по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Метафорический язык в священных текстах
Арапов Александр Владиленович

доктор философских наук

доцент, кафедра Онтологии и теории познания, Воронежский государственный университет

394006, Россия, г. Воронеж, Университетская пл., 1

Arapov Aleksandr Vladilenovich

Doctor of Philosophy

associate professor of the Department of Ontology and the Theory of Knowledge at Voronezh State University

394006, Russia, Voronezh, Universitetskaya ploschad 1

arpv@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Предметом исследования является метфорический язык в священных текстах. Термин «метафора» имеет давнюю историю. Аристотель определял метафору как фигуру речи подобную сравнению, но в которой отсутствуют связки «как», «подобно» выражающие суть сравнения.Метафора, в отличие от аллегории, не предназначена для поэлементной расшифровки, она может быть понята только как целое. Она не имеет однозначного ключа, позволяющего получить один единственный параллельный расшифрованный текст, целиком и полностью выражающий смысл метафоры. Метафора хранит в себе многообразные потенции смыслов, актуализирующихся в процессе ее восприятия и толкования. В работе использованы социально-философский анализ, сравнительный анализ, психологический анализ, а также общенаучные методы. Сравнительный анализ позволил определить общее и особенное в структуре и содержании сакральных текстов. Благодаря его применению были выявлены основные типы метафор и символов, являющихся универсальными для сакральных текстов различных традиций, а также определить специфику их реализации в различных текстах. Возможность использования метафор для описания Сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком. Метафора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс – на известное из рационального рассуждения. Метафора и метафизика исходит из того, что отношения Бога и человека, Бога и мира могут быть описаны в терминах взятых из человеческой жизни. Такая возможность, во-первых, опирается на аналогию между Творцом и его творением, которая в средневековой философии именовалась «Analogia entis» - «аналогия бытия». Если человек - образ и подобие Бога, значит и Бога можно в определенной степени рассматривать по образу и подобию человека. Во-вторых, возможность метафоры базируется на возможности диалога между человеком и Богом, осуществляемого посредством молитвы и чтения Священного Писания. Если с Богом можно вести диалог, значит, он хотя бы в определенном аспекте является личностью. Для авраамических религий личностность Бога является само собой разумеющейся. Но даже в адвайта-веданте Брахман выступает не только как безличный абсолют, но и как личный Бог (Ишвара). А в тех религиях, где не предполагается существования единого личного Бога, возможен диалог между человеком и отдельными божествами. Нас не должен смущать известный антропоморфизм метафор. Действия Бога понимаемого как «Ты» или «личный Бог», понимаются также как человеческие действия, осмысливаются через парадигмы человеческой деятельности. Для религиозного человека эти парадигмы заданы действиями Бога и других протогонистов, принадлежащих к трансцендентному миру. Для критически настроенного мыслителя напротив, описание действий Божества есть перенос в трансцендентную сферу человеческих отношений. В любом случае правомерно выделение таких парадигм межличностного взаимодействия с помощью которых описываются отношения Бога и мира. Мы не претендуем на решение метафизических вопросов и ограничиваемся лишь утверждением о наличии корреляции между парадигмами человеческой деятельности и человеческих отношений с одной стороны и описанием действий божественных лиц сакральных текстов и их отношений с людьми – с другой.

Ключевые слова: сакральный текст, Ветхий Завет, Новый Завет, шактизм, библеистика, Упанишады, метафора, интерпретация, герменевтика, аллегория

DOI:

10.7256/2306-1618.2014.1.10757

Дата направления в редакцию:

16-01-2014


Дата рецензирования:

17-01-2014


Дата публикации:

1-2-2014


Abstract.

The subject matter of the reserach is the metaphorical language in sacred texts. The term "metaphor" has an old story. Aristotle defined a metaphor as a figure of speech similar to comparison but in which there are no sheaves "as", "is similar" comparisons expressing an essence. The metaphor, unlike allegory, isn't intended for bit-by-bit interpretation, it can be understood only as whole. It has no the unambiguous key, allowing to receive the unique parallel deciphered text entirely expressing sense of a metaphor. The metaphor stores in itself diverse potentialities of the meanings which are staticizing in the course of her perception and interpretation. In work the social and philosophical analysis, the comparative analysis, the psychological analysis, and also general scientific methods are used. The comparative analysis allowed to define the general and special in structure and contents of sacral texts. Thanks to its application the main types of metaphors and the symbols which are universal for sacral texts of various traditions were revealed, and also to define specifics of their realization in various texts. Possibility of use of metaphors for the description Sacral, is based on analogy between Sacred and wordly, God and the person. The metaphor leans on known of empirical experience, just as a metaphysical discourse – on known of a rational reasoning. The metaphor and metaphysics recognizes that the relations of God and the person, God and the world can be described in terms taken of human life. Such opportunity, first, relies on analogy between the Creator and his creation which in medieval philosophy was called as "Analogia entis" - "analogy of life". If the person is an image and similarity of God, means and God can be considered in a certain degree just like the person. Secondly, possibility of a metaphor is based on possibility of dialogue between the person and God, carried out by means of a prayer and reading the Scriptus. If good luck it is possible to carry on dialogue, so it at least in a certain aspect is the personality. For the avraamicheskikh of religions the lichnostnost of God is self-evident. But even in an advayta-vedant the Brahman acts not only as the impersonal absolute, but also as personal God (Ishvara). And in those religions where it isn't supposed existence of uniform personal God, dialogue between the person and separate deities is possible. The known anthropomorphism of metaphors shouldn't confuse us. Actions of God understood as "You" or "personal God", are understood also as acts of man, comprehended through paradigms of human activity. For the religious person these paradigms are set by actions of God and other protagonists belonging to the transcendental world. For critically adjusted thinker opposite, the description of actions of the Deity is transfer to the transcendental sphere of the human relations. Anyway allocation of such paradigms of interpersonal interaction by means of which is lawful the relations of God and the world are described. We don't apply for the solution of metaphysical questions and we are limited only to the statement about correlation existence between paradigms of human activity and the human relations on the one hand and the description of actions of divine persons of sacral texts and their relations with people on the other hand. 

Keywords:

sacral texts, Old Testament, New Testament, Shaktism, Biblical Studies, Upanishads, metaphor, interpretation, hermeneutics, allegory

Термин «метафора» имеет давнюю историю. Аристотель определял метафору как фигуру речи подобную сравнению, но в которой отсутствуют связки «как», «подобно» выражающие суть сравнения. Например «Бог подобен огню» - это сравнение. «Бог – это огонь» - метафора. Весьма интересные соображения о природе метафоры высказал Поль Рикер[1]. Наиболее важный, на наш взгляд, вывод из концепции Рикера заключается в том, что «метафоры попросту нельзя передать неметафорическим языком: значение в них неотделимо от формы. Если перефразировать слова «этот человек - волк» как «этот человек – авантюрист» (или «он злобен», «агрессивен», «склонен к конкуренции»), произойдут значительные потери не только выразительности, но и содержания, поскольку ни одна такая подмена не передаст все нюансы, подразумевавшиеся в фигуре речи» [2]. Метафора, в отличие от аллегории, не предназначена для поэлементной расшифровки, она может быть понята только как целое. Она не имеет однозначного ключа, позволяющего получить один единственный параллельный расшифрованный текст, целиком и полностью выражающий смысл метафоры. Метафора хранит в себе многообразные потенции смыслов, актуализирующихся в процессе ее восприятия и толкования. Салли Тесел, стоящий на близких к концепции Рикера позициях, утверждает: «когда критика спрашивают о «значении» поэтической метафоры, он в итоге бывает вынужден повторить … строку, если не стихотворение целиком, потому что сказать, что же было сказано, можно только теми словами, которые были выбраны, чтобы сказать» [3].

Возможность использования метафор для описания Сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком. Метафора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс – на известное из рационального рассуждения. Метафора и метафизика исходит из того, что отношения Бога и человека, Бога и мира могут быть описаны в терминах взятых из человеческой жизни. Такая возможность, во-первых, опирается на аналогию между Творцом и его творением, которая в средневековой философии именовалась «Analogia entis» - «аналогия бытия». Если человек - образ и подобие Бога, значит и Бога можно в определенной степени рассматривать по образу и подобию человека. Во-вторых, возможность метафоры базируется на возможности диалога между человеком и Богом, осуществляемого посредством молитвы и чтения Священного Писания. Если с Богом можно вести диалог, значит, он хотя бы в определенном аспекте является личностью. Для авраамических религий личностность Бога является само собой разумеющейся. Но даже в адвайта-веданте Брахман выступает не только как безличный абсолют, но и как личный Бог (Ишвара). А в тех религиях, где не предполагается существования единого личного Бога, возможен диалог между человеком и отдельными божествами. Нас не должен смущать известный антропоморфизм метафор. Действия Бога понимаемого как «Ты» или «личный Бог», понимаются также как человеческие действия, осмысливаются через парадигмы человеческой деятельности. Для религиозного человека эти парадигмы заданы действиями Бога и других протогонистов, принадлежащих к трансцендентному миру. Для критически настроенного мыслителя напротив, описание действий Божества есть перенос в трансцендентную сферу человеческих отношений. В любом случае правомерно выделение таких парадигм межличностного взаимодействия с помощью которых описываются отношения Бога и мира. Мы не претендуем на решение метафизических вопросов и ограничиваемся лишь утверждением о наличии корреляции между парадигмами человеческой деятельности и человеческих отношений с одной стороны и описанием действий божественных лиц сакральных текстов и их отношений с людьми – с другой.

Метафоры чаще всего основываются на тех социальных ролях и природных явлениях, которые были привычны для авторов и толкователей сакрального текста. Сначала, несколько слов о творении. Метафора творения как рождения одна из древнейших и наиболее распространенных, она встречается в мифологии самых разных стран и народов. Однако, характерно, что в Библии мы не находим метафоры рождения Богом мира. Можно говорить лишь о рождении человека или народа. Причем метафора рождения употребляется в Библии, когда говорится не о физическом творении человека, а о его духовном рождении. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Иоанн. 1:12-13). Здесь выдерживается однородность рождающего и рождаемого: «Рожденное от духа есть дух» (Иоанн. 3:6).

Теперь коснемся нескольких метафор, связанных с отношениями Бога и человека. Одна из наиболее распространенных метафор: Бог – Господин или Царь, а человек подданный, слуга, раб. Ветхий Завет называет Бога Господином (Адонай), эту же традицию поддерживает Новый Завет, употребляя слово ‛ο Κύριος – «Господин». Ап. Павел, обращаясь к рабам и господам, говорит, что они имеют общего господина на небесах (Еф. 6: 5 - 9). В Откровении Иисус Христос назван Царем Царей и Господином Господствующих (Откр. 19: 16). Наконец в христианской богослужебной практике имя человека чаще всего употребляется с прибавлением – «раб Божий». Эта метафора, на первый взгляд являющаяся выражением полной несвободы, в действительности имеет смысл, несущий свободу. Человек не может быть рабом двух господ. Рабство Богу освобождает (если и не юридически, то экзистенциально) от рабства человеку.

Представление о Боге, как об абсолютном монархе достигает своего апогея у Ж. Кальвина. Экзистенция в кальвиновом провиденциализме не обусловлена космической структурой как в язычестве, но она обусловлена волей трансцендентного Бога. Стоит обратить внимание на то, что в кальвинизме, подчеркивающем предопределенность, происходит и наиболее радикальное освобождение от культурного наследия дохристианской античности, присутствовавшего в Римско-католической традиции (так же как и в восточнохристианской). Можно сказать, что в католицизме правление Бога представляется как своего рода «конституционная монархия», а в кальвиновской традиции - как абсолютная. «Людей, предопределенных к вечной жизни, Бог <...> избрал <...> исключительно по Его благодати и любви, Все соделано только для прославления его великой благодати без какого либо предвидения их веры или добрых дел, или их верности, или чего-нибудь иного в людях, что было бы для Бога условием или причиной сделать это. <...> Остальных людей было угодно Богу , по непостижимому изволению его собственной воли, оставить во грехах, - ибо Он дает и удерживает благодать по Своему изволению, для явления славы Своей суверенной власти над творениями <...>» [4]. В кальвиновской традиции (к тем или иным формам которой принадлежит значительное число протестантов) единственным свободным субъектом является Бог. Ограничения накладываемые на телесность, на чувственные удовольствия оказываются еще более строгими, чем в католицизме. Но это ограничения не структурирующего, а однородно-ограничительного характера. В кальвинистских церквях нет монашества, но на сексуальную жизнь супругов накладываются жесткие ограничения. Указание Кальвина: «<...> женатые не должны думать, будто им все дозволено <...> Повеление Бога <брак > нужно выполнять в скромности и умеренности, не допуская разврата» [5] позднее получило широкое развитие. Стоит обратить внимание на то, что в современных США в академической теологии популярны постмодернистские взгляды, а в пасторской деятельности широкое хождение имеет восходящая именно к Кальвину фундаменталистская теология.

С метафорой «Бог-царь» тесно связан и метафора «Бог-судья» и «Бог-воин», т.к. высшим судьей и военачальником в традиционных обществах выступал обычно сам царь. «Судить и воинствовать» (Откр. 19: 11) - две функции монарха. В Откровении Христос выступает как победоносный Воин, сокрушающий мечом, выходящим из Его уст Антихриста и его сторонников (Откр.19: 11 - 21). В качестве воина один из наиболее почитаемых богов ведийского пантеона Индра выступает в мифе о его победе над змеем Вритрой, которая играла существенную роль в сотворении Вселенной, в переходе от хаоса к космосу.

Метафора «раб-господин» способна к негативному перворачиванию, когда господин становится злым тираном и узурпатором. Такая трактовка этой метафоры происходит в раннехристианском гностицизме. В гностицизме человек подчинен тягостной зависимости от демиурга и созданной им структуры мира. Пребывание в имманентной структуре порождает в человеке стремление к трансцендентному. Универсальная структура является не источником эссенциальных ответов, а источником экзистенциальных вопросов: «Кем мы были? Кем стали? Куда заброшены? Куда стремимся? Что такое рождение и что возрождение?» Структура не испорчена - она по самой своей природе носит тягостный и ограничивающий характер. Все структурирующие ограничения телесной жизни есть проявления власти демиурга, которые закабаляют человека и служат препятствием на пути к Потусторонности. В частности, ветхозаветный закон есть произведение демиурга. Эти структуры изначально негодны и никакому исправлению не подлежат. Отсюда так же следуют два практических решения. Первое - аскетизм, еще более жесткий, чем в христианской ортодоксии. Структура преодолