребенка в другую семью. В этой семье ребенок воспитывался до семи лет [20, с. 114].

У якутов одним из предохранительных приемов для сохранения жизни беременной является применение ин­дивидуальных магических амулетов-оберегов. Подобного рода обереги были зафиксированы также у тувинцев, алтайских народов, хакасов и бурят. Казахи, западно­сибирские татары, тувинцы, алтайцы, как и якуты, для сохранения жизни ребенка, давали ему «плохое» имя. Материал, относящийся к обряду «ого уоруута » (кража ребенка), вполне корреспондирует с киргизским, ногай­ским, тувинским, алтайским и хакасским материала­ми [2, с. 215]. Возможно, данный обряд был связан с матрилокальным браком и приходом детей в род матери.

Итак, в обрядах, связанных с почитанием духов-покровителей жилого пространства сохранились реминисценции архаических представлений, связанных с культом богини Матери-Земли и женским шаманством.

Женщина как креативный образ / феминная символика

Согласно якутским историческим преданиям, цикл производственной, культурной и ритуальной деятельности культурного первопредка народа саха Эр Соготох Эллэй Боотура начинается с выбора невесты. Так, отвергнув красивую избалованную дочь Омогой бая, он выбирает по старинным приметам работящую и физически крепкую, плодовитую, но некрасивую дочь, которая впоследствии становится его соратницей и помощницей в сотворении всех культурных благ: «… жена его из конского волоса сплела и сшила жеребятам недоуздки, сшила из бычьей кожи симиир . По указанию мужа она сшила также «харалаах аас тэллэх »… содрав бересту, он принес жене и по своему указанию заставил сшить большое ведро саар ыагас , а также прочие виды берестяной посуды…» [16].

Повседневный мир якутской женщины кроме рациональных практических знаний включал в себя и иррациональные, магические приемы ведения хозяйства, которые носили комплементарный характер и были взаимосвязаны между собой. Так, например, ежегодное обмазывание свежей глиной стен балагана и камелька, придание ей гладкой формы маркирует священность пространства (дом как космос, космос как дом). Причем организующим материалом выступает креационное сырье – глина (обыгрывание одной из ситуаций реактуализации космогонии) и женщина как творительница и создательница своими технологическими действиями и заклинаниями «упорядочивала» мир [24, с. 102].

Пространство жилища

Согласно космологическим представлениям тюркоязычных народов, небо имело вид купола юрты и имело мужскую (южную) и женскую (северную) половины. Подобно этому, жилище всех тюрко-монгольских народов делится на правую (женскую) и левую (мужскую) стороны.

В якутском жилище женской половиной считалась северная сторона (левая), а мужской – южная (правая).

Следует отметить, что социальное и гендерное распределение жилого пространства строго соблюдалось, символическая окрашенность которого более всего раскрывалась при проведении обрядов жизненного цикла, шаманских камланиях, приходу гостя и ритуальных гаданиях. Так, женщина рожала в левом локусе жилища (богиня деторождения Айыысыт спускалась с небес и локализовалась у северо-западного опорного столба, покойника укладывали у западной стены (именно отсюда открывался путь в иной мир) и т.д.

Разделение на левую и правую стороны происходило следующим образом: если встать лицом к выходу, то с правой стороны находится мужская (правая) половина, а с левой стороны - женская (левая) половина.

При этом очаг/камелек становился опорной точкой распределения локусов. Все считалось относительно положению к камельку: о h ох иннитэ ‘предпечье’, о h ох кэннэ ‘запечье’ и т.д.

В хозяйственной практике якутов остов домашнего очага устанавливали мужчины, но обмазыванием глиной камелька и его окончательным «одухотворением» путем совершения ритуальных действий, занималась женщина - мать семейства.

В мифологическом плане очаг/камелек символизировал саму хозяйку жилища и имел феминную символику. Особенно ярко это демонстрируется в языке сновидений: разрушение камелька/печи, затухание огня очага означает смерть матери-хозяйки, а если приснится новый только что сформированный камелек, то в дом войдет новая хозяйка-невеста [11, с. 61]. Через символические тексты-загадки передавался образ женщины: «Суон суон Суоппуйа, кэтит-кэтит Кэтириинэ » ‘Толстая-претолстая Софья, широкая-преширокая Катерина’ (камелек) [32, с. 12].

