К вопросу о культурных основаниях коррупционного поведения в современной России

Копцева Наталья Петровна доктор философских наук профессор, кафедра культурологии, ФГАОУ ВПО "Сибирский федеральный университет" 660041, Россия, г. Красноярск, проспект Свободный, 79, оф. 4-52 Koptseva Natalia Petrovna Doctor of Philosophy professor of the Department of Cultural Studies at the Siberian Federal University 660041, Russia, g. Krasnoyarsk, ul. Pr. Svobodnyi, 79, of. 4-52 decanka@mail.ru Другие публикации этого автора

По определению международной неправительственной организации Transparency International, которая с 1996 г. составляет Индекс восприятия коррупции (The Corruption Perceptions Index), коррупция – это любое злоупотребление служебным положением в целях личной выгоды. В 2013 г. Россия заняла в этом рейтинг 127 место, набрав 28 баллов из 100 возможных. Этот индекс показывает частотность коррупционных преступлений, прежде всего, взяток и их объем. 8 марта 2006 г. Российская Федерация ратифицировала Конвенцию ООН против коррупции и взяла на себя ряд обязательств по внедрению международных антикоррупционных механизмов во все виды общественных практик, прежде всего, в правовую практику. В 2012 г. председатель Правительства РФ Д.А. Медведев утвердил Национальный план противодействия коррупции на 2012-2013 гг. Достаточно большое количество громких антикоррупционных дел каждый день освещаются всеми федеральными и региональными СМИ. Достаточно большое количество экспертов полагают, что коррупция в России является элементом ее экономической и политической системы. Некоторые эксперты доводят свои оценки до крайней степени и говорят о том, что коррупция в России – это скрытая суть ее нынешней системы. Некоторые российские социологи свидетельствуют о том, что принятые государством меры считаются российскими гражданами недостаточными. Так, по данным Социологической службы Фонда по борьбе с коррупцией 31,9% россиян полагают, что уровень коррупции в России не снижается, а растет.

Однако существует и вторая сторона информации о коррупционных преступлениях в России. В информационной войне, которая в глобальном сообществе сопровождает новые формы социальных конфликтов – битвы за культурные (этнические, религиозные) идентичности, постоянные сообщения о коррупционных преступлениях могут быть элементом ожесточенной политической войны, в том числе и частью оружия в транснациональной экономической конкуренции.

Сцилла и Харибда для российского преодоления коррупции – это реальный вред социальному организму от коррупционных преступлений и не менее реальное разрушение позитивной российской культурной идентичности, когда в массовом сознании с помощью информационных технологий соединяются образы «Россия» и «коррупция». В последние годы появляются публикации с характерными заголовками: «Возможно ли победить коррупцию в России» ^[46], «Россия и коррупция: «кто кого». Десять лет спустя» ^[47], «Россия – коррупция. Идеологическое противостояние» ^[20], «Настоящей борьбы с коррупцией в России нет» ^[24], «Коррупция в России: от обычаев и традиций к образу жизни?» ^[3], «Институциональная коррупция в России» ^[4], «Коррупция в России – это система» ^[19], «Коррупция в России. Россия в коррупции: есть ли выход?» ^[13]. Речь идет о заголовках научных статей. Ежедневные заголовки в масс-медиа гораздо более эксперссивны и эмоциональны.

Реакция на явное и скрытое отождествление российской культурной идентичности и коррупции как экономического, политического и социального зла интересна. В одном случае появляются утверждения о «вечности» коррупции, о ее укореннености в любой государственной машине. Например, такого рода: «Коррупция является постоянным спутником государственных институтов власти, уходящим в глубину веков. Как социально-негативное явление в обществе, коррупция существовала всегда, как только формировался управленческий аппарат, и была присуща всем государствам в любые периоды их развития». С.М. Липсет и Г.С. Ленц, принимая тезис о вездесущности коррупции, в работе «Коррупция, культура и рынки» полагают, что степень ее может быть различной в разных типах государств ^[22]. В другом случае рассматриваются исторические формы российской коррупции от кормления воевод до бюрократической коррупции времен императора Николая II ^[2]. В третьем случае коррупция предстает как явление глобальное и свойственное современным обществам в любом регионе мира ^[1]. Коррупция в контексте российской культурной идентичности рассматривается как инструмент в острых политических дебатах на всех уровнях российской политической жизни – от федерального до поселкового, от регионального до муниципального. Теоретическое исследование оправдания коррупционных практик в процессах культурной российской идентификации и самоидентификации актуально, поскольку 1) помогает понять истоки коррупционного поведения в конкретном обществе; 2) способствует демистификации и саморасколдовыванию россиян, 3) указывает на векторы культурной политики, на конкретные механизмы «мягкой силы», снижающие коррупцию как форму социального бытия.

