по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Рецензирование за 24 часа – как это возможно? > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Человек и культура
Правильная ссылка на статью:

«Когда говорят о свадьбе, то даже и иссохший череп катится» (к вопросу о значении бараньей головы в свадебных обрядах)
Шараева Татьяна Исаевна

кандидат исторических наук

старший научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки "Калмыцкий научный центр Российской академии наук"

358001, Россия, республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Цаган Сар, 15

Sharaeva Tatiana Isaevna

PhD in History

Senior Scientific Associate, Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

358001, Russia, respublika Kalmykiya, g. Elista, ul. Tsagan Sar, 15

sharaevati@yandex.ru

Аннотация.

предметом исследования в статье является семантика головы барана в свадебной обрядности калмыков. В традиционном свадебном комплексе посредством головы барана совершается подношение различным покровителям, предкам и солнцу, дарующим достаток и хорошую жизнь. Обрядовые действия с выбрасыванием бараньей головы через дымоход у тюрко-монгольских народов были направлены на испрашивание благополучной жизни молодоженов в будущем, чадородия, освящение очага жилища. В культурных традициях считалось, что баран имеет «солнечную» природу, обладает ее очищающей, защитной и плодоносящей силой. В исследовании применяется сравнительно-сопоставительный, проблемный подход. Кроме того, применяется семиотический подход при рассмотрении отдельных элементов обрядов и их интерпретации. Сделаны выводы, что обозначение солярного символа маслом на лбу невесты у калмыков в настоящее время коррелируется с представлением о «солнечной природе» барана, его жертвенном предназначении в обрядах подношения, перерождения и испрашивания покровительства, обрядовой «замене» человека. Подношение бараньей головы с надрезами представителям старшего поколения было связано с культом предков и с понятием «открытия» сакральных каналов для достижения наилучшего контакта через ритуальные действия.

Ключевые слова: калмыки, тюрко-монгольские народы, свадебная обрядность, баран, солярная символика, покровители, культ предков, символика очага, двойник человека, обряды подношения

DOI:

10.25136/2409-8744.2019.5.27474

Дата направления в редакцию:

22-09-2018


Дата рецензирования:

22-09-2018


Дата публикации:

07-11-2019


Abstract.

The subject of this research is the semantics of sheep head in wedding rituals of the Kalmyks. In the the traditional wedding ceremony, offerings to various patrons, ancestors and sun bestowing prosperity and good life. Rituals with throwing the sheep’s head out of chimney among the Turko-Mongol peoples were aimed at requesting abundance in life of the newly married couple, childbirth, and blessing of the dwelling. In cultural traditions it was considered that sheep has “solar” nature, possesses cleansing, protective and fruitful power. In the course of this study, the author applies the comparative and problematic approaches, as well as semiotic approach in examining separate elements of the rituals and their interpretation. The conclusion is made that the a solar symbol smeared with oil on forehead of the bride is currently correlated with the idea of “solar nature” of a sheep, its sacrificial mission in the rites of offering, rebirth and request for protection, ritual “substitution” of a human. The offering of sheep’s head with cults to the senior generation was related to the cult of ancestors and the concept of “opening” of sacred channels for achieving the ultimate connection through the ritual actions.

Keywords:

symbolism of the hearth, cult of ancestors, patron, solar symbolism, ram, wedding ceremony, turkic-mongolian peoples, the double of man, kalmyk, rites of offering

Комментируя наши сборы на очередную свадьбу дальних родственников, с которыми, к сожалению, мы редко общаемся в силу различных жизненных обстоятельств, я в шутку произнесла: «Когда говорят о свадьбе, то даже и высохший череп катится» (калм. Хүрм гихлә, хумха толhа чигн көлврдг), подразумевая давность нашей последней встречи и предвкушение нового общения, но уже со значительно подросшими детьми и «набравшими годы» нашими ровесниками. Вопросы маленькой дочери застали меня врасплох: «А зачем он туда катится? Он же все равно не сможет есть. И кто ему такое разрешил? Что он там будет делать?». Мои попытки дать пояснение этой калмыцкой пословице вкратце и на понятном ребенку языке лишь ухудшили мое положение, но зато я получила сочувствующий взгляд ребенка, задавшего серьезные вопросы, но не получившего понятные ему ответы. Так почему же все-таки он туда катится?

