Статья 'Происхождение анималистических элементов в костюмном комплексе бурятских шаманов' - журнал 'Человек и культура' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Публикация за 72 часа: что это? > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Человек и культура
Правильная ссылка на статью:

Происхождение анималистических элементов в костюмном комплексе бурятских шаманов

Хингеева Лариса Михайловна

аспирант, кафедра культурологии и искусствоведения, ФГБОУ ВО Восточно-Сибирский государственный институт культуры

670031, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Терешковой, 1

Khingeeva Larisa

Post-graduate student, the department of Culturology and Art History, East Siberian State Institute of Culture

670031, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tereshkovoi, 1

khingeeva@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8744.2019.2.25684

Дата направления статьи в редакцию:

11-03-2018


Дата публикации:

16-05-2019


Аннотация.

Объектом исследования в данной статье является бурятский шаманизм – сложная система религиозных воззрений, норм, обрядов и традиций бурятского народа. Научные данные показывают, что традиционной религии бурят присущи черты анимализма, зоолатрии и тотемизма, а костюмный комплекс бурятского шамана репрезентирует их в различных атрибутах зооморфного характера. Предметом исследования являются анималистические элементы в костюмном комплексе бурятских шаманов. Объем накопленных знаний весьма велик и разнообразен, в основном – это описания, классификация, каталогизация по признакам происхождения, символизма, использования в обрядовых ритуалах, в то же время практически отсутствует анализ происхождения изучаемого предмета в целом. Методом анализа генезиса анималистических элементов в костюмном комплексе шаманов в статье предпринимается попытка выявить истоки анимализма и зоолатрии в религиозных воззрениях бурят, опираясь на ретроспективу истории развития бурятского этноса, происхождения традиционных верований бурят и процессов межкультурной диффузии с другими народами, оказавшими влияние на формирование бурятского шаманизма. Нами выдвинута гипотеза о том, что зооморфные атрибуты костюмного комплекса бурятского шамана являются заимствованием из традиций других народов в процессе межкультурной диффузии. Так, имитация змей в костюме забайкальских шаманов и наличие 12 знаков додекады на толи, предположительно, обусловлены влиянием индоиранских религиозных традиций. Использование же в обрядовой деятельности бурятского шамана шкурок горностая, соболя, белки, зайца, колонка в качестве онгонов, а также наличие стилизованных оленьих рогов на головном уборе шамана и кафтана из звериных шкур под названием оргой, вероятно, являются результатом заимствования традиций эвенкийского шаманизма.

Ключевые слова: тотемизм, зоолатрия, анимализм, религия, культ, буряты, культура, шаман, культовые атрибуты, шаманский костюм

Abstract.

The object of this research is the Buryat shamanism – a complex system of religious views, norms, rituals and traditions of Buryat people. The scientific records demonstrate that the features of animalism, zoolatry and totemism are characteristic to the traditional religion of Buryats. The subject of this research is the animalistic elements in the costumes of Buryat shamans. The volume of accumulated knowledge is extensive and diverse, mainly contains the descriptions, classification by the grounds of origin, symbolism, use in rituals; but at the same time, the origin of the subject of research as a whole has been poorly studied. Using the analysis of genesis of animalistic elements in shaman costumes, the article makes an attempt to determine the background of animalism and zoolatry in the religious views of Buryats, leaning on retrospective of evolution of the Buryat ethnos, origin of the traditional beliefs of Buryats, and the processes on cross-cultural diffusion with other ethnic groups that influenced the formation of Buryat shamanism.

Keywords:

shaman's costume, cult attributes, totemism, zolatrium, animalism, religion, cult, Buryats, culture, shaman

Введение

В исследовании традиционной культуры бурят совершенно невозможно обойти вопрос о шаманских верованиях и не обратить внимания на впечатляющий вид шаманского костюмного комплекса, который стал объектом изучения путешественников (И. Г. Гмелин, П. С. Паллас), православных миссионеров (Н. И. Затопляев, И. А. Подгорбунский), затем этнографов и историков досоветского (Ц. Ж. Жамцарано, В. А. Михайлов, М. Н. Хангалов), советского (С. П. Балдаев, Г. Р. Галданова, Е. М. Залкинд, Д. К. Зеленин, И. А. Манжигеев, М. Маласагаев, Т. М. Михайлов, Б. Э. Петри) и постсоветского (С. Б. Болхосоев, З. Ц. Будажапов, Н. Б. Дашиева, Д. А. Николаева, Т. Д. Скрынникова и др.) периодов. Бурятский шаманизм – это сложная система религиозных воззрений, норм, обрядов и традиций бурятского народа. Сложность, а зачастую неоднозначность и вариативность этой религиозной системы обуславливаются неоднородностью бурятского этноса, являющегося, в сущности, совокупностью различных этнических групп, каждая из которых имеет уникальный исторический путь развития собственных религиозных воззрений и традиций. Разумеется, он испытал влияние других культур, с которыми взаимодействовал из-за смежности территорий проживания. Одним из результатов этих социокультурных процессов было формирование феномена бурятского шаманизма. Научные данные показывают, что традиционной религии бурят присущи черты анимализма, зоолатрии и тотемизма, а костюмный комплекс бурятского шамана репрезентирует их в различных атрибутах анималистического характера. Объем накопленных знаний весьма велик и разнообразен, в основном – это описания, классификация, каталогизация по признакам происхождения, символизма, использования в обрядовых ритуалах, и в то же время практически отсутствует анализ происхождения изучаемого предмета в целом. Проникновение самого явления анимализма в бурятский шаманизм исследовано недостаточно глубоко.

В целях анализа генезиса анималистических элементов в костюмном комплексе шаманов в статье предпринимается попытка выявить истоки анимализма и зоолатрии в религиозных воззрениях бурят, опираясь на ретроспективу происхождения традиционных верований бурятского этноса. Мы не претендуем на фундаментальность исследования, фокусируясь конкретно на атрибутах шаманского костюмного комплекса зооморфного происхождения. Изучение семантики костюма бурятского шамана не представляется возможным без глубокого понимания проблематики исследуемого вопроса.