Возможно ли, чтобы на определенном этапе развития России коррупционные практики получали бы скрытое социальное одобрение? Если коррупция свойственна всем странам с переходной экономикой, то существует ли в России особая ситуация, где коррупция в какой-либо ее форме включена в культурные ценности? Дж. Хэллман, Дж. Джонс и Д. Кауфманн полагают, что проблема коррупции в странах Восточной Европы, где формируется новая экономическая среда, решается, когда либерализация экономики происходит быстрыми темпами и полностью. Причины коррупции в этих странах исследователи видят в сфере экономического поведения. Коррупция – это реакция новых участников рыночного процесса, которые полагают, что их права собственников в новом экономическом пространстве недостаточно защищены ^[52]. Здесь коррупция рассматривается как определенная поведенческая стратегия, которую авторы называют «скупка государства» ^[52]. Исследователи полагают, что «скупка государства» прекратится, когда это коррупционное поведение будет причинять участникам процесса слишком большие моральные проблемы, т.е. когда в качестве третьей силы в процесс включится развитое гражданское общество.

Насколько бизнес-культура России способствует процветанию этой форме коррупционного поведения? Очевидно, что участники рынка, которые выбирают данную форму поведения, получают какие-то конкурентные преимущества перед другими участниками рынка, которые так не делают. Т.А. Нестик полагает, что особой российской специфики здесь нет и что такое коррупционное поведение дает экономическим субъектам конкурентные преимущества во всех странах с переходной экономикой, где ранее процветала экономика господства государства над экономическими процессами ^[29]. Особо ценным в работе Т.А. Нестик «Коррупция и культура» является четкое понимание автором взаимосвязи глубинных культурных норм и ценностей, с одной стороны, и выбором коррупционного поведения в качестве экономической и политической поведенческой стратегии, с другой стороны. Так, И. Клямкин и Л. Тимофеев в книге «Теневая Россия» фиксируют, что российское общество постепенно солидаризируется с теневой экономикой, что прямое или косвенное участие в коррупционных процессах подтверждает не менее 40% респондентов ^[14]. Это означает, что схемы коррупционного поведения имеют глубокую культурную базу, без понимания которой коррупционное поведение в определенных обществах практически неискоренимо.

Например, Т.А. Нестик делает интересный вывод. Кроме поведенческой стратегии «скупка государства» выделяется вторая стратегия коррупционного поведения «влияние на государство», где в основе экономического конкурентного преимущества лежат крепкие и прочные деловые и личные связи, длительные вазимные отношения. Так вот, исследования показывают, что конкретные экономические субъекты выбирают всегда одну из двух коррупционных поведенческих стратегий – или «скупку государства» (новые, «молодые» бизнес-структуры), или «влияние на государство» («ветераны» бизнес-процессов). Но никогда не обе стратегии одновременно ^[29]. Это также доказывает, что за выбором каждой поведенческой стратегии стоят конкретные и ясные для действующих субъектов устойчивые системы культурных ценностей, которые не совместимы друг с другом, что прекрасно понимают все участники бизнес-процессов.

Если даже различные страны и агенты одинаково негативно относятся к коррупционному поведению в целом, то они могут отличаться по отношению к степени серьзности коррупционного поведения. Так, в исследовании Sanja Kutnjak Ivkovic полицейские трех стран – Венгрии, Финлянции и США – выражали свое отношение к коррупционным поступкам и к серьезности каждого из этих поступков ^[72]. И если в целом отношение к коррупции было одинаково негативным, то степень серьёзности конкретного коррупционного действия оценивалась чрезвычайно различно представителями каждой страны.

Lisa Cameron, Ananish Chaudhuri, Nisvan Erkal проводили кросс-культурное исследование отношения к коррупционным проступкам (в частности, к взяткам) в Австралии, Индонезии, Сингапуре и Индии. Их выводы также свидетельствуют о том, что отношение к коррупционному поведению имеет большую культурную специфику. Так, наибольшую терпимость к коррупции проявили жители Индии, наименьшую – жители Австралии. Однако индекс терпимости к коррупции в Сингапуре и Индонезии также оказался достаточно высок ^[64]. Следуя позиции С. Харрингтона, который полагал, что коррупция возрастает в периоды модернизации, авторы исследования делают вывод о том, что повышенная терпимость к коррупции свойственна для тех стран, которые переживают институциональные изменения. Однако устойчивость взяточничества авторы объясняют уже исключительно культурной спецификой.