***

Реалии современной жизни диктуют все новые и новые условия для существования этнических культур народов. Одни культуры практически исчезли, другие—значительно трансформируются и адаптируются ко всем новшествам, третьи—стараются балансировать между сохранением традиций и современностью. Несмотря на то, что глобализационные процессы набирают обороты, они же и спровоцировали обратные действия—повсеместные «волны» интереса, сохранения оставшейся и возрождения исчезающей культурной самобытности народов – как сопротивление их губительному воздействию. Особенно это важно для немногочисленных народов, таких как калмыки, сменившие исконную территорию обитания и проживающих длительное время в полиэтничном и поликонфессиональном регионе. К тому же за короткое время калмыкам пришлось также сменить кочевой образ жизни на оседлый, что повлекло значительные утраты в материальной и духовной сфере, обрядовой культуре и способствовало латентному сохранению традиционного мировоззрения в повседневности.

В традиционном быту многочисленные обряды строго регламентировали жизнь калмыка-номада. С утратой кочевого образа жизни сфера обрядовой культуры сузилась до оформления наиболее значимых обрядов жизненного и календарного циклов. Из нее ушли, в первую очередь, те обряды, которые были связаны непосредственно с кочевым бытом и традиционным мировоззрением, картиной мира, где номад и окружающее его пространство слиты воедино. Обряды жизненного и календарного циклов, в том числе свадебная обрядность, оформлявшие новые социообразующие связи, были насыщены ритуалами и обрядами с сакральным значением.

В традиционном свадебном цикле у калмыков особое значение имел обряд выбрасывания через дымоход кибитки новобрачных головы барана хөөнә толhа , что являлось составной частью обрядов вхождения невесты и жертвоприношения огню домашнего очага. И. А. Житецкий отмечал, что у калмыков-дербетов в XIX в. выбрасывание бараньей головы производили после обряда бракосочетания. Человек, совершавший данные действия, определялся астрологом-священнослужителем зурхач : «берет голову от жертвенного животного и выбрасывает ее из кибитки вверх через харачи» (харач—составная часть дымохода кочевого жилища—Т.Ш. ). После этого в жилище оставались только молодожены [1, с. 22]. У калмыков-торгутов, по сведениям исследователя, выбрасывание через дымоход головы жертвенного животного совершали параллельно с ритуалом разрывания его шкуры под порогом жилища, что являлось завершением обряда жертвоприношения огню hал тәәлhн . Действия с бараньей головой осуществлял один из гостей [1, с. 24]. Е. Э. Хабунова указывала на иные действия с бараньей головой. Так, по ее данным, голову забрасывали извне, а невеста должна была поймать ее над очагом и выбросить в дверь. После троекратного выбрасывания баранью голову отдавали девочкам-подросткам, участвовавшим в обряде, которые варили ее и съедали все вместе [2, с. 212]. По сведениям У. Д. Душана, в начале XX в. калмыки «по обычаю через дымовое отверстие кибитки выбрасывают три раза голову барана <…> после чего ее совсем выбрасывают собакам» [3, с. 141]. По данным полевых исследований обряд выбрасывания головы барана бытовал вплоть до начала XX в. в такой форме: один из представителей семьи жениха выбрасывал ее через дымовое отверстие жилища, а находившиеся за пределами кибитки родственники с шумом пытались поймать голову, затем передавали ее для очередного выбрасывания. По завершении обряда баранью голову отдавали собакам [ПМА].