По представлениям якутов, когда мать семейства умирает, первым делом затухает огонь в очаге. В старинных проклятиях говорится так: «кюлэ, кюлэ кюлгюн таптайыам, уоккун умуруоруом» ‘смеясь, потопчу твою золу, потушу огонь’. Эти слова означали, что проклинатель обещает расправиться со всеми обитателями этого жилища. Если огонь в очаге поддерживается, не затухает дотла зола, то это символизирует продолжение жизни членов семьи. Поэтому в благопожеланиях-алгысах обязательно говорят: «Ус уйэ тухары уоккут умуллубатын, тогус уйэ тухары буруогут унаардын» ‘пусть три века не затухает огонь, девять веков дым идет от очага’. Пожелание не сгорающего дотла огня очага считалось самым ценным и желанным.

В прощальных обрядах очаг символизировал связь уходящего с домом и его обитателями, прежде всего с матерью. Именно у очага начиналось расставание с домом, с матерью. «Путник брал золу с собой, завертывал в тряпочку и, как часть своего дома, своего «пространства», носил с собой. Когда тоска по дому и матери изъедала его, то нюхал этот мешочек с золой, и будто проходила тоска по ним» [17, с. 25].

Таким образом, печь-камелек констатируется в обрядах как символ матери и связи с домом, как семантический центр пространства, вокруг которого вертится жизнь, и одновременно как граница, откуда начинается деление дома.

Во время обрядов жизненного цикла происходит прибавление/убывание членов семейного коллектива. Так, в свадебной обрядности в семейный коллектив жениха (в пространство жилища) входит невеста, а из ее дома (из другого пространства) убывает один из членов семьи, поэтому в первую очередь задабривают духа-иччи очага белой жертвой (молочной). Представление/демонстрация невесты и новорожденного духу-иччи огня связывается, прежде всего, с архаическими представлениями об огне – как средоточия жизненного пространства, его знаковой функции как матери-богини. Существовали поверья, что если в это время огонь трещит, пламя искрится, то невеста будет плодовитой, а ребенок будет счастливым и удачливым. Вдыхая при этом дым от огня, ребенок подпитывается его живительной энергией и ему ставят метку − мажут лоб золой. И только после этих процедур он становился полноправным членом семьи. А невеста и роженица приобретали/восстанавливали плодоносную силу через дым и огонь.

Ритуальное перерождение и переход в другую социально-возрастную категорию в пространстве дома выполняет комнатка невесты хаппахчы и собственно ритуальная занавеска хаппахчы сабыыта .

В старину, после приезда в дом жениха и исполнения свадебных обрядов, невесту торжественно уводили в берестяную кийиит ура h ата , где она сидела до скончания свадебных пиршеств. А в старину, в богатых семьях пиршества длились от трех до семи, двенадцати дней [28, с. 12]. Полотна для ритуальной урасы изготавливали из высококачественнойбересты, обрабатывалась и богато орнаментировалась в течение долгих лет искусными мастерицами, знающими древнюю технику исполнения. Сведения о них сохранились лишь в фольклорных материалах.

С начала XIX века из состава приданого невесты исчезает более сложная в материальном исполнении «кийиит ура h ата» и заменяется ритуальной занавеской из бересты «хаппахчы сабыыта» [20, с. 55].

Основное назначение как берестяной урасы, так и занавески «хаппахчы сабыыта» заключается в том, чтобы обеспечить невесте ритуальную «изоляцию» (от одного и трех до 12 дней), по истечении которой она перерождается уже в другом статусе. Она становится замужней женщиной. Первым делом она снимает всю обрядовую одежду, переодевается в комплекс одежды замужней женщины, убирает волосы, прячет их под шапку или косынку и только тогда выходит к людям.

Таким образом, можно предположить, что одежда в этом случае выступает как плацента, а берестяной занавес хаппахчы пред­ставляет собой материнскую утробу, внутри которой невеста «умирает/возвращается» винобытие пока не истечет определенный срок. При этом следует отметить, что в символических текстах-загадках через урасу (жилище) задается материнская утроба: Биир сиргэ ура h а и h игэр чыычаах огото сытар у h у ‘Говорят, на одном месте стоит ураса, внутри которой находится птенец’ (беременная женщина) [27, с. 34].

Итак, высокий семиотический статус невесты, глубокая символическая нагруженность свадебного поезда моделируют все ментальное пространство семейного коллектива. Именно в форме организации основного пространства человека (дома) выражалась роль женщины в системе социальной иерархии. В этом контексте можно говорить о высоком статусе женщины не только как задающей параметры системы жизнеобеспечения, но и как основного ядра «одомашненного пространства».