К парадоксальному выводу о том, что антикоррупционные действия, характерные для западных стран, могут разрушать культурные основы других обществ и других стран, приходит John Hooker ^[53]. В статье «Коррупция из кросс-культурной перспективы» он утверждает, что исковые заявления в суды, строгое соблюдение условий, прописанных в договоре, характерное для западных обществ, разрушает культурную базу Японии, Тайваня, Индии, Кореи, ближневосточных стран. Подобные исследования необходимы не только для того, чтобы понять механизмы коррупционного поведения, но и для понимания наиболее глубинных механизмов функционирования самой культуры.

Коррупция имеет прочную культурную основу. Это означает, что истоки коррупционного поведения помимо экономической среды нужно искать во всех культурных процессах, которые лежат в основе процессов культурной идентификации и самоидентификации. Предполагаю, что одни и те же культурные коды содержат в себе как терпимость и допустимость коррупционного поведения, так и возможность отрицания этого поведения в качестве культурного эталона.

На первый взгляд отношение к коррупционному поведению в литературных произведениях русских писателей соответствует культурным европейским нормам. Оно отрицательное. Персонажи, проявляющие признаки коррупционного поведения, изображаются сатирически. Например, персонаж комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума» Фамусов с его простодушным замечанием о государственной службе: «Ну как не порадеть родному человеку» в школьных учебниках по литературе характеризуется как представитель «старого мира», как «ретроград». И другой персонаж, любовник дочери Фамусова Софьи, Молчалин, который, видимо, выбирает стратегию коррупционного поведения «влияние на государство», также оценивается негативно, особенно в сравнении с Чацким, который предстает в качестве «жертвы» персонажей, олицетворяющих «старый мир».

Этот «старый мир» переполнен коррупционерами разных мастей в комедии Н.В. Гоголя «Ревизор». Собственно, все сюжетные линии этой комедии связаны с разными стратегиями коррупционного поведения: «скупкой государства», «влиянием на государство», «административной коррупцией». Таковы же многочисленные обитатели мира поэмы «Мертвые души», которые похожи на огромную паутинообразную социальную сеть, спаянную и связанную стратегиями коррупционного поведения «влияние на государство». Мир Гоголя – это тёмная сторона огромного «братства», связавшего миллионами связей города, гордки, имения и именьица собственников земли Российской империи.

И в ранних произведениях Ф.М. Достоевского мерзкие персонажи есть плоть от плоти этого темного мира. Например, анти-герой романа «Униженные и оскорбленные» князь Валковский использует все свое «влияние на государство», чтобы унизить и уничтожить своего управляющего Ихменева. Личное зло князя Валковского соединяет в себе и психологически извращенные качества, и социально тёмную позицию. Это воистину «князь мира сего».

«Другим» судом грозил М.Ю. Лермонтов «убийцам» Александра Сергеевича Пушкина, «другим» судьей, который «не доступен звону злата». Но это - «вечный судия», место обитания которого – не «наш» мир, а пространство, где нет времени, где «мысли и дела известны наперед». В соответствии с философией романтического «двоемирия» Лермонтов противопоставляет земной мир коррупции и злословия вечному миру праведного суда и неизбежного торжества истины.

Можно было ожидать, что в сатирических произведениях первых лет формирования советской литературы, в 20-е гг. XX в. обличения коррупции как «царского пережитка» будут многочисленными, мобилизация на битву с коррупционными пережитками будет активной и настойчивой. Однако образ взяточника и других разновидностей коррупционеров в советской литературе был третьестепенным. Несмотря на то, что русская литература XIX века рассматривалась в советском литературоведении как носитель эстетики «критического реализма», яркие и зловещие образы взяточников, созданные в произведениях А.П. Чехова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.В. Сухово-Кобылина, А.Н. Островского уходят в полном соответствии с тезисом государственной идеологической концепции о том, что советское государство – это государство, где власть принадлежит «рабочим и крестьянам», поэтому «покупка государства» или «влияние на государство» в советском мифе принадлежит «прошлому», но не «настоящему» времени и, тем более, не «будущему». Казалось бы, что человек, подобный персонажу романа А.С. Пушкина «Евгений Онегин» отставному советнику Флянову, которого автор охарактиризовал как «обжора, взяточник и шут», в советском сообществе невозможен.