Сравнительный материал позволяет отметить наличие ритуала с бараньей головой у олетов Монголии. Перед разжиганием огня в очаге жилища молодоженов баранью голову трижды опускали через дымоход в жилище, «как бы очищая и освобождая его» [4, с. 254–255]. У баитов Монголии обряд бросания бараньей головы толгой цойлдох/ шидэх совершал отец жениха. Перед троекратным выбрасываем головы через дымник он делал обязательный разрез на лбу. Голову ловили молодые парни, стоявшие по двое или трое с каждой стороны. Считалось, что данный обряд «способствует хорошему дымоходу». Вариантом было вытаскивание ритуальной головы через зазор между кошмой купола и стенной решеткой в правой или левой стороне юрты [5, с. 46–47]. По данным И. Лхагвасурэна, алтайские урянхайцы троекратно выбрасывали баранью голову толгой шидэх через дымоход в цикле послесвадебных обрядов. Ритуал совершал отец новобрачного, предварительно сделав разрез на лбу. За пределами жилища ее ловили родные молодоженов с обеих сторон, не дав упасть на землю [6, с. 176]. Алтайцы отваривали все головы и оставшееся мясо животных, забитых для свадебного угощения, на второй день свадьбы. На пиршество приглашали родителей невесты. Это день назывался «баш-кöс кайнадары »—ʽварка головы забитых на свадьбу животныхʼ, «баш-той » ʽпраздник головыʼ, «баш-кöсчелдеери » ʽобгладывание головы, глазʼ, «байтал-баш » ʽголова-двухлеткиʼ [7, с. 59–60]. Через дымоход на собственно свадьбе у алтайцев выбрасывали голени (бедра или ребра) забитых животных jодо таштаары . «Дядя жениха выбрасывал до восьми раз что-нибудь из этих костей через дымоход или дыру над дверью в толпу ожидающих мужчин. Поймавший в последний выброс считался победителем, он делил по кусочку мясо с этой кости соперникам по игре» [7, с. 58]. У хакасов вместо головы выбрасывали отваренную правую баранью голень под названием «чода ». После изменения прически невесте посаженная мать, держа баранью голень за узкую часть, троекратно проводила ею по двум ее косам, говоря: «Правой голенью мажу правую косу, пусть первый ребенок будет мальчиком!», бросала ее через дымоход или из дверей юрты в сторону восходящего солнца. У порога этого момента ждали молодые парни; победивший в этом соревновании торжественно преподносил голень самому старшему старику, который благословлял юношу [8, с. 123]. Восточные буряты совершали бросание кусков бараньего мяса во время обряда освящения нового жилища молодоженов. Для этого зажигали огонь в очаге, бросали куски вареного мяса через дымоход в разные стороны, один из стариков брал бедренную кость (шагайта ) и, двигаясь внутри жилища по часовой стрелке, касаясь костью верха каждой стены, при этом произносил призывания ниспослать счастья молодым в новом жилище. Обойдя по кругу, втыкал эту кость около двери [9, с. 13]. Сартулы не выбрасывали голову барана через дымоход, а, очертив дымоход тооно новой юрты головой барана, подвешивали к дымоходу на три дня [10, с. 161].

По мнению Г. Р. Галдановой, выбрасывание головы барана или его костей в свадебной обрядности тюрко-монгольских народов через дымоход нового жилища молодоженов призвано было «открыть вход дымника», «должны были способствовать не только исправному функционированию дымохода (чтобы огонь в очаге всегда горел ярко), но и беспрепятсвенному проникновению света («источника жизни») в юрту, ибо тооно служило и окном для солнечных лучей и лунного сияния. Со светом через тооно в жилище входило счастье—буян хэшэг» [11, с. 73]. У калмыков, как отмечал У.Д. Душан, «делается эта процедура <…>в знак того, что через дымовое отверстие должен выходить все время дым. Смысл тот, что новобрачные будут жить благополучно и в кибитке будет всегда что-нибудь вариться, не будет нужды» [3, с. 141]. Поэтому бросание бараньей головы на свадьбе из жилища и забрасывание извне равнозначны по семантике: солнечный свет и огонь очага санкционируют полноценную жизнь номада.

Взаимосвязь головы барана с солярной символикой, со значением очагом жилища и с миром людей, проявляется в обряде встречи свадебного поезда невесты у монголов. К возвращающемуся домой свадебному «поезду» жениха выезжают навстречу из его дома двое мужчин—«бросающие голову барана». Они с собой они берут голову барана и чайник чая. При их приближении из свиты невесты, которые сопровождают ее в составе свадебного «поезда» жениха, выезжают два человека, которых называют «преследующие голову барана». «Двое, бросающие голову», подъезжают близко к свите невесты, бросают голову барана на землю и выливают чай, затем поворачивают обратно и скачут как можно быстрей. «Двое, преследующие голову», скачут вдогонку за ними. Если они не догонят «бросающих голову», то это считалось плохим предзнаменованием для невесты [12, с. 167].