Глина/горшечница/глиняный горшок

Согласно мифологическим представлениям, с духом домашнего очага в тесной связи находился дух-иччи глиняного горшка, принадлежащий к категории добрых и чистых существ, не терпящих соприкосновения со всем нечистым. «Сакральная чистота» глины и связь с огнем указывает на ее «божественное» происхождение и исключительное положение в мифоритуальном пространстве. Интересно то, что «глиняным» производством занимались женщины, причем преклонного возраста, а лопатка, используемая при формовке глиняного горшка называлась «былаайах » (ср. с шаманской колотушкой былаайах ) [24, с. 27-28].

Символические аналогии глиняного горшка с шаманской атрибутикой (бубном и колотушкой), а также то, что горшечницы считались сильнее и старше кузнецов и шаманов, допускает предположение, что древние горшечницы могли быть родовыми жрицами. Кузнецы и шаманы с почтением называли горшечницу «агаспыт » ‘старшая сестра’. Магическая сила горшечницы заключалась в том, что ее не могли «съесть» ни шаман, ни кузнец. Существовали следующие мировоззренческие представления: «Если на горшечницу черный шаман посмотрит плохо и от этого перестанут выходить горшки, ей следует при выходе этого шамана из юрты, подбросить под ноги горсть земли с особым секретным словом - он умрет» [22, с. 69]. «Если горшечница обижалась на шамана или кузнеца, то в их отсутствие, ударяла топором по их следу крест на крест, что означало навлечение на последних несчастья [28 с. 25].

Фигура горшечницы считалась креативной, т.к. она напрямую происходила от матери Земли. Она курсировала между «своим» и « чужим» мирами, перерабатывала природное в культурное, имела власть над огнем, а потому в мифологическом сознании могла напрямую связаться с духами предков и матерью-землей.

В предметно-пространственной сфере «одомашненного пространства» высоким символическим статусом обладает глиняный горшок. Образ кипящего горшка как символа жизни, благополучия, носителя рождающего начала и хранителя души человека ярко проявляется в обрядах жизненного цикла якутов. Так, как только начинались схватки, на огонь ставили гор­шок с мясом «сырсыы кюес » (дословно: варево наперегонки), чтобы роженица разрешилась от бремени быстрее, чем сварится мясо. Когда в семье рождался ребенок, для него специально заказывали глиняный горшок. Затем, горшок использовали для предсказания его судьбы. Глиняный горшок как ритуальный символ предсказывал не только судьбу ребенка, но и определял будущую жизнь заказавшего горшок. Если в процессе изготовления, при сушке, горшок трескался и рассыпался, то это предвещало несчастья в семье заказчика: падеж скота, неурожай, смерть членов семьи, гибель самого заказчика [28, с. 20-25].

Здесь следует отметить, что коммуникация заказчика с «иным» миром совершалась через горшечницу, от ее действий буквально зависела «жизнь» горшка, а значит и благополучие заказавшего. Знание и соблюдение правил «того» мира, постоянный обмен с миром мертвых, непосредственный контакт с духами предков в пространстве своего дома (процесс работы над глиной) - все это приписывалось магической силе горшечницы [23, с. 15].

Использование глиняных горшков в похоронных обрядах, также носило магический характер. Глина, как креационный материал способствовала возвращению кут- души покойника и могла «запирать» нечистоту, исходящую от покойника. Так, в глиняном горшке хоронили умерших детей с уродствами, глиняным горшком закрывали лица самоубийц, клали в глиняный горшок послед умершего ребенка и закапывали далеко в глухом лесу.

Пространственное обращение с горшком раздвигало границы его символических значений. Перевернутый горшок становился символом - оберегом: если рядом с ребенком ставили глиняный горшок верх дном и углем на нем изображали крест, то злые духи - абаасы не приближались к ребенку. Там, где держали телят, ставили перевернутые глиняные горшки, чтобы отогнать абаасы от скота. До сих пор в якутском языке бытует старинная поговорка абаа h ы кюестэн куттаммытыгар дылы ‘подобно тому, как черт боится горшка’. По поверьям якутов, злые духи-пожиратели детей, уер -духи умерших не прикасались к живому, если рядом находился перевернутый сосуд, боясь, что их «запрут» в горшке. Такое действие совершал шаман, взяв глиняный горшок, он «запирал» туда всю нечисть, накрывал другим горшком, обмазывал все это глиной, обвязывал вокруг тальником и бросал глубоко в воду, или закапывал в землю [28, с.25].