1. Анималистические элементы в костюмном комплексе

бурятских шаманов

Костюм бурятского шамана представляет собой сложную систему предметов, состоящую как из собственно одеяния, так и из многочисленных атрибутов, которые ассоциируются с личностью шамана как служителя религиозного культа. Атрибуты прикрепляются либо непосредственно на одежду (например, подвески), либо носятся отдельно, но однозначно отождествляются с костюмом шамана (например, бубен). Кроме того, в шаманском костюмном комплексе, представляющем собой сложную, зачастую запутанную семантическую систему, каждая деталь или атрибут несет определенную смысловую нагрузку, являясь символическим изображением того или иного аспекта культа шаманизма и визуально транслируя информацию об истории создания подобного образа.

Атрибуты бурятского шамана – это собственно одеяние, железная корона с рогами, трости, бубен с колотушкой, бич, шаманское зеркало, онгон «пять звериных мордочек» (шкурки пяти сакральных зверьков), металлические конусовидные подвески холбого и различные амулеты, изображения змей, специальная шапка, колокольчик, копье, волосяная веревка с подвесками, маленький железный варганчик хур , ящик-стол для принадлежностей и др. Часть этих предметов перешло к шаманам из ламаистского культа – этот вывод сделан этнографом А. А. Макаренко, который дифференцировал в 1923 г. ритуальные предметы агинских шаманов-лам («джочи») на шаманские – (корона, бубен с колотушкой, трости, кнут, холбого) , и ламаистские – (круглая шапка, хур , колокольчик, пурбу – трехгранный кинжал или копье, медные жертвенные чашечки) [12]. Впоследствии, все они стали считаться атрибутами шамана. Данная атрибутика включалась в костюмный комплекс постепенно в процессе социальной и мировоззренческой эволюции бурятского народа и является, соответственно, отражением данного культурологического развития этноса в ходе его исторического формирования и следствием многофакторного влияния других культур. Рассмотрим только атрибуты, имеющий зооморфный характер.

Наплечная одежда – кафтан оргой , является одним из главных элементов костюмного комплекса шамана. По утверждению Е. Д. Прокофьевой [14], семантически он символизировал зверя или птицу. Причем автором отмечено, что эта особенность присуща большинству шаманских культов как монгольских, так и тюркских народов. Происхождение данного явления Е.Д. Прокофьева видит в древних архаичных ритуалах, проводимых перед охотой для привлечения добычи и обеспечения удачи на охоте. При этом его участники облачались в шкуры зверя, на которого предполагалось охотиться, и как бы принимали его образ, подражая его характерным повадкам. Соплеменниками разыгрывалась сцена охоты на зверя, таким образом, моделировалась удачная охота в надежде, что этот спектакль воплотится в реальности. Позднее функция привлечения удачи закреплялась за конкретной личностью – шаманом, причем специальный ритуальный костюм шамана сохранил в себе символическое изображение зверя.

С развитием общества прогрессировали и представления о мироздании, формировалась сложная религиозная система – шаманизм с развитым пантеоном богов, обитающих в верхнем мире и связанных с культом неба, тэнгэри. Одеяние шамана трансформировалось в образ птицы, так как шаман воспринимался как посредник между миром людей и миром «небожителей» и логичным представляется, что данная функция должна была выполняться именно птицей, т. е. существом, обитающим в двух мирах, земном и небесном.

Вероятно, изначально образ зверя и птицы передавался в натуральном виде, шкурой оленя в одежде и обуви шамана, перьями орла или совы в головном уборе и на плечах. Наиболее ярко подобный образ сохранился в костюме северо-американских индейцев. Костюм бурятского шамана, очевидно, прошел через подобную фазу, но с развитием прогресса и доступностью текстильных материалов несколько трансформировался, став текстильным изделием с прямым кроем и дополнительными элементами в виде шкурок зверей и различных зооморфных металлических фигурок.

Металлические, костяные и другие фигурки, изображающие зверей, животных, птиц и рыб, на шаманском костюме толковались как вместилища для вселения духов, главным образом, духов-помощников шамана. Д. К. Зеленин считает, что эта функция сравнительно новая, т. к. представление о духах-помощниках шамана могло развиться только в классовом обществе. Зооморфные духи бурятских шаманов, по Н. И. Затопляеву, хубилганы , – это животные и птицы, находящиеся у них на посылках: у одних шаманов хубилган – орел, у других – коршун, у третьих – лягушка и т. п. Начинающий бурятский шаман, по Б. Э. Петри, имеет своими помощниками зайца и белку [10].

Голову бурятского шамана венчает металлическая корона майхабши , второй после кафтана важнейший атрибут костюма. Заметим, что в древности особый шаманский костюм вместе с головным убором назывался «амитай оргой» («амитай» – оживленный) [4]. Корона представляет собой замкнутый обруч, к которому крест-накрест прикрепляются два полуобруча, формируя, таким образом, массивный головной убор. На ней присутствует еще один зооморфный элемент – стилизованные оленьи рога. Исходным прототипом «железной шапки» послужил головной убор, сшитый из полосок оленьей кожи, с закрепленными наверху натуральными оленьими рогами. Семантику этих рогов Е. Д. Прокофьева видит в том, что шаман уподоблялся «небесному» оленю для путешествий в «верхние миры» [14]. Ц. Ж. Жамцарано объясняет их значение тем, что "при столкновении с другими враждебными шаманами рога являются орудиями борьбы: шаман бодается. Столкновения и борьба шаманов между собой выражается не в личной физической драке, а в волшебной чудесной (духовной) борьбе. В народе, среди бурят, сохранилась масса сказаний о боях между шаманами друг с другом и шаманов с ламами и попами". По происхождению слова «майхабши» ученый не нашел ясного ответа, лишь то, что существует "слово «майхай» - кожа с головы лошади или медведя" [4].