В действиях «двое, бросающие голову» прослеживается символика приобщения прибывающих членов свадебного поезда (представителей рода жениха), временно находящихся в переходном состоянии в иномирье, к солнечному миру, миру людей. Поэтому им бросают голову барана на землю, а не вверх, вылитый на землю чай—форма подношения угощения ушедшим в «иной» мир, действие «наоборот» вместо брызганья вверх цацл как подношение молочным чаем в мире людей.

Действия «двое, преследующие голову»—это действия представителей иного рода. Они также символически находятся в «ином» мире, но символическое приобщение через баранью голову и молочный чай—не для них. Поэтому они должны достигнуть «двое, бросающих голову». Таким образом, все участники-наездники выступают проводниками из «темного мира» в «солнечный мир».

По сведениям И. Лхагвасурэна, алтайские урянхайцы верхний дымовой круг жилища, как и очаг и алтарь, считали одной из священных частей юрты. Существовало поверье, что через него к ним в жилище приходит счастье, осуществляется связь членов семьи с божествами-небожителями, которые глядят на них сверху и тем самым влияют на благополучие семьи в целом [13, с. 70]. У калмыков на верхний дымовой круг харач выставляли лампады во время проведения календарных обрядов, что должно было привлечь в жилище для его обитателей счастье, благополучие, а также умножение скота. Поэтому в канве свадебной обрядности придавалось большое значение обряду освящения самого покрытия дымника нового жилища молодых. Для его изготовления выбирали «день овцы». У калмыков все части приданого невесты, в том числе покрытие дымника кибитки өрк , изготавливали совместно обе брачующиеся стороны. Раскрой вещей участники обряда производили в день приезда представителей стороны жениха с богатым угощением. Все входившие в кибитку во время раскроя вещей кидали на таган (подставка для котла или иной посуды, позволяющая готовить на открытом огне—Т. Ш. ) серебряные монеты с пожеланиями благополучия молодым. По окончании изготовления приданого угощали всех участников, произносили благопожелания [14, с. 100–101]. Готовое покрытие дымника освящали кроплением молока или молочных продуктов сначала по центру, затем по четырем углам, произносили благопожелания. Чашу с молоком пускали по кругу всем присутствующим на обряде. У баитов покрытие дымника стелили на землю, «все присутствующие усаживались на нее и угощались чаем и разными блюдами» [5, с. 32], а у алтайских урянхайцев обязательно «рассаживали на покрышке дымника малолетних детей, что символизировало наличие в будущем в юрте большого потомства» [6, с. 170].

К дымнику на свадьбе прикрепляли специально свернутую веревку чагтага , которая, как считалось, обладает способностью притягивать достаток в семью, «…складывалась форме бараньего желудка, причем отверстием вверх—это символическое вместилище счастья и благодати, которые проникают в него сверху через светодымник и хранятся в нем, создавая благополучие живущих в данной юрте» [5, с. 52]. У калмыков традиция прикрепления специальной веревки к дымнику отсутствует, но семантическое значение желудка связано с понятием о благополучии и достатке. Калмыки желудок барана используют для приготовления кровяной колбасы хотта цусн , которую доставляют на свадьбе на сторону невесты вместе со сваренными частями бараньей туши, сложенной в анатомическом порядке. По правилам распределения знаковых частей в обрядовой и повседневной сфере у калмыков нижнюю часть желудка хото, хотын нуhлур , заполненную кровью барана, можно есть только мужчинам (в этом прослеживается символика маскулинности), она обязательно должна быть поделена на всех присутствовавших мужчин. Конец привратника желудка хотын амн , обмотанный внутренним жиром, наоборот, ела хозяйка дома, что должно было, по поверью, способствовать процветанию семьи [15, с. 169]. У большинства тюрко-монгольских народов, в том числе и у калмыков, в желудке барана хранили топленое масло.

В культурных традициях тюрко-монгольских народов через голову барана и его знаковые части тела оформляется круг символических значений, взаимосвязанных с зоолатрическим, солярным культами, плодородием, культом предков, жилищем и окружающей природой. Баранья голова является непременным атрибутом подношения божествам и духам различных уровней, почетным угощением на различных обрядах жизненного и календарного циклов. У хакасов бараньи головы приносили на кладбище на поминки родственников [8, с. 119].