Запирание злых духов-абаасы и блуждающих духов умерших - юер в глиняные горшки как бы символизировало их «смерть», употребление в обряде двух горшков (пара), создающих форму яйца, обмазывание горшков сверху глиной, обвязывание вокруг тальниковым прутом, символизировало «рождение» в будущем. Креативная сила глины корректировала «недостачу», дублирование шаманом определенных действий горшечницы производилось с целью восстановления «целого», «полного». Следовательно, глиняный горшок как ритуальный символ имел семантическую двунаправленность (чужой/свой) [23, с. 39].

Как видно из приведенного материала, глина как креационное сырье обладала целым спектром магических особенностей, а женщина, взяв в руки глину, «осваивала» пространство, превращая «чужое» в «свое». Что же касается образа женщины - горшечницы в якутских представлениях, то она выступала как медиатор между миром людей и миром мертвых; и представлялись «трикстерами, без труда курсирующими между миром мертвых и миром живых» [23, с. 40].

Итак, рассмотрев сакральный мир женщины в якутской традиции приходим к следующим выводам:

Как показывают богатые пласты культурной информации, якутские женщины имели относительно высокие социальные и имущественные права. В традиционной культуре поддерживался устойчивый культ матери и бережное отношение к дочери.

В традиционной культуре якутов «мужское начало» и мужчина ассоциируются с производящей силой, верховными божествами айыы и активным образом действий, а «женское начало» и женщина – с плодородной матерью-землей и с пассивным образом.

Сакральный мир женщины занимал важное место в жизненном пространстве. Она как созидательница и мастер творения создавала основу нового семейного коллектива, поддерживала жизненную энергию в доме и была хранительницей очага. Так, роль и место женщины в культовой сфере определялось представлениями о ней как об Изначальной матери-творительницы. Женщина окультуривает и одухотворяет свой дом, разжигает первый священный огонь в очаге, наделяет свое жилище духами-покровителями иччи , заручается их поддержкой и сама становится медиатором между миром природы и миром людей. В жилище появляется набор предметов, имеющих феминную символику и помогающих женщине находиться на различных уровнях сакрального пространства, приобретая возможность перехода из одного статуса в другой.

Ритуальный статус женщины в целом можно определить как «маркер перехода». Такая знаковость основывается на представлениях о женщине как о существе, способном проникать в сопредельные зоны и мифологические пространства. Она «владела» различными каналами связи между миром природы и миром людей, создающими своеобразную инфраструктуру Дома и Космоса. Архетипизация древнейшего женского ремесла – гончарства конструирует образ созидательницы-Праматери, которая осуществляет акт творения, организует и упорядочивает хаос, превращая его в космос.