Неотъемлемым атрибутом шамана, и не только бурятского, является бубен. Этот ударный музыкальный инструмент используется для помощи шаману при вхождении им в особое, психосоматическое состояние – транс. Во время транса шаман общается с духами и совершает путешествия в «верхний» и «нижний» миры. Технологически бубен представляет собой березовый обруч, обтянутый с одной стороны кожей. Ранее использовалась кожа промысловых зверей, лося или марала, затем перешли к бычьей или конской коже. К атрибутам анималистического характера бубен относится из-за его семантики. По свидетельству Н. А. Алексеева [6], бубен признавался всеми сибирскими шаманами как волшебное ездовое животное, причем ранее он считался лосем или маралом, а позднее, с развитием скотоводства, стал считаться «конем» шамана. Для того, чтобы погонять «коня», шаман использовал колотушку, причем хорошая колотушка считалась важнее хорошего бубна и даже могла использоваться самостоятельно, без бубна. Колотушка делалась из той же березы, обтягивалась шкурой дикого козла, оленя или медведя, и к ней привешивались медные кольца, которые звенели при ударе в бубен.

К анималистическим элементам бурятского шамана относятся конные трости «морин хорьбо». Это две трости (посоха), верхняя часть которых оформлялась в виде конской головы, в средней части формировалось подобие коленного сустава задней конечности лошади, а низ изображал копыто. На них крепились колокольчики и полые металлические конусы «холбого», а также маленькие стремена; украшением их могли служить шкурки горностая, белки, хорька [15]. Символически «морин хорьбо» служили транспортом шаману во время камлания для путешествия в «верхний мир».

В состав атрибутов бурятского шамана входили, по свидетельству Т. М. Михайлова [12], шкурки пяти сакральных зверьков (табан хушуута ): горностая, соболя, колонка, зайца и белки. Эти шкурки прикреплялись непосредственно к костюму, или на трости «морин хорьбо», или на заменявшую трости березку (туруу ), или просто вывешивались рядом с шаманом во время камлания. Иногда вместо полных шкурок использовались только мордочки. С. П. Балдаев утверждает, что изначально сакральных животных было девять: белый заяц, колонок, белка, горностай, дикий козел, соболь, бобер, волк и лисица, но позднее стали довольствоваться пятью из экономических соображений [2]. Характерно, что сакральными животными считались дикие, таежные представители фауны. Домашний скот никогда не признавался сакральным, но его приносили в жертву во время шаманских обрядов, как, например, у хоринских бурят оргок – шкура черного барана в жертву божеству Хиhаан Тэнгри, покровительствующему кузнечеству [4].

Перечисленные шкурки являлись онгонами и служили оберегами, защитниками шамана в путешествиях в мир духов. Онгон – это дух, обычно дух умершего шамана или другого почитаемого у соплеменников человека, но часто онгонами были также души животных и птиц. Для воплощения духа, его овеществления, использовались различные материальные объекты – их изображения, а для душ животных – выделанные шкурки. Данные материальные объекты, служившие вместилищами духа, также назывались онгонами. Д. К. Зеленин [10] показал, что тотемизм существовал в Сибири в архаичные эпохи, а уже ко времени формирования шаманизма повсеместно был вытеснен культом онгонов. Шаманы использовали и развивали культ онгонов, который в итоге стал чисто шаманским. В то же время наследие тотемизма отчетливо проявляется в шаманизме, в частности, в зооморфном происхождении бурятских онгонов.

В составе костюмного комплекса забайкальских шаманов выделяются многочисленные змеи, закрепленные на шаманской короне и на металлической спинной подвеске (аркалан ). В начале XIX века змеи шились из шкуры дикой козы. Жгутики-змеи прикреплялись и на шаманский костюм у предбайкальских бурят. Считается, что змеи защищают шамана при путешествиях в «нижний мир», где он подвергается различным опасностям со стороны злых духов, стремящихся не выпускать попавшую в их царство душу. Путешествия шамана в «нижний мир» обусловлены необходимостью «спасения» душ заболевших соплеменников, так как считалось, что причина болезни в попадании души в плен злым духам.

На кафтан нашивались (или вешались на шею) круглые металлические (обычно медные или латунные) зеркала – «толи». Обязательно хотя бы одно, на груди, но, чаще всего, добавлялись еще несколько, вокруг главного и на спину кафтана. Считается, это оберегало внутренние органы шамана. По словам М. Н. Хангалова [15] на «толи» изображали 12 знаков додекады – тигр, заяц, дракон, змея, конь, овца, дикий человек, петух, собака, кабан, мышь, корова. Под термином «дикий человек» понималась обезьяна, о которой буряты имели туманное представление в силу удаленности ареала обитания этого зверя от мест проживания бурятского этноса. Очевидно, это служит аргументом в пользу «южного» происхождения предмета.

На толи хоринских шаманов имелись изображения одноголовых орлов, о которых Ц. Ж. Жамцарано сообщает, что "орел имеет громадное значение в бурятском шаманизме, и в то же время почитание орла не везде соблюдается" [4]. Происхождение артефакта связано с более ранними культами, в основном эвенкийского происхождения. У эвенков имелись толи из меха и кожи, с изображением орла, сакрального тотемного животного многих эвенкийских родов. Толи часто встречались с китайскими иероглифами.

Таким образом, можно констатировать, что элементов зооморфного происхождения в костюме бурятского шамана немного, особенно в сравнении с хорошо известными всем костюмами шаманов более ранних культур, таких как эвенкийская, североамериканских индейцев и аборигенов Австралии, у которых сам костюм наглядно символизирует образ зверя или птицы. Причем происхождение анималистических элементов в бурятском шаманском комплексе в основном архаичное, отражающие древние традиции, к настоящему времени либо утраченные, либо трансформировавшиеся. Примечательно, что скотоводческий образ жизни практически не оказал заметного влияния на костюмный комплекс бурятского шамана.

2. Анализ происхождения анималистических атрибутов в традиционных верованиях бурят

Из вышеизложенного можно заключить, что у практикующего бурятского шамана атрибуты зооморфного характера были немногочисленны, но в то же время не играли ключевых ролей и не являлись необходимыми в обрядовой деятельности, они, скорее, играли вспомогательную роль, создавая характерную семантическую атмосферу действия. Напрашивается вывод о том, что анималистические атрибуты или являются архаичным пережитком, постепенно утрачивающим первоначальное значение, или заимствованием из других культур. Постараемся разобраться в генезисе отдельных шаманских аксессуаров зооморфного происхождения.