Сваренную голову животного обязательно подают самому старшему по возрасту и статусу. Прежде, чем ее поднести, на ней делают определенные надрезы, которые, вероятно, связаны с понятием наличия «сакральных» каналов на теле человека и животного как его «заместителя», что связано с «солнечной» природой барана, его очищающей, защитной и плодоносящей силой. Барана, как и лошадь, считают животным имеющим «горячее дыхание», в отличие от коров и коз—животных с «холодным дыханием».

Сакральный смысл совершения надрезов на сваренной голове животного, вероятно, относится к «открытию» путей для налаживания контакта со всеми сферами жизнедеятельности человека, как в повседневном быту, так и на сакральном уровне. Надрезы делали по-разному:

5 надрезов—один на лбу, два за ушами и два по бокам;

7 надрезов—один на лбу, по два надреза на обеих челюстных костях повыше раствора рта (они должны быть каждый на расстоянии пальца друг от друга) и по одному надрезу под ухом сзади;

9—на лбу, по два на губах, на щеках, за ушами и на затылке.

Н. Л. Жуковская указала следующие «пять надрезов» (толгой таван чимийх ): «…вдоль носа, вдоль левой и правой щеки, за левым и правым ухом; их смазывают желтым топленым маслом (шар тос), являющимся символом богатства и изобилия дома» [16, с. 247]. Как отмечает исследователь, монголы считают, что пятичленный набор, комплектуемый из разных частей тела животного, обладает магическими свойствами: «пять плотных» (таван цул) набирали в случае сильной слабости после болезни из следующих пяти частей тела барана: желудок, голова с верхней и нижней челюстями, передняя нога, берцовая кость задней ноги вместе с бабкой, середина берцовой кости от второй задней ноги. Все это складывали в желудок, завязывали и варили в нем до тех пор, пока не сварится голова. Определяли готовность следующим образом: разбирали челюсть и вдыхали идущий из нее пар. Ели по отдельности куски всех пяти видов и ожидали исцеления [17, с. 173]. Калмыки ослабленных болезнью людей лечили бульоном из мяса, сваренного в рубце. Для этого в очищенный рубец укладывали мелко накрошенное мясо со всей туши и варили в воде на медленном огне длительное время. Герметичность рубца позволяла мясу вариться в собственном соку. В готовом рубце делали маленькие дырочки и выжимали его содержимое между двумя дощечками. Приготовленный бульон набирался объемом всего около 300 мл. Такой народный способ лечения называется у калмыков «кү шахх» (букв. выдавить, сдавить силой человека) [15, с. 169] .

Число «семь» в культурах тюрко-монгольских народов традиционно связано с культом предков. В свадебной обрядности многие обряды и ритуалы направлены на задабривание предков через различные подношения и введение под их покровительство не только молодоженов, но и новых членов социумов обоих брачующихся родовых групп. В антропоморфной картине мира голова человека соотносится с верхом, с миром небожителей и покровителей, источником подачи жизненности и чадородия. В семантическом отношении голове барана в свадебной обрядности придается сходное значение.

Число «девять» связано с символикой достатка и благополучия. «Девятка» в юридических документах маркировала способы наказания за те или иные виды преступлений в виде выдачи девяти видов скота, видовое соотношение которых зависело от тяжести преступления. Девять углублений имеет ритуальная деревянная ложка цацл (иногда—семь), которой разбрызгивают молоко для местных духов и духам-предкам.

Действия со сваренной бараньей головой с надрезами имели небольшие отличия. Так, калмыки подавали баранью голову самому старшему по возрасту и статусу из присутствующих гостей, направив ее носовой частью к нему. Он отрезал кусочек со лба и бросал в огонь, затем отрезал тонкую линию от уха до уголка рта и съедал. Затем передавал голову по кругу присутствовавшим старикам. Хозяин дома делал небольшое отверстие на затылке сваренной головы, чтобы присутствующие старики могли по очереди угоститься сваренным мозгом. Для этого использовали тонкое ребро или тонкую обструганную палочку. Вариантом было срезание по кусочку с каждого надреза, кроме того, который был у правого уха. Его должен был срезать, съесть или бросить в огонь только хозяин дома. Данные действия с бараньей головой на свадьбе сохранялись до середины XX в. У. Э. Эрдниев указал в своей работе другой вариант: прежде, чем преподнести баранью голову старику, от нее отделяли нижнюю челюсть, а уши отрезали и отдавали мальчикам, при этом носовая часть должна быть направлена к угощаемому человеку [18, с. 233]. В настоящее время традиция ритуального угощения сваренной бараньей головой с надрезами практически утрачена.

В современной свадебной обрядности калмыков баранью голову төөлтә толhа доставляют на свадьбе с крестообразным или Т-образным разрезом на лбу (во время приготовления головы он «раскрывается» в виде треугольника), что воспринимается как подношение семейным божествам и покровителям, которые отвечают за благополучие и достаток всех членов семьи. Соответственно ее располагают на алтаре, а после свадьбы эту баранью голову могут съесть члены семьи.

У тюрко-монгольских народов с ритуальной головой совершали следующие действия:

- тот, кому подавали баранью голову, отрывал по кусочку кожи со всех надрезанных мест и кидал их в огонь очага или в небо, если пиршество происходило на улице;

- тот, кому подавали баранью голову, отрезанный треугольник со лба бросал вверх «небесным силам», кусочек из-под уха в огонь очага как подношение. Отрезанный кусочек с челюстей отведывал сам, а остальные раздавал гостям;

- тот, кому подавали баранью голову, предварительно надев шапку, отрезал первый кусок со лба и бросал его в огонь или просто вверх. Затем по куску с других надрезов, но не трогая надрез возле правого уха. Данные действия с разрезами на бараньей голове рассматриваются как совершение подношения духам-предкам и божеству домашнего очага.

Разрез на лбу имел различные формы—треугольный, крестообразный, четырехугольный, круглый. Каждый из этих символов связан с солярной символикой, символикой очага, а четырехугольный—с символом земли, плодородия. В свадебной обрядности калмыков сохраняется традиция смазывания маслом лба невесты после совершения ею поклонов на пороге дома родителей жениха. Масло на лбу мажут в форме креста или Т-образно. Такую же метку маслом принято делать на лбу любого жертвенного животного. У саянских тюрков крестообразную метку делали на лбу человека (хозахтыг —имеющего дополнительные способности, что проявляется в его негативном воздействии), которого, как считали, возвращали в мир людей, снимая с него порчу и влияние вредоносных сил. «Для этого аальная община выводила злопыхателя на публичное место и насильно «закольцовывала», т.е. люди надевали на него чугунный треножник из очага пострадавшего человека. «Хозахтыга » полностью пропускали через железный таган, а на лбу до крови процарапывали острым кремнем крест или круг. Операция заканчивалась тем, что у недоброжелателя выбивали во рту проклинающий зуб (хос тiс ), который тут же, в присутствии селян, сжигался. После ʽʽзакольцовыванияʼʼ и ʽʽогненного судаʼʼ злобные люди, якобы, лишались своей силы»» [8, с. 103].

Постоянное обращение к божеству огня очага было связано с санкционированием им нормальных условий для жизни всех обитателей жилища. Очаг воспринимался земной проекцией солнца, отвечавшего за жизнь людей и животных, поэтому, когда человек умирал, сразу закрывали дымник жилища. Домашние животные, имеющие светлые пятна на лбу (со звездочкой), воспринимались как отмеченные высшими силами төөлтә мал. В калмыцком языке термины «төөл » (ʽбелое пятно, звездочкаʼ), «төөлг » (ʽжелезное кольцо, кругʼ), «төл » (ʽприплодʼ) можно отнести к единому комплексу. И. Е. Тугутов, обративший внимание на разницу в повседневном наименовании головы животного «толhа » и ритуальном наименовании головы барана «төөлэй », высказал предположение о взаимосвязи с празднованием летнего праздника по завершении получения приплода төл и выхода на летние пастбища. Как отмечает исследователь, у бурят изначально праздник был связан с получением приплода и обновлением количества лошадей в табунах, стрижкой и сбором конских волос, но позднее стал связываться с получением приплода всего домашнего скота. На празднике по существовавшей древней традиции старейшему рода или улуса преподносили голову барана с просьбой: түлөөгэй дээжэ барит (изведайте свежинку нашего приплода). По предположению И. Е. Тугутова, термин «түл» (приплод) стал произносится «төөлэй», что фонетически связано с названием головы «толгой» [19, с. 151]. У калмыков сходный по значению праздник Урюс сар начинали праздновать в день полнолуния первого летнего месяца. Смысл праздника заключался в торжестве по случаю появления приплода төл авлhн (букв. получение приплода), увеличения стад и обновления природы. Во время празднования Урюс сар также проводили обряды жертвоприношения «земле-воде» hазр-усн тәклhн , огню hал тәәлhн , на курганах ова тәклhн приносили подношения хозяевам местности и родовых территорий. В день Урюс сар внешнюю сторону жилища кропили первой порцией молочного чая, внутри украшали зеленой молодой травой, выставляли молодое деревце в центре жилища над очагом так, чтобы через дымоход выходила верхушка. Все члены семьи и приходящие гости подвешивали на деревца цветные ленты в виде подношения өлгц , а основание деревца обворачивали шкурой белой овцы.