Библиография
1.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. 200 с.
2.
Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. 494 с.
3.
Андросова-Ионова, М.Н. Олоҥхолор, ырыалар, этнографическай бэлиэтээһиннэр, ыстатыйалар = Олонхо, песни, этнографические заметки, статьи / сост. Е. И. Коркина. Дьокуускай : Кудук, 1998. 373 с. (на як.языке).
4.
Бравина Р.И. Шаманы. Избранники небес и духов. Якутск: Бичик, 2018. 160 с.
5.
Васильев В.Е. Саха тёрют итэгэлэ былыргы сэhэннэргэ = Древняя религия народа саха по преданиям. Якутск : Бичик, 2006. 96 с. (на як.языке)
6.
Винокурова Л.И., Попова А.Г., Боякова С.И., Мярикянова Э.Т. Женщина Севера: поиск новой социальной идентичности. Новосибирск: Наука, 2004. 206 с.
7.
Галданова Г.Р.; Очир А. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука. 1992. С. 24-56.
8.
Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Народные знания и обычное право. Якутск : Изд-во ЯГУ, 1983. 103 с.
9.
Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. Якутск : Изд-во ЯГУ, 2002. 104 с.
10.
Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М.: Наука, 1977. 248 с.
11.
Данилова Н.К. Традиционное жилище народа саха. Пространство. Дом. Ритуал. Новосибирск: ГЕО, 2011. 122 с.
12.
Замятин Д.Н., Замятина Н.Ю. Моделирование образов историко-культурной территории: методологические и теоретические подходы. М.: Институт наследия, 2008. 760 с.
13.
Ионов В.М. Материалы по верованиям якутов. Ч.1-2 // Архив ИВР РАН. Ф.22. Оп. 1. Ед.хр.31. Л. 330
14.
Ксенофонтов Г.В. Легенды бурят о своих прародителях. 1922 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.1. Ед.хр.29. Л.24.
15.
Ксенофонтов Г.В. Материалы об Ысыахе // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 1. Ед. хр. 104. Л. 120.
16.
Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. 247 с.
17.
Кулаковский А.Е. Научные труды: Работа по этнографии и фольклору. Якутск: Кн.изд-во, 1979. 484 с.
18.
Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984. 191 с.
19.
Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма: с древних времен до XVIII в. Новосибирск: Наука, 1980. 320 с.
20.
П.А. Слепцов. Научные труды. Публикации // сост. Н.К. Данилова. Якутск: Изд.дом СВФУ, 2017. 332 с.
21.
Павлинов Д.М. Об имущественном праве якутов // Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. Л., 1929. С. 1-46.
22.
Попов А.А. Записки о верованиях и обрядах // Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 4. Оп. 1. Ед.хр.16. Л. 146
23.
Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М.: КМЦ ИЭиА РАН, 1997. 200 с.
24.
Романова Е.Н. Женский мир традиционной культуры: горшечница в мифоритуальном пространстве (на примере якутской традиции) // Женский мир в научном дискурсе. Новосибирск: Наука, 2010. С. 100-110
25.
Саввин А.А. Гончарное ремесло якутов // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп. 12. Ед.хр. 5. Л. 18.
26.
Саввин А.А. Материалы по верованию якутов // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр.101. Л. 54
27.
Саввин А.А. Материалы Вилюйского улуса // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Ед.хр.33. Л. 67.
28.
Саввин А.А. Материалы по верованиям абыйских якутов. 1940 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр. 480. Л. 38
29.
Cамоквасов Д.Я. Сборник обычного права сибирских инорродцев. Варшава: Тип. И. Носковского. 1876. 308 с.
30.
Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М.: РОССПЭН, 1993. 714 с.
References (transliterated)
1.
Alekseev N.A. Traditsionnye religioznye verovaniya yakutov v XIX – nachala KhKh v. Novosibirsk: Nauka, 1975. 200 s.
2.
Alekseev N.A. Etnografiya i fol'klor narodov Sibiri. Novosibirsk: Nauka, 2008. 494 s.
3.
Androsova-Ionova, M.N. Oloҥkholor, yryalar, etnograficheskai belieteeһinner, ystatyialar = Olonkho, pesni, etnograficheskie zametki, stat'i / sost. E. I. Korkina. D'okuuskai : Kuduk, 1998. 373 s. (na yak.yazyke).
4.
Bravina R.I. Shamany. Izbranniki nebes i dukhov. Yakutsk: Bichik, 2018. 160 s.
5.
Vasil'ev V.E. Sakha teryut itegele bylyrgy sehennerge = Drevnyaya religiya naroda sakha po predaniyam. Yakutsk : Bichik, 2006. 96 s. (na yak.yazyke)
6.
Vinokurova L.I., Popova A.G., Boyakova S.I., Myarikyanova E.T. Zhenshchina Severa: poisk novoi sotsial'noi identichnosti. Novosibirsk: Nauka, 2004. 206 s.
7.
Galdanova G.R.; Ochir A. Svadebnaya obryadnost' bayatov MNR // Traditsionnaya obryadnost' mongol'skikh narodov. Novosibirsk: Nauka. 1992. S. 24-56.
8.