Но невозможность коррупционеров в советском обществе есть сугубо мифическая черта, поскольку современные исследователи полагают, что коррупция как феномен есть неизбежный аспект государственной системы. Несмотря на то, что в художественной литературе коррупция была представлена только в форме «взяточничества», уголовная ответственность за коррупционные преступления была введена в Советской России с 1918 г. и постоянно усиливалась на протяжении 20-90-х гг. XX века.

В 1974 г. в советский прокат вышел фильм режиссера Сергея Микаэляна «Премия» (за который режиссер получил Государственную премию СССР (1976)) по пьесе Александра Гельмана «Протокол одного заседания». К тому же пьеса Александра Гельмана была поставлена в главных и лучших театрах Советского Союза – во МХАТЕ (режиссер Олег Ефремов) и в Большом драматическом театре (режиссер Георгий Товстоногов). Такое внимание к художественному произведению (только фильм в кинотеатрах посмотрели 12,9 миллионов зрителей, кроме того, была сделана телевизионная версия фильма, спектакли по пьесе А. Гельмана «Протокол одного заседания» также транслировались на советском телевидении) не могло быть случайным. Зрители погружались в мифическое советское пространство, где самым ужасным коррупционным преступлением в советском обществе была «премия», предназначенная за работу, которую бригада работников никогда не делала. Драматургический конфликт был связан с отказом героя (бригадира) от незаконной премии. С помощью ярких эмоциональных конфликтов, когда герой-бригадир демонстрирует высочайшую экономическую и культурную сознательность, отказываясь от незаконной премии и подвергаясь наказанию со стороны руководителей стройки, советские зрители получали информацию о том, что даже самые «легкие» коррупционные проступки направлены все же на благо трудящихся (в данном случае – строительной бригады), а с другой стороны, социалистическое сознание трудящихся (строителей) сформировалось настолько, что оно способно к правовой самоорганизации без вмешательства государственной судебной системы.

Однако и стихотворение Владимира Маяковского «Взяточники», и пьеса Александра Гельмана «Протокол одного заседания», и художественный фильм Сергея Микаэляна «Премия» (где главного героя играет народный фаворит Евгений Леонов) являются художественными произведениями, где коррупционное поведение советских людей осуждается с помощью прямых сообщений, простых отрицаний, непосредственно отрицательных эмоций, связанных с осуждением коррупционного поведения. Простое отрицание культурного базиса, определяющего выбор стратегий коррупционного поведения советских людей, вступало в противоречие с глубинными культурными слоями, где спасение героев, обретение выхода из сложной жизненной ситуации, кульминация и катарсис были связаны как раз с опорой на культурное поведение, которое лежит в основе коррупционных поведенческих стратегий.

Вице-президент Вольного экономического общества Кемер Норкин в книге «Системные проблемы борьбы с коррупцией» ^[31] обосновывает неразрывную культурную и экономическую связь патернализма и коррупции. Одна из глав этой книги так и называется «Патернализм – главная причина неистребимости российской коррупции». В статье «Иллюзии патернализма» Кемер Норкин определяет патернализм как всю совокупность социальной поддержки, которую оказывают органы государственной власти гражданам государства ^[30]. Истоки коррупции в централизованном патерналистском государстве Кемер Норкин видит в формировании единых и огромных финансовых потоков государственной помощи, когда управляющие этими потоками (в статье речь идет о губернаторах небогатых российских регионов) умело направляют часть финансовых ресурсов на личные цели, не имеющие отношения к социальной поддержке нуждающихся в ней людей.

Однако экономический патернализм также имеет культурные основания, связанные со спецификой социальных коммуникаций традиционного (доиндустриального общества). Покровительство, которое оказывают элиты тем, кто находится «ниже» их самих и кто по тем или иным причинам «попал в беду», в российской художественной культуре, в том числе в художественной литературе и кинематографе, имеет самые позитивные этические смысловые контексты.

В финале культового фильма «Собачье сердце» режиссера Владимира Бортко, поставленного по одноименной повести Михаила Булгакова, профессор Преображенский, желая навсегда избавиться от «народного контроля», «домкома», звонит своему могущественному пациенту (в фильме этот телефонный собеседник профессора Преображенского имеет грузинский акцент и другие черты, делающие его похожим на Сталина) и настоятельно просит его навсегда избавить от докучливости членов домового комитета. Михаил Булгаков и авторы фильма дают нам понять, что высокое покровительство этого «пациента» профессора Преображенского избавит великого врача от надзора советских общественников. Таким образом, кульминацией фильма является довольно «своеобразный» культурный сигнал. Только обращение под защиту сильного и могучего государственного деятеля («Петра Александровича») способно разрешить накопившиеся противоречия и утихомирить конфликтые социальные коммуникации, которые без этого вмешательства привели бы к травле выдающегося ученого и прекращению его научной и медицинской работы в Советской России.