В бурятском шаманизме нет традиции летоисчисления двенадцатилетними циклами, а также в местах расселения бурятского народа нет ни обезьян, ни тигров, так что представления об этих животных явно заимствованы. В то же время сам предмет – «толи» – не является буддийским атрибутом, зато широко распространен среди шаманов эвенкийских, монгольских и тюркских народов. По мнению таких исследователей как Л. Я. Штернберг, Д. С. Дугаров [9], М. Маласагаев [5] шаманизм напрямую происходит из индоиранских религий, причем Д. С. Дугаров, на основе лексического анализа, считает, что выделение шаманизма из индуизма произошло очень давно, в бронзовом веке. Это мнение в достаточной степени аргументировано, но нам представляется, что проникновение знаков додекады в бурятский шаманский культ – явление значительно более позднее, связанное с проникновением буддизма на прибайкальские территории в XVII–XIX веках. Впрочем, для аргументированной дискуссии с вышеназванными исследователями недостаточно материала, так как письменные источники о верованиях бурят в период с XIV века до середины XVII в. отсутствуют [13]. Несомненным остается вывод о том, что традиция изображения на «толи» бурятского шамана 12 знаков додекады заимствована из буддийского гороскопа.

Аналогично происхождение змей в костюме забайкальских шаманов. Змеи встречаются на территориях вокруг озера Байкал, и буряты имеют о них представление, основанное на непосредственных контактах с ними. Тем не менее, эти представители фауны – явление для озера Байкал крайне редкое, как собственно и весь отряд пресмыкающихся в целом. Это обусловлено неблагоприятным для их распространения климатом: для хладнокровных животных требуются значительно более длительные периоды положительных температур. В то же время для индоиранских народов змеи – весьма распространенные представители их местной фауны, и вполне естественно занимают значительное место в религиозных воззрениях. "Змея, кусающая себя за хвост" – универсальный символ вечности круговорота природных явлений, дня и ночи, лета и зимы, а также смерти и возрождения. Кроме того, змеи ассоциируются со стражами дома или храмов, и в традиционной практике индоиранских народов часто змей и драконов изображают именно в этой роли.

Сходная функция присуща изображениям змей в костюме бурятского шамана - они призваны защитить шамана от злых сил в процессе сакрального путешествия в «нижний» мир. Несомненно, что змеи, как и знаки додекады, появились у бурятских шаманов в результате межкультурной диффузии со стороны индуистских религий и буддизма. Точно определить период протекания этого процесса затруднительно из-за отсутствия письменных свидетельств, но его сущность очевидна. В процессе общения шаманы различных культур получали в дар атрибуты друг друга, старались воспроизводить аналогичные, перенимали обряды. Причем со временем семантика этих атрибутов и обрядов могла модифицироваться, более специфично отражая культурные особенности собственного племени [14].

Традиция использования шкурок сакральных животных, о которых упоминалось ранее, для бурятского шамана выглядит нелогичной, она имеет вспомогательное значение, не является значимой и определяющей. Интересно, что такую же вспомогательную роль играет практика пушного промысла в бурятском обществе, т. к. его необходимость определялась, прежде всего, внешним спросом. Не секрет, что основная экономическая модель хозяйствования бурятского общества – это скотоводство, а земледелие стало широко практиковаться лишь в советский период истории Республики Бурятия. Об этом упоминает И. Б. Батуева: «Если раньше наибольшую ценность для бурят представляли козы, изюбри, которые давали мясо, то, начиная с XVII в. на первое место выдвигается охота на пушных зверей. Пушнина стала сбываться в Монголию и Китай, она являлась главным предметом для уплаты ясака царским властям. В то же время необходимо отметить, что с дальнейшим развитием скотоводства ... буряты стали все больше осваивать степи, уходить от лесных массивов. Это приводило к тому, что они все меньше располагали возможностями для развития охоты. Охота на пушного зверя у бурят производилась главным образом для уплаты ясака, а если же что-то оставалось после этого – продавалось, потому что буряты в быту пушнину практически не использовали. Это лишнее свидетельство того, что охота у бурят еще в XVII в. занимала второстепенное место и чем дальше, тем больше ее роль падала» [8].

Скотоводство нашло отражение в религиозных обрядах бурят, это естественный процесс. С началом широкой экспансии русских на территории вокруг озера Байкал, буряты были вытеснены в степи и горы. Русским, как земледельческой культуре, нужны были пахотные земли, поэтому они старались занимать долины рек и речек. К концу XIX века забайкальские буряты занимали территорию, пригодную лишь для ведения скотоводческого хозяйства, это было обусловлено ее почвенными и климатическими условиями, открытыми степными пространствами с «полным отсутствием лесной растительности» [3]. Если общество зависимо от разведения скота (отсутствие падежа, наличие кормов, хороший приплод), то именно эти условия и становились желаемым результатом общения с «высшими силами». Соответственно, продукты скотоводства, прежде всего, мясо и молочные продукты использовались как «подношения», предметы жертвования духам.

На территориях около озера Байкал буряты соседствовали с другим коренным этносом – эвенками, который традиционно вел промысловый тип хозяйствования, связанный с охотой на копытных и пушных зверей, а также с рыболовством. В силу такого образа жизни эвенки расселялись на обширных территориях в основном в лесных массивах, тогда как буряты – скотоводы в степях. Для пространств вокруг Байкала характерен смешанный лесостепной ландшафт, в силу чего буряты и эвенки селились на смежных территориях и имели тесные контакты друг с другом, у них бытовали и ассимиляционные процессы. Хотя конфликты были неизбежны, в основном сосуществование было мирным, так как не пересекались сферы жизненных интересов этих народов: после обращения бурят к русскому правительству между ними и тунгусами в 1832 г. были установлены границы, по которым таежные охотничьи угодья закреплялись за тунгусами, а степные скотоводческие – за бурятами [7]. Такм образом, тесные межэтнические контакты неизбежно приводили к межкультурной диффузии традиций и религиозных верований этих народов.