Gogolev A.I. Istoricheskaya etnografiya yakutov. Narodnye znaniya i obychnoe pravo. Yakutsk : Izd-vo YaGU, 1983. 103 s.
9.
Gogolev A.I. Istoki mifologii i traditsionnyi kalendar' yakutov. Yakutsk : Izd-vo YaGU, 2002. 104 s.
10.
Gurvich I.S. Kul'tura severnykh yakutov-olenevodov. M.: Nauka, 1977. 248 s.
11.
Danilova N.K. Traditsionnoe zhilishche naroda sakha. Prostranstvo. Dom. Ritual. Novosibirsk: GEO, 2011. 122 s.
12.
Zamyatin D.N., Zamyatina N.Yu. Modelirovanie obrazov istoriko-kul'turnoi territorii: metodologicheskie i teoreticheskie podkhody. M.: Institut naslediya, 2008. 760 s.
13.
Ionov V.M. Materialy po verovaniyam yakutov. Ch.1-2 // Arkhiv IVR RAN. F.22. Op. 1. Ed.khr.31. L. 330
14.
Ksenofontov G.V. Legendy buryat o svoikh praroditelyakh. 1922 g. // Arkhiv YaNTs SO RAN. F.4. Op.1. Ed.khr.29. L.24.
15.
Ksenofontov G.V. Materialy ob Ysyakhe // Arkhiv YaNTs SO RAN. F. 5. Op. 1. Ed. khr. 104. L. 120.
16.
Ksenofontov G.V. Elleiada: materialy po mifologii i legendarnoi istorii yakutov. M.: Nauka, 1977. 247 s.
17.
Kulakovskii A.E. Nauchnye trudy: Rabota po etnografii i fol'kloru. Yakutsk: Kn.izd-vo, 1979. 484 s.
18.
Kulemzin V.M. Chelovek i priroda v verovaniyakh khantov. Tomsk: Izd-vo TGU, 1984. 191 s.
19.
Mikhailov T. M. Iz istorii buryatskogo shamanizma: s drevnikh vremen do XVIII v. Novosibirsk: Nauka, 1980. 320 s.
20.
P.A. Sleptsov. Nauchnye trudy. Publikatsii // sost. N.K. Danilova. Yakutsk: Izd.dom SVFU, 2017. 332 s.
21.
Pavlinov D.M. Ob imushchestvennom prave yakutov // Materialy po obychnomu pravu i obshchestvennomu bytu yakutov. L., 1929. S. 1-46.
22.
Popov A.A. Zapiski o verovaniyakh i obryadakh // Arkhiv MAE (Kunstkamera). F. 4. Op. 1. Ed.khr.16. L. 146
23.
Romanova E.N. «Lyudi solnechnykh luchei s povod'yami za spinoi» (sud'ba v kontekste miforitual'noi traditsii yakutov). M.: KMTs IEiA RAN, 1997. 200 s.
24.
Romanova E.N. Zhenskii mir traditsionnoi kul'tury: gorshechnitsa v miforitual'nom prostranstve (na primere yakutskoi traditsii) // Zhenskii mir v nauchnom diskurse. Novosibirsk: Nauka, 2010. S. 100-110
25.
Savvin A.A. Goncharnoe remeslo yakutov // Arkhiv YaNTs SO RAN. F.4. Op. 12. Ed.khr. 5. L. 18.
26.
Savvin A.A. Materialy po verovaniyu yakutov // Arkhiv YaNTs SO RAN. F.5. Op.3. Ed.khr.101. L. 54
27.
Savvin A.A. Materialy Vilyuiskogo ulusa // Arkhiv YaNTs SO RAN. F.4. Op.12. Ed.khr.33. L. 67.
28.
Savvin A.A. Materialy po verovaniyam abyiskikh yakutov. 1940 g. // Arkhiv YaNTs SO RAN. F.5. Op.3. Ed.khr. 480. L. 38
29.
Camokvasov D.Ya. Sbornik obychnogo prava sibirskikh inorrodtsev. Varshava: Tip. I. Noskovskogo. 1876. 308 s.
30.
Seroshevskii V.L. Yakuty. Opyt etnograficheskogo issledovaniya. M.: ROSSPEN, 1993. 714 s.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Начиная со второй половины XVI в. происходила постепенная трансформация мононационального Московского государства в многонациональное государство Российское, на огромных пространствах которого мирно проживали народы и племена, находящиеся на разных уровнях хозяйственно-экономического развития. И сегодня, спустя четыре столетия, наша страна сохраняет свой многонациональный характер. Президент Российской Федерации В.В. Путин отмечает: "У наших народов вырабатывалась определенная культура взаимоотношений друг с другом, уважения друг к другу. И в этом всегда была наша сила». Разумеется, как отмечает В.В. Путин в многонациональности таятся и конфликтогенные угрозы, однако «если правильно распорядиться этим богатством, многообразием культуры, то это всегда огромное преимущество». В этой связи представляет важность изучение различных аспектов этнокультурных традиций населяющих нашу страну народов. Одним из интереснейших этносов, подавляющая часть которого проживает в суровых северных условиях Дальневосточного федерального округа. Являются якуты (самоназвание саха). Сама история происхождения этого народа является уже не одно десятилетие предметом спора между многочисленными российскими и зарубежными историками. Сегодня саха сохраняют свою идентичность, а в их среде расширяется интерес к культурным традициям и обычаям. Указанные обстоятельства определяют актуальность представленной на рецензирование статьи, предметом которой является роль и место якутской женщины в мифо-ритуальном пространстве. Автор ставит своей задачей показать особенности якутской семьи в XIX в., показать дихотомию мужское/женское в системе сознания якутов, показать сакральный мир якутской женщины, определить значение