Таким образом, личное покровительство влиятельного государственного чиновника выдающему ученому и врачу имеет не только позитивное этическое качество, но представляет собой определенную культурную модель социальных коммуникаций, характерную для традиционного российского культурного пространства. В мифологии, которая создавалась в советской художественной литературе и в советском кинематографе, прием deus ex machina, когда затянувшийся конфликт разрешался с помощью «мудрого» решения, защиты и невероятной моральной силы «власть имеющего» лица (чаще всего, партийного функционера, «парторга» («партийного организатора»), применялся достаточно часто. Настолько часто, что можно говорить о его особой роли в мифологическом пространстве-времени советских социальных коммуникаций. Мифологическая значимость «парторга» в советской мифологической картине мира раскрыта в статье Дарьи Земсковой «Парторг как литературный герой». Парторг, полагает Дарья Земскова, универсальный мифологический персонаж советской литературы, ее Герой, Духовный Отец. «Парторг (политработник, комиссар) или комсорг (для романа, где на первом плане комсомол) – фигура в каноническом соцреалистическом романе обязательная. Задачи парторга – «советовать, наставлять, учить» («Корни и крона» В. Кожевникова). Он ведёт идеологическую работу. Он поднимает силу духа, направляет заблудшего, просветляет отчаявшегося» ^[8]. Добавим, что зачастую парторг – это Спаситель, который появляется в кульминационный момент сложной конфликтной ситуации, высокого напряжения, противоречия между личным и общественным интересом (как известно, «главным» художественным противоречием, раскрываемым в произведениях, созданных по методу социалистического реализма). Таким парторгом был, например, Захар Большаков, герой романа Анатолия Иванова «Тени исчезают в полдень», кинематографический образ которого создал актер Петр Вельяминов.

«Ильей Мурормцем» советского кинематографа, Богом из Машины, нежданным спасителем полагает «парторга» и Виктор Маризен в статье «Краткий курс паратеории советского кино». Он также сравнивает мифологического советского «парторга» с волшебным помощником сказочных героев, которые получают «бессмысленные» и невыполнимые задания, справиться с которыми как раз помогал помощник из сверх-природного мира ^[26].

Таким образом, в универсальной советской мифологической картине мира присутствовал герой, который имел самый высокий социальный статус (не экономический, а политический и идеологический), какой только мог быть у советского человека. Этот герой предназначался для того, чтобы все другие положительные персонажи в момент нужды могли обратиться бы к нему за самой сложной и невероятной помощью, которую он обязательно предоставлял. Некоторые персонажи-парторги оказывали эту помощь даже не по просьбе трудящихся, а в силу собственного всезнания и всемогущества. В кульминационный момент они оказывались в нужном месте и в нужное время тогда, когда затянувшийся конфликт заходил в тупик. В романе Всеволода Кочетова «Секретарь обкома» и в одноименном фильме Владимира Чеботарёва (1963) миссию героической и даже божественно-мифологического спасения осуществляет не просто «парторг», а «секретарь обкома». После проката этого фильма образ «секретаря обкома» занял прочное место в иерархии партийных героев-спасателей, к помощи которых обращаются персонажи в сложных внешних и внутренних обстоятельствах своей жизни.

И если с помощью прямых культурных текстовых сообщений коррупционное поведение отвергалось и клеймилось как преступное, то патерналистские героические образы складывались в культурные тексты, имеющие прямо противоположное содержание. Сложнейшие внутренние и внешние конфликты разрешаются не в процессе применения передовых социальных технологий управления сложными человеческими коллективами, а традиционными культурными технологиями покровительства. Образ советского народа как «Большой семьи» опирался на традиционные культурные идеалы, но этот же самый образ великой семьи сыграл и злую шутку со строителями нового социалистического общества. Высокий моральный авторитет героя-парторга был иной формой, соответствующей высшему социальному статусу духовного лидера семейно-родственного клана. Не новая социалистическая модель реализовывалась в социальной психологии советского общества, а древняя модель традиционных кланово-родственных отношений. Именно на этой древней модели культурных эталонов социальных коммуникаций и держатся нынешние стереотипы коррупционного поведения российских граждан.

Таким образом, идеологическая задача строителей социалистического общества – изменить коррупционные поведенческие стратегии советских людей – не была выполнена. Для решения этой задачи применялись простые текстовые сообщения, осуждавшие преступные формы коррупционного поведения. Одновременно в советской мифологической картине мира закреплялась в качестве положительного героя-спасителя фигура парторга (комсорга, секретаря райкома, секретаря обкома и т.п.), который не преодолел, а закрепил формы патернализма, характерные для традиционных обществ. Носитель высших моральных качеств герой-спаситель-парторг выступал олицетворением тех сил, которые вмешиваются в сложные экзистенциальные ситуации других мифологических персонажей и решают невероятные по сложности задачи социальных коммуникаций. Без помощи данного мифологического героя-посредника в советской мифологической картине мира не мог разрешиться ни один сложный социально-коммуникативный конфликт, ни одно художественно проявленное противоречие.

Современные стратегии коррупционного поведения российских граждан опираются как на традиционный патернализм доиндустриального общества, так и на его художественное моделирование в советской мифологической картине мира, закрепленной в соответствующих знаках, образах, символах, в разнообразных культурных текстах.

В современных экономических, социальных, культурных исследованиях встречается термин «дарономика», с помощью которого было переведено английское выражение Gift economy. Речь идет об экономике, субъекты которой в результате экономического обмена не создают накопительной части, не создают капитала. Экономика дарения отличается от рыночной экономики. Одновременно она отличается и от экономики бартера. Ценность подарка определяется личным отношением дарителя и принимающего дары к этому подарку. Одним из первых экономику дарения описал Бронислав Каспар Малиновский, исследовавший традиционные общества, живущие на Тробриановых островах ^[25]. Современный антрополог Джонатан Перри полагает, что экономика дарения в современных исследованиях обсуждается так, словно она присутствует во всех без исключения локальных культурах, словно она представляет собой некую культурную универсалию, антропологический принцип. Но Д. Перри также указывает, что экономика дарения – это отнюдь не универсальный экономический принцип. Нет универсальной экономической практики дарения. Обмен дарами реализуется совершенно различными способами в локальных культурах. И экономика дарения, присутствующая в одной локальной культуре, принципиально отличается от экономики дарения в другой локальной культуре ^[67]. Грегори Крис также полагает, что обмен подарками – это не столько экономический принцип, сколько неразрывная часть определенных политических, родовых, религиозных социальных институтов ^[51].

Говоря об истории исследования экономики дарения, нельзя пройти мимо классической работы знаменитого французского антрополога Марселя Мосса «Очерк о Даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» ^[28]. В этой работе М. Мосс указал на главную цель обмена дарами – установление взаимности, соучастия. Обмен дарами имеет моральный смысл в первую очередь, экономический смысл – во вторую. Тот субъект, который делает самые большие подарки, занимает самое высокое место в социальной стратификации. Марсель Мосс и Крис Грегори полагают, что обмен подарками создает взаимность дружбы и вражды. Сложная система дарения организует все базовые социальные связи, как позитивные, дружеские для соучастников этого процесса, так и отрицательные, враждебные. Таким образом, обмен дарами есть форма установления социальной солидарности, которая присутствует как в традиционных обществах, так и в обществах модерна.

Французский мыслитель Жорж Батай в знаменитой книге «Проклятая часть» раскрывает важнейшие иррациональные основания социальной солидарности ^[5]. Он раскрывает важнейшее значение социального баланса, социальной гармонии для архаичных и традиционных обществ. Очень чуткое к нарушению материального и/или духовного (смыслового) баланса архаичное общество немедленно реагирует на появление первых признаков дисбаланса в любой из его разновидностей: экономической (излишки, добавочная стоимость, капитал, накопление и т.д.) или морально-духовной (более эффективные социальные институты и практики, которые могут привести к появлению излишков, дисбаланса, прибавочной стоимости и т.д.). Появление излишних вещей ведет к возникновению более сложных социальных отношений, где дисбаланс нарастает и вместе с ним подвергается коррозии социальная солидарность. Древние общества разрабатывают практики жертвоприношений, совместных пиров, где излишки периодически уничтожаются, раздариваются тем, у кого, наоборот, возник недостаток в чем-либо. Внутри подобных жертвоприношений и совместных праздников, оргий, пиров социальные статусы либо вновь уравновешиваются, либо высший статус получают те, кто больше всего раздал, раздарил, «разбазарил».