Шаманским представлениям эвенков посвящены обширные исследования дореволюционного ученого С. М. Широкогорова, в советское время – труды А. Ф. Анисимова, Г. М. Василевич, Е. Д. Прокофьевой, К. М. Рычкова, И. М. Суслова. Все они отмечали, что звериные мордочки, лапы и другие части тела животных (соболя, лисицы, горностая, медведя, волка, белки и др.) – фигурировали в качестве источников удачи, фетишей у всех территориальных групп эвенков, расселенных по обширной территории Сибири и Дальнего Востока. Зависимость самого существования эвенков от результатов охоты естественным образом приводили к религиозному почитанию животных, (зоолатрии), а также к поклонению неодушевленным предметам и приписыванию им сверхъестественных свойств, (фетишизму).

Данные проявления религиозных воззрений присущи всем ранним культурам, в которых основной практикой по обеспечению жизнедеятельности являлись охота и рыболовство. Характерно, что подобные же признаки зоолатрии и фетишизма мы наблюдаем и в традиционной культуре североамериканских индейцев и аборигенов Австралии. Всем этим архаичным культурам свойственно явление тотемизма, то есть приписывание родственных связей с тем или иным видом зверя и табуирование его промысла. Признаки тотемизма прослеживаются и в бурятской культурной традиции. Многие этнические группы бурят считают родоначальниками своих племен представителей фауны: булагаты – сивого быка (Буха нойона), эхириты – пестрого налима, хори – гуся, хонгодоры – лебедя [1]. Но вместе с тем промысел этих животных бурятами не табуируется, и, как правило, в ранг божеств они не возводятся.

По Ц. Ж. Жамцарано, белый заяц (шандаган ) "сам по себе употреблялся только в качестве жертвенного предмета и в качестве принадлежности онгона"; горностай (уен ) "в шаманских молитвах и народном бурятском эпосе почти не встречался, но при жертвоприношениях являлся необходимым предметом"; хорек (hолонго ) "нередко представлялся оборотнем шамана и сыщиком при столкновениях с другими шаманами и ламами, но больше всего – употреблялся как жертвенный предмет". В каждом улусе данные онгоны могли пониматься по-разному. Также он считает "весьма загадочным по своему происхождению амулет шамана из кабанов и медведя: буряты-звероловы били как медведя, так и кабанов, и никакого уважения к этим животным не обнаруживалось ни у северобайкальских, ни у забайкальских бурят" [4]. Фетишизация шкурок зверей для эвенкийского шаманизма – явление, в сущности, естественное, потому и широко распространенное. Совершенно логично предположить, что для бурятского шаманизма онгоны в виде шкурок или мордочек горностая, соболя, белки, зайца, колонка – результат заимствования из эвенкийской религиозной традиции в процессе межкультурной диффузии.

Термин оргой в значении одеяния из звериных шкур в комплексе с «рогатым» головным убором присутствует в шаманском культе у бурят и эвенков [13], что свидетельствует о безусловном заимствовании религиозной традиции. Изготовление верхней одежды из шкур промышляемых таежных животных – естественная хозяйственная практика эвенков. Так как выбор материала для изготовления верхней одежды находился в прямой зависимости от типа хозяйствования, применение звериных шкур для изготовления культового одеяния оргой – прямое указание на его эвенкийское происхождение.

Причем в конце XIX–начале XX в. верхняя одежда народов Сибири была повсеместно единственной одеждой, как повседневная, так и специальная (т. е. промысловая, празднично-обрядовая и культовая). Одежда и головные уборы, как и все другие явления культуры, не статичны, они изменялись в материале, но отдельные их формы (покрои) могли существовать и очень долгий срок. В описании наиболее типичной одеждой с ее самобытными чертами, у западных эвенков, в том числе ангарских, указывается распашная одежда, сделанная из одной целой некроенной шкуры, именуемая в литературе обычно «фраком». Кроме того, "с этой одеждой обязательно надевали специальный нагрудник, защищавший грудь и живот от холода. Шили одежду из ровдуги и оленьих шкур мехом наружу. Подол одежды сзади выкраивали мысом и он был длиннее, чем перед. По подолу одежды, по полам вниз от пояса, на спинке от плеча вдоль проймы рукава пришивали длинную бахрому из козьей шерсти, по которой скатывалась дождевая вода" [11].

В прошлом и головной убор эвенков представлял собой целую шкурку – «снятую с головы животного, причем сохраняли не только уши, но и молодые рога. Этот головной убор носил название мета , т. е. “шкура с головы оленя”, и был широко распространен у эвенков» [10]. У обско-енисейских эвенков, кроме описанного выше капора мета , бытовал еще особый старинный головной убор в виде повязки, который делали из широкой полосы ровдуги, охватывавшей голову, с пришитыми четырьмя лямками, проходящими крестообразно по голове, с прикрепленными по самому краю (над ушами) подвесками. Такие повязки-венцы были мужскими и женскими. Кроме того, верхняя одежда и головные уборы группы конных эвенков (хамниган) "полностью совпадали по своему виду и покрою" с одеждой и головными уборами бурят [11].

Е. Д. Прокофьева проанализировала и сделала попытку классифицировать шаманские костюмы народов Сибири и Дальнего Востока. По специфике оформления ею выделены пять комплексов (алтайский, хакасский, тофаларский, якутский, нанайский). При этом она не смогла однозначно идентифицировать типичного эвенкийского комплекса, но при этом отмечала безусловное влияние на все комплексы эвенкийской культуры. Она также отметила, что семантика шаманской одежды в целом единообразна [13]. Это позволяет нам сделать предположение о широком влиянии на культуры народов Сибири и Дальнего Востока со стороны эвенкийской религиозной традиции.

В описаниях эвенкийских шаманов С. М. Широкогоровым [16] и другими исследователями неоднократно отмечалось использование настоящих оленьих рогов в их головном уборе. Кроме того, существовали варианты изготовления всего головного убора из целого черепа оленя или его фрагмента, непременно включающего рога. В религиозной традиции эвенков существует «небесный» олень, умеющий летать, которого используют духи-небожители в качестве транспорта. Возможно, влияние этих архаичных верований на происхождение сказочного транспортного средства у современного героя христианской традиции Санта Клауса, который использует сани с девятью оленями. Последнее предположение косвенно подтверждается тем, что для христиан Санта Клаус не является каноническим библейским персонажем, а был привнесен из религиозных традиций северных европейских народов. Конечно, мы не обладаем доказательствами достоверности существования подобной связи, хотя считаем ее вполне вероятной. Но можно утверждать, что культ «небесного» оленя в бурятском шаманизме определенно является заимствованием из эвенкийской культурной и религиозной традиции.

Необходимо также упомянуть о сематическом значении шаманского бубна как символическом ездовом животном шамана, на котором он совершал свои путешествия к духам, используя вместо кнута колотушку. Причем в эвенкийской духовной традиции считалось, что бубен олицетворяет волшебного оленя, а после того, как аналогичный символ трансформировался в бурятский шаманизм, перевоплотился в коня. Кроме того, металлические холбого , которые привешиваются ко всем шаманским предметам, первоначально изготовлялись берестяными [12], а поскольку тунгусы (эвенки) использовали бересту в хозяйственной деятельности, в частности, при возведении жилищ - балаганов, то этот атрибут также может иметь происхождение от эвенков [5].

По Г. М. Василевич, тунгусские племена, формирование которых происходило в Предбайкалье и Забайкалье еще с эпохи неолита и бронзы, сыграли исключительно большую роль в распространении шаманских элементов и традиций в Сибири и на Дальнем Востоке. «Тунгусские этнические группы находились в тесных контактах со своими соседями – тюрко-монгольскими скотоводами-кочевниками. Выход тюрко-язычных скотоводов в степи Прибайкалья–Приамурья в начале I тыс. н. э. послужил толчком для расселения тунгусов на запад и восток. Продвижение тунгусских племен на север, распространение их культуры было связано с распространением в сибирской тайге транспортного оленеводства. С конца I тыс. н. э. начинается передвижение монголоязычных племен с востока к Байкалу. С подъемом монголов тюрки Прибайкалья вышли на среднюю часть Лены, и это заставило одних тунгусов передвинуться на запад и восток, а других – вступить во взаимные связи с пришельцами. На Лене эти тунгусы приняли якутский язык. На западе группы тунгусов вступили в связи с енисейцами (кетами и др.), на северо-западе – с самодийскими группами. Такие контакты оказали свое влияние на образование местных говоров и на появление новых элементов культуры у отдельных этнических групп» [13].

Таким образом, есть достаточно оснований полагать, что эвенкийское влияние отразилось на костюмах и других атрибутах сибирских шаманов, в том числе бурят. Л. Я. Штернберг обращал внимание на «поразительное сходство не только в основных элементах, но и в деталях, которые самостоятельным происхождением объяснены быть не могут»; на «такие общие черты, вплоть до совпадения иногда терминов частей шаманского обряжения, или отдельных действий шамана», которые «несомненно, указывают либо на общий центр происхождения специфических особенностей сибирского шаманизма, либо на древние культурные связи между ныне очень отдаленными друг от друга народами». Причем, исследователь склоняется к тому, что этот центр мог быть расположен в индо-иранском регионе, откуда произошли целые комплексы шаманских культов, включая термин sraman , samana , означающий служителя культа у индийцев, и постепенно распространился по Центральной и Северной Азии [13].

По личному мнению М. Маласагаева, шаманизм имеет индо-тибетские корни, а около 3000 лет назад через Монголию распространился на территорию Байкала как «белый» шаманизм, практикующий лечение гипнозом и даже воскрешение мертвых. «Черные» шаманы – это потомки тибетского Чёжил ламы, признанного после его смерти злым духом – Эрлен ханом в XVIII веке сначала ламами, затем тунгусами и булагатскими бурятами, а позже и остальными этническими группами бурят. Тунгусы подхватили и, в силу того, что имели огромный ареал проживания, быстро распространили практику «черного» шаманизма по всей Восточной Сибири [5]. В настоящее время шаманизм практически всех народов, проживающих на территориях от Алтая до Тихого океана, как отмечалось выше, имеет общую обрядность и аналогичную атрибутику.

Итак, мы пришли к выводу, что зооморфные атрибуты в бурятском шаманизме являются прямыми заимствованиями из других культур, играя вспомогательную роль в обрядовой деятельности шамана. Причем заимствование происходило из двух источников: первое – индоиранская религиозная традиция, второе – эвенкийский шаманский культ. Данные процессы протекали достаточно давно, причем индоиранское влияние, вероятно, вначале проникало в эвенкийскую религиозную традицию, а затем уже в культуры других народов Восточной Сибири, в частности, в бурятскую традиционную религиозную культуру. В настоящее время этот процесс не наблюдается, следовательно, активная фаза межкультурной диффузии ограничилась XVII веком.

Заключение

В рамках данной статьи нами сделана попытка выявить генезис анималистических элементов в костюмном комплексе бурятского шамана. В процессе исследования нами выявлено, что символическое отображение образов птицы и зверя в ритуальном костюме могло быть архаичным наследием культурных традиций из глубокого исторического прошлого бурятского народа, когда он пребывал в стадии первобытной общины, зависимой от промысловой деятельности. Если сравнивать с народами, давно перешедшими из стадии земледельческой культуры в индустриальную эпоху, то для бурятского этноса стадия первобытной общины не так далека хронологически. Поэтому подражание поведению птицы или зверя и передача зооморфных образов в одежде вполне могло сохраниться в обрядах бурятского шамана. Об этом же свидетельствуют аналогичные явления в шаманской традиции народов, стоящих на более ранней ступени развития социально-экономической модели жизнеобеспечения (сибирские эвенки, североамериканские индейцы, австралийские аборигены).