сакральных символов в ее повседневной жизни, в том числе в пространстве традиционного жилища. Работа основана на принципах анализа и синтеза, достоверности, объективности, методологической базой исследования выступают системный подход, в основе которого лежит рассмотрение объекта как целостного комплекса взаимосвязанных элементов, а также методы исследования семантики. Научная новизна статьи заключается в самой постановке темы: автор стремится охарактеризовать в «семантическом контексте основные гендерные характеристики и культовая роль женщины в якутской традиционной культуре и символические репрезентации феминных образов, задающих параметры жизненного пространства». Научная новизна исследования определяется также привлечением архивных документов. Рассматривая библиографический список статьи, как позитивный момент следует отметить его масштабность и разносторонность: всего список литературы включает в себя 30 различных источников и исследований. Специфика тематики исследования обусловила использование ряда материалов на якутском языке. Из используемых автором источников укажем на неопубликованные материалы из фондов Якутского научного центра Сибирского отделения РАН и института Восточных рукописей РАН, а также опубликованные этнографические материалы. Из привлекаемых исследований выделим труды Н.А. Алексеева, А.И. Гоголева, А.Е. Кулаковского, Е.Н. Романовой, в которых рассматриваются различные аспекты традиционной культуры якутов. В целом, на наш взгляд, комплексное использование различных источников и исследований позволило автору должным образом раскрыть поставленную тему. Стиль работы является научным, вместе с тем доступным для понимания не только специалистам, но и всем тем, кто интересуется как культурными традициями народов России, в целом, так и этнокультурными особенностями якутов, в частности. Апелляция к оппонентам представлена в выявлении проблемы на уровне собранной информации, полученной автором в ходе работы над темой исследования. Структура статьи отличается определенной логичностью и последовательностью, в ней выделяются ряд разделов. В начале автор определяет актуальность темы, показывает, что несмотря на достигнутые успехи в якутской историографии по-прежнему «не достаточно исследованной остается круг вопросов, связанных с изучением роли и места якутской женщины в мифо-ритуальном пространстве». Рассматривая дихотомию мужское/женское автор обращает внимание на то, что «невеста/женщина стоит у истоков организации жизненного пространства, как в ментальном, так и в материальном плане. В дальнейшем, именно женщине принадлежит процесс «одомашнивания» и «очеловечивания» пространства, при котором происходит его максимальное освоение и усвоение семейным коллективом». Представляет интерес приводимые в статье данные, что якуты видели в каждой женщине шаманские задатки и сверхъестественные способности (считалось, что женщина-мать может вызвать дожди во время засухи или повлиять на урожайность). Исследуя повседневный традиционный мир якутской женщины, автор обращает внимание, что многие магические формы переплетались с практическими действиями (например, обряд обмазывания свежей глиной стен). Главным выводом статьи является то, что роль и место женщины в культовой сфере определялось представлениями о ней как об Изначальной матери-творительницы, а сама женщина воспринималась как существо, способное проникать в мифологическое пространство. Представленная на рецензирование статья посвящена актуальной теме, вызовет читательский интерес, а ее материалы могут быть использованы как в курсах лекций по истории и этнографии, так и в различных спецкурсах. В то же время к статье есть отдельные замечания, касающиеся ее оформления: 1) Необходимо выделить заголовками помимо имеющихся разделов разделы «введение и заключение», что облегчит восприятие массивного текста читателями. 2) В тексте имеются опечатки («Данное определение применимо женщине – матери семейства, поскольку именно с нее начинается организация жизненного пространства»). 3) В тексте имеются ссылки на источники 32, 33, 35, в то время как в библиографии приводится только 30 источников и исследований. 4) В тексте приводится ссылка на труд Д.Н. и Н.Ю. Замятиных [Замятин 2008: 6 15], оформленная не по требованиям издательства. После исправления указанных замечаний статья может быть рекомендована для публикации в журнале «Человек и культура».
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"