Таким образом, в канве свадебной обрядности калмыков бараньей голове придается важное семантическое значение, что связано с символикой обеспечения достатка и благоденствия. Действия с выбрасыванием бараньей головы через дымоход были направлены на испрашивание благополучной жизни молодоженов в будущем, чадородия, освящение очага жилища, а также совершение подношения божествам и покровителям различных уровней, находящимся, согласно представлениям, во взаимосвязи с божеством-хозяином очага. Обозначение солярного символа маслом на лбу невесты у калмыков в настоящее время коррелируется с представлением о «солнечной природе» барана, его жертвенном предназначении в обрядах подношения, перерождения и испрашивания покровительства, обрядовой «замене» человека.

Подношение бараньей головы с надрезами представителям старшего поколения было связано с культом предков и с понятием «открытия» сакральных каналов для достижения наилучшего контакта через ритуальные действия.

***

Рождение, свадьба, смерть—переломные, узловые моменты в жизни каждого человека, требующие единения всего родственного коллектива. Посредством определенных обрядов и ритуалов в такие периоды достигается взаимосвязь профанного и сакрального миров, человека, природы и животного мира на определенной территории, со «своей» землей, где захоронены предки. Свадьба оформляет ключевой этап в жизни человека, поэтому «туда даже иссохший череп катится».