Нами выдвинута гипотеза о том, что зооморфные атрибуты костюмного комплекса бурятского шамана являются заимствованием из традиций других народов в процессе межкультурной диффузии. Так, имитация змей в костюме забайкальских шаманов, а также наличие 12 знаков додекады на толи , предположительно, обусловлены влиянием индоиранских религиозных традиций. Использование же в обрядовой деятельности бурятского шамана шкурок горностая, соболя, белки, зайца, колонка в качестве онгонов, а также наличие стилизованных оленьих рогов на головном уборе шамана и кафтана из звериных шкур под общим названием оргой , предположительно, являются результатом заимствования традиций эвенкийского шаманизма. В завершении заметим, что мы не претендуем на абсолютную достоверность полученных результатов, осознавая дискуссионность выдвинутой нами гипотезы о генезисе анималистических элементов в костюмном комплексе бурятского шамана.

Библиография
1.
Балдаев С. П. Тотемы бурятского народа // Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1262. 33 л.
2.
Балдаев С. П. Шаманские принадлежности, онгоны // Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1099. 9 л.
3.
Жамцарано Ц. Ж. Заметки о туземцах Забайкальской области. Рукопись 1906 г. // Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН. Ф. 6. Оп. 1. Д. 47. 27 л. – Л. 1–7.
4.
Жамцарано Ц. Ж. Описание шаманства у агинских хори-бурят и примечания к коллекции № 783 по шаманству. Рукопись 1108 // Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН. Ф. 6. Оп. 1. Д. 28. 115 л. – Л. 29–33.
5.
Маласагаев М. Легенда о первых бурятских шаманах Эсеге малане и др. // Государственный архив Республики Бурятия, Ф. 362. Оп. 1. Д. 24. 14 л.
6.
Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования) / Н. А. Алексеев. – Новосибирск: Наука, 1984. – 233 с.
7.
Батуева И. Б. Формирование культуры охотничьего промысла у бурят. – Вестник Восточно-Сибирского государственного института культуры. – 2017. – № 1 (1). – С. 13–16.
8.
Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства / Д. С. Дугаров. – М.: Наука, 1991. – 300 с.
9.
Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири / Д. К. Зеленин. – М.–Л. – 1936. – 436 с., ил. (Тр. / Ин-т антропологии и этнографии).
10.
Историко-этнографический атлас Сибири. Под редакцией М. Г. Левина и Л. П. Потапова. – М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1961. – 498 с.
11.
Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: История, структура и социальные функции / Т. М. Михайлов. – Новосибирск, 1987. – 288 с.
12.
Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.) / Т. М. Михайлов. – Новосибирск: Наука, 1980. – 320 с.
13.
Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири / Е. Д. Прокофьева // Религиозные представления и обряды народов Сибири. Сб. МАЭ. – Т. XXVII. – Л.: Наука, 1971. – С. 3–100.
14.
Хангалов М. Н. Собр. соч.: В 3-х т. – Т. 1. / Под ред. Г. Н. Румянцева. – Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. – 508 с.
15.
Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. – Владивосток, 1919. http://curanderos.ru/tungus.htm. (дата обращения: 11.03.2018)
References (transliterated)
1.
Baldaev S. P. Totemy buryatskogo naroda // Tsentr vostochnykh rukopisei i ksilografov IMBT SO RAN. F. 36. Op. 1. D. 1262. 33 l.
2.
Baldaev S. P. Shamanskie prinadlezhnosti, ongony // Tsentr vostochnykh rukopisei i ksilografov IMBT SO RAN. F. 36. Op. 1. D. 1099. 9 l.
3.
Zhamtsarano Ts. Zh. Zametki o tuzemtsakh Zabaikal'skoi oblasti. Rukopis' 1906 g. // Tsentr vostochnykh rukopisei i ksilografov IMBT SO RAN. F. 6. Op. 1. D. 47. 27 l. – L. 1–7.
4.
Zhamtsarano Ts. Zh. Opisanie shamanstva u aginskikh khori-buryat i primechaniya k kollektsii № 783 po shamanstvu. Rukopis' 1108 // Tsentr vostochnykh rukopisei i ksilografov IMBT SO RAN. F. 6. Op. 1. D. 28. 115 l. – L. 29–33.
5.
Malasagaev M. Legenda o pervykh buryatskikh shamanakh Esege malane i dr. // Gosudarstvennyi arkhiv Respubliki Buryatiya, F. 362. Op. 1. D. 24. 14 l.
6.
Alekseev N. A. Shamanizm tyurkoyazychnykh narodov Sibiri (opyt areal'nogo sravnitel'nogo issledovaniya) / N. A. Alekseev. – Novosibirsk: Nauka, 1984. – 233 s.
7.
Batueva I. B. Formirovanie kul'tury okhotnich'ego promysla u buryat. – Vestnik Vostochno-Sibirskogo gosudarstvennogo instituta kul'tury. – 2017. – № 1 (1). – S. 13–16.
8.
Dugarov D. S. Istoricheskie korni belogo shamanstva / D. S. Dugarov. – M.: Nauka, 1991. – 300 s.
9.
Zelenin D. K. Kul't ongonov v Sibiri / D. K. Zelenin. – M.–L. – 1936. – 436 s., il. (Tr. / In-t antropologii i etnografii).
10.
Istoriko-etnograficheskii atlas Sibiri. Pod redaktsiei M. G. Levina i L. P. Potapova. – M.–L.: Izd-vo AN SSSR, 1961. – 498 s.
11.
Mikhailov T. M. Buryatskii shamanizm: Istoriya, struktura i sotsial'nye funktsii / T. M. Mikhailov. – Novosibirsk, 1987. – 288 s.
12.
Mikhailov T. M. Iz istorii buryatskogo shamanizma (s drevneishikh vremen po XVIII v.) / T. M. Mikhailov. – Novosibirsk: Nauka, 1980. – 320 s.
13.
Prokof'eva E. D. Shamanskie kostyumy narodov Sibiri / E. D. Prokof'eva // Religioznye predstavleniya i obryady narodov Sibiri. Sb. MAE. – T. XXVII. – L.: Nauka, 1971. – S. 3–100.
14.
Khangalov M. N. Sobr. soch.: V 3-kh t. – T. 1. / Pod red. G. N. Rumyantseva. – Ulan-Ude: Izd-vo OAO «Respublikanskaya tipografiya», 2004. – 508 s.
15.
Shirokogorov S. M. Opyt issledovaniya osnov shamanstva u tungusov. – Vladivostok, 1919. http://curanderos.ru/tungus.htm. (data obrashcheniya: 11.03.2018)