Существуют многочисленные работы, посвященные истории экономики и культуры дарения в российской истории. В художественных произведениях российских авторов «легкость» установления солидарных отношений в совместных приемах пищи и алкогольных напитков отражается в различных тональностях: от сочувствия до сарказма, от трагического гротеска до понимающего сочувствия. В прекрасной новелле Татьяны Никитичны Толстой «Дальние земли» из ее нового сборника «Легкие миры» автор пишет:

«Меж тем – мне ли вам указыать? – русский человек, одиноко грустящий в баре, непредставим. Придя в заведение выпить, он сейчас же ищет глазами компанию, сию минуту привязывается к ней и немедленно вступает в быструю, короткую и опасную дружбу, отдавливая всем ноги и нарушая сразу все частные барьеры, о которых товарищи собутыльники, может, даже и не подозревали» ^[48].

В современной русской национальной картине мира коллективная солидарность, доверие друг к другу складывается в совместных пирах. С точки зрения русской национальной морали, люди, которые сидят за одним столом и «выпивают» (т.е. пьют алкогольные напитки), не могут причинить вреда друг другу ни в сам момент пира, ни в будущем, а также и в том вероятном будущем, где они будут имет какие-то совместные деловые, политические или иные социальные интересы.

Я вспоминаю «объяснение» одной немолодой красноярской женщины, когда она рассказывала, почему разорилась фирма, в которой она работала кассиром. «Наша фирма разорилась, потому что хозяин был непьющий и не ходил с мужиками в баню. Потому что все важные дела наши мужики решают за выпивкой в бане». Она нисколько не сомневалась в том, что конкуренты уничтожили фирму, где она работала, потому что владелец не участвовал в национально-ценных социальных ритуалах, препятствующих враждебности и мошенничеству. Баня – место, где люди снимают с себя одежду, они максимально открыты друг другу. Они принимают слабые или сильные алкогольные напитки и тем самым открывают друг другу не только свои тела, но и свои душевные порывы, раскрывают друг другу тайные течения своей психической жизни. Возникающее доверие настолько сильно, что превращается в основу крепких бизнес-отношений или, как минимум, является гарантией априорного дружелюбия, выступает неписанным законом соблюдения достигнутых соглашений, договором не юридическим, а товарищеским.

Эта особая бизнес-культура не только не исчезает в современной России, но укрепляется. На российском рынке досуга существует множество предложений для бизнес-партнеров, для малознакомых людей, для потенциальных сотрудников. Они могут участвовать в совмесных рыбалках, посещать различные бани-сауны, бары-кафе-закусочные, выезжать на разнообразные базы отдыха, чтобы в совместных пирах продемонстрировать доверие друг к другу и создать договоренности, которые значительно крепче любого юридически проверенного контракта. Совместные пиры не только завершают и закрепляют достигнутые договоренности, они сами являются залогом того, что их участники отлично справлялись в прошлом и также отлично справятся в будущем со всеми стоящими перед ними задачами, проблемами и так далее.

Ярким образом это настроение репрезентируется в стихах известного поэта-барда советской России Юрия Визбора:

Но мы в морях не раз встречали зори

И пили спирт, болтаясь между льдин.

Мы все пропьем, но флот не опозорим,

Мы все пройдем, но флот не посрамим.

Смысловые ряды «пропьем – не опозорим», «пройдем – не посрамим» воспринимались слушателями этих стихов как нечто само собой разумеющееся. Совместные пиры в мифологии российской и мифологии советской – это пространство высшего доверия друг к другу и пространство заключения самых крепких договоренностей и самых нерушимых взаимных обязательств.

В современном российском законодательстве много разъяснений связано с различием взятки и подарка. Существует специальная 572 статья ГК РФ, определяющая отличие подарка от взятки в качестве «безвозмездности» подарка и наличия личной выгоды у взяткодателя. В правовой практике, однако, это отличие свелось к определению стоимости подарка и/или взятки. Вещи стоимостью до 3000 рублей принято считать подарком, а вещи стоимостью свыше 3000 рублей могут быть определены в качестве взятки, если речь идет о подарке или взятке государственному или муниципальному служащему.

Однако правовое регулирование социальных отношений в современной России как раз и дает сбой там, где совершаются древнейшие ритуалы, истоки которых лежат в самых глубинах русской этнической культуры. Разрушение социальных коммуникаций, в которых посредником-репрезентантом выступает подарок и особенно подарок, связанный с участием в совместных пирах, невозможно без разрушения специфической этнической культурной практики.