Библиография
1.
Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков (этнографические наблюдения 1884 – 1886 гг.). М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1893. 87 с.; Репринтное издание: Элиста: Калм. гос. галерея, 1991. 73 с.
2.
Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1998. 224 с.
3.
Душан У. Д. Избранные труды. Элиста: КИГИ РАН, 2016. 376 с.
4.
Тодаева Б. Х. Свадьба у элютов // Исследования по восточной филологии: сб. науч. ст. М.: Наука, 1974. С. 250–255.
5.
Очир А., Галданова Г. Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992. С. 24–56.
6.
Лхагвасурэн И. Свадебные обряды алтайских урянхайцев // Этнографическое обозрение. 2009. № 1. С. 164–178.
7.
Шатинова Н. И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск: Горно-алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1981. 184 с.
8.
Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н. Ф. Катанова, 2005. 200 с.; ил.
9.
Семейная обрядность народов Сибири: опыт сравнительного изучения. М.: Наука, 1980. С. 6 –15.
10.
Очирова Г. Н. Свадебная обрядность сартулов Монголии и Бурятии // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1986. С. 159–176.
11.
Галданова Г. Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монгольских народов // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992. С. 71–89.
12.
Рона-Таш А. Материалы к изучению монгольских свадебных обрядов // Краткие сообщения института народов Азии. Вып. 83. М, Наука, 1964. С. 165–171.
13.
Лхагвасурэн И. Алтайские урянхайцы. Историко-этнографические очерки (конец XIX – начало XX в.). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. 178 с.
14.
Шараева Т. И. Обряды жизненного цикла у калмыков (XIX – начало XXI в.). Элиста: «НПП «Джангар», 2011. 223 с.
15.
Шараева Т. И. Субпродукты в мясном рационе у калмыков: традиции охотников и скотоводов // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Вып. 2. Элиста, 2008. С. 164–171.
16.
Жуковская Н. Л. Число в монгольской культуре // Археология, этнография, антропология монголов. Новосибирск: Наука, 1987. С. 241–258.
17.
Жуковская Н. Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. М.: Вост. лит., 2002. 247 с.
18.
Эрдниев У. Э. Пища и напитки калмыков // Записки. Вып. 2. Элиста: КНИИЯЛИ, 1962. С. 215–244.
19.
Тугутов Е. И. Материальная культура бурят. Улан-Удэ: БКНИИ, 1958. 215 с.
References (transliterated)
1.
Zhitetskii I. A. Ocherki byta astrakhanskikh kalmykov (etnograficheskie nablyudeniya 1884 – 1886 gg.). M.: Tip. M.G. Volchaninova, 1893. 87 s.; Reprintnoe izdanie: Elista: Kalm. gos. galereya, 1991. 73 s.
2.
Khabunova E. E. Kalmytskaya svadebnaya obryadovaya poeziya. Elista: Kalm. kn. izd-vo, 1998. 224 s.
3.
Dushan U. D. Izbrannye trudy. Elista: KIGI RAN, 2016. 376 s.
4.
Todaeva B. Kh. Svad'ba u elyutov // Issledovaniya po vostochnoi filologii: sb. nauch. st. M.: Nauka, 1974. S. 250–255.
5.
Ochir A., Galdanova G. R. Svadebnaya obryadnost' bayatov MNR // Traditsionnaya obryadnost' mongol'skikh narodov. Novosibirsk: Nauka, 1992. S. 24–56.
6.
Lkhagvasuren I. Svadebnye obryady altaiskikh uryankhaitsev // Etnograficheskoe obozrenie. 2009. № 1. S. 164–178.
7.
Shatinova N. I. Sem'ya u altaitsev. Gorno-Altaisk: Gorno-altaiskoe otdelenie Altaiskogo knizhnogo izdatel'stva, 1981. 184 s.
8.
Butanaev V. Ya., Mongush Ch. V. Arkhaicheskie obychai i obryady sayanskikh tyurkov. Abakan: Izd-vo Khakasskogo gosudarstvennogo universiteta im. N. F. Katanova, 2005. 200 s.; il.
9.
Semeinaya obryadnost' narodov Sibiri: opyt sravnitel'nogo izucheniya. M.: Nauka, 1980. S. 6 –15.
10.
Ochirova G. N. Svadebnaya obryadnost' sartulov Mongolii i Buryatii // Traditsionnaya kul'tura narodov Tsentral'noi Azii. Novosibirsk: Nauka, 1986. S. 159–176.
11.
Galdanova G. R. Semantika arkhaichnykh elementov svad'by u tyurko-mongol'skikh narodov // Traditsionnaya obryadnost' mongol'skikh narodov. Novosibirsk: Nauka, 1992. S. 71–89.
12.
Rona-Tash A. Materialy k izucheniyu mongol'skikh svadebnykh obryadov // Kratkie soobshcheniya instituta narodov Azii. Vyp. 83. M, Nauka, 1964. S. 165–171.
13.
Lkhagvasuren I. Altaiskie uryankhaitsy. Istoriko-etnograficheskie ocherki (konets XIX – nachalo XX v.). Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2013. 178 s.
14.
Sharaeva T. I. Obryady zhiznennogo tsikla u kalmykov (XIX – nachalo XXI v.). Elista: «NPP «Dzhangar», 2011. 223 s.
15.
Sharaeva T. I. Subprodukty v myasnom ratsione u kalmykov: traditsii okhotnikov i skotovodov // Problemy etnogeneza i etnicheskoi kul'tury tyurko-mongol'skikh narodov. Vyp. 2. Elista, 2008. S. 164–171.
16.
Zhukovskaya N. L. Chislo v mongol'skoi kul'ture // Arkheologiya, etnografiya, antropologiya mongolov. Novosibirsk: Nauka, 1987. S. 241–258.
17.
Zhukovskaya N. L. Kochevniki Mongolii: Kul'tura. Traditsii. Simvolika. M.: Vost. lit., 2002. 247 s.
18.
Erdniev U. E. Pishcha i napitki kalmykov // Zapiski. Vyp. 2. Elista: KNIIYaLI, 1962. S. 215–244.
19.
Tugutov E. I. Material'naya kul'tura buryat. Ulan-Ude: BKNII, 1958. 215 s.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"