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

В статье, представленной на рецензирование, ее автор обращается к рассмотрению особенностей происхождения анималистических элементов в костюмном комплексе бурятских шаманов. Стоит отметить, что статьи по материалам исследований этнонациональной специфики культур и обществ всегда актуальны, поскольку затрагивают важные составляющие сохранения духовной безопасности человека и общества. Между тем в самом начале статьи автор определяет ракурс изучения проблемы, исходя из того, что в исследовании традиционной культуры бурят совершенно невозможно обойти вопрос о шаманских верованиях и не обратить внимания на впечатляющий вид шаманского костюмного комплекса. При этом автором подчеркивается, что бурятский шаманизм – это сложная система религиозных воззрений, норм, обрядов и традиций бурятского народа. Сложность, а зачастую неоднозначность и вариативность этой религиозной системы обуславливаются неоднородностью бурятского этноса, являющегося, в сущности, совокупностью различных этнических групп, каждая из которых имеет уникальный исторический путь развития собственных религиозных воззрений и традиций. Разумеется, он испытал влияние других культур, с которыми взаимодействовал из-за смежности территорий проживания. Отмечается, что одним из результатов этих социокультурных процессов было формирование феномена бурятского шаманизма. Автор признает, что костюм бурятского шамана представляет собой сложную систему предметов, состоящую как из собственно одеяния, так и из многочисленных атрибутов, которые ассоциируются с личностью шамана как служителя религиозного культа. Атрибуты прикрепляются либо непосредственно на одежду (например, подвески), либо носятся отдельно, но однозначно отождествляются с костюмом шамана (например, бубен). Кроме того, в шаманском костюмном комплексе, представляющем собой сложную, зачастую запутанную семантическую систему, каждая деталь или атрибут несет определенную смысловую нагрузку, являясь символическим изображением того или иного аспекта культа шаманизма и визуально транслируя информацию об истории создания подобного образа. Обращаясь к анализу своеобразия костюма бурятского шамана, автор полагает, что к анималистическим элементам бурятского шамана относятся конные трости «морин хорьбо». Это две трости (посоха), верхняя часть которых оформлялась в виде конской головы, в средней части формировалось подобие коленного сустава задней конечности лошади, а низ изображал копыто. На них крепились колокольчики и полые металлические конусы «холбого», а также маленькие стремена; украшением могли служить шкурки горностая, белки, хорька. Символически «морин хорьбо» служили транспортом шаману во время камлания для путешествия в «верхний мир». Автор пришел к выводу, согласно которому у практикующего бурятского шамана атрибуты зооморфного характера были весьма многочисленны и разнообразны, но в то же время не играли ключевых ролей и не являлись необходимыми в обрядовой деятельности, они, скорее, играли вспомогательную роль, создавая характерную семантическую атмосферу действия. Автор считает, что из этого напрашивается вывод о том, что анималистические атрибуты или являются архаичным пережитком, постепенно утрачивающим первоначальное значение, или заимствованием из других культур. Далее в статье подробно рассматривается генезис отдельных шаманских аксессуаров зооморфного происхождения. Как видим, проблематика довольно любопытная и не тривиальная обозначена в статье. Статья позволяет констатировать, что в ней обнаруживаются все основные моменты, присущие состоявшемуся авторскому научному исследованию, а именно: 1) актуальность проблемы; 2) обоснованность теоретико-методологического подхода; 3) новый взгляд на поставленный вопрос. Какими же возможностями располагает автор статьи для выполнения основной цели своего исследования, результаты которого представлены в рецензируемом материале? Как замечает автор, зооморфные атрибуты в бурятском шаманизме являются или архаичными пережитками, или прямыми заимствованиями из других культур, играя вспомогательную роль в обрядовой деятельности шамана. Причем заимствование происходило из двух источников: первое – индоиранская религиозная традиция, второе – эвенкийский шаманский культ. Данные процессы протекали достаточно давно, причем индоиранское влияние, вероятно, вначале проникало в эвенкийскую религиозную традицию, а затем уже в культуры других народов Восточной Сибири, в частности, в бурятскую традиционную религиозную культуру. Отмечается, что в настоящее время этот процесс не наблюдается, следовательно, активная фаза межкультурной диффузии ограничилась XVII веком. Таким образом, в зоне внимания исследователя оказались сразу несколько ключевых для современного социально-гуманитарного знания объектов, к которым на протяжении последнего времени наука проявляет особый интерес. Итак, какие же новые результаты демонстрирует автор статьи? 1. Автор была сделана попытка выявить генезис анималистических элементов в костюмном комплексе бурятского шамана. В процессе исследования нами выявлено, что символическое отображение образов птицы и зверя в ритуальном костюме могло быть архаичным наследием культурных традиций из глубокого исторического прошлого бурятского народа, когда он пребывал в стадии первобытной общины, зависимой от промысловой деятельности. 2. Акцентировано внимание на том, что для бурятского этноса стадия первобытной общины не так далека хронологически. Поэтому подражание поведению птицы или зверя и передача зооморфных образов в одежде вполне могло сохраниться в обрядах бурятского шамана. Об этом же свидетельствуют аналогичные явления в шаманской традиции народов, стоящих на более ранней ступени развития социально-экономической модели жизнеобеспечения (сибирские эвенки, североамериканские индейцы, австралийские аборигены). Кроме того, автором выдвинута гипотеза о том, что зооморфные атрибуты костюмного комплекса бурятского шамана являются заимствованием из традиций других народов в процессе межкультурной диффузии. Получению важных научных результатов, представленных в статье, способствовал адекватный выбор соответствующей методологической базы и, прежде всего, социокультурный подход. Кроме того, статья явилась следствием обобщения полученных данных на основе применения междисциплинарного подхода. Автор статьи излагает материал доступным языком, при этом непоследовательности и противоречий в изложении материала не наблюдается. Библиография позволила автору очертить научный дискурс по рассматриваемой проблематике. Полагаю, что данная статья будет интересна читателям и может претендовать на опубликование в авторитетном научном издании.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"