Известный российский писатель, чьи произведения уже стали классическими, Людмила Стефановна Улицкая в сборнике рассказов «Не садись в машину, где двое» опубликовала произведение, которое по стилистическим особенностям, по выбору героев, сюжетной линии созвучно многим другим ее произведениям. Но его необычное название: «Богиня. Физиологический очерк» заставляет вспомнить стиль русского критического реализма, где жанр физиологического очерка был основным. Однако писатель Л.С. Петрушевская не использует понятие физиологического очерка напрямую. Со свойственной всему ее творчеству трагикомической, даже сентиментально-гротесковой иронией она создает философско-литературный обобщенный образ русской народной религии – поклонение Богине, которое требует самоуничтожения через питие исключительно водки и/или подобных ей прозрачных и крепких напитков. Культ этот в художественной репрезентации Людмилы Петрушевской исповедуют мужчины, женщины тоже погибают ради Богини, но чаще опосредованно, через ужасающее и жалкое бытие-существование, которое создают мужчины, рьяно служащие своей Богине.

"Я тут пишу историю людей, которых люблю и считаю вершиной творения. Они ушли и уйдут безвестными; мало того, уйдут неухоженными больными стариками, которые стесняются себя и того, что живут обузой. Но их доброта и сознание ничтожности всех благ, их королевская снисходительность, терпимость к людям заставляет меня плакать над их жизнью, над жизнью вообще. Над русской жизнью в частности. Ибо тут (голос до звона) великая загадка русской души: самоустранение от благ этого мира, самоуход. Видимо (колокола бьют), так совершенны наши люди, что не хотят этого совершенства, они губят, тратят его. Не ростят по крупицам, по зернышку тысячелетиями (славься, славься), как японцы или голландцы, как те же люксембуржцы, не преумножают от поколения к поколению (крещендо), а тратят, стряхивают с пальцев, смахивают как прах. Аминь. Теми же тысячелетиями. И должны уже были бы давно исчезнуть с лица земли, если бы не вышли в мир столь богатыми. Слава!" ^[32]

Как много веков подряд русская литература, созданная Людмилой Петрушевской, создает философское обобщение, раскрывает то, что Георгий Гачев назвал «национальным образом мира». Только проговоренный, нашедший свою истинную суть в художественном слове, национальный образ русского мира раскрывает глубинные иррациональные социальные силы, лежащие в повседневном бытии русских людей.

Если просто-напросто объявить культурно обусловленное поведение преступным и подлежащим искоренению, то это не только не принесет положительного результата, но, скорее, разрушит глубинные культурные слои. Так, Людмила Петрушевская заметила, что это служение Богине есть особое отличие мужчин от женщин в русском космосе. Следовательно, если признать преступно-коррупционными поведенческие стратегии совместного «пирования» перед принятием важных бизнес-решений, то граница, разделяющая русских мужиков от русских баб пошатнется. Культ «мужика», характерный для русской национальной картины мира, не позволит этому свершиться. Значит, эти поведенческие стратегии не исчезнут. Юридические законы, запрещающие подобные формы поведения, не будут работать, лишний раз иллюстрируя современную русскую поговорку о том, что карательная строгость нынешних российских законов компенсируется всеобщей необязательностью их исполнения.

Следовательно, на базе архаичных культурных практик нужно выстроить современные культурные практики, которые бы не прямо отрицали социальные коммуникации дарения-пирования, а косвенным образом утверждали бы иные, такие же древние, культурные практики, которые нацелены на результат еще более важный, чем практики пирования-дарения.

Честь, совесть, праведность, справедливость – эти ключевые понятия русской национальной этики нужно пред-задать в современных практиках социальных коммуникаций. Древние архаичные практики пирования-дарения нужно использовать как можно чаще в «светлом» пространстве публичных коммуникаций. Чем больше социальные коммуникации будут опосредоваться дарением-пированием в своем светлом, дневном, видимом измерении, тем меньше сил и времени останется на них в темном, ночном, хтоническом измерении этих коммуникаций.

Никогда не будет достаточно прямых правовых механизмов борьбы с коррупционным поведением в российском обществе. Только включение в повседневную систему социальных коммуникаций древних форм народной солидарности и наполнение этих древних культурных практик позитивными социально-солидарными целями поможет преодолеть преступные формы современной российской коррупции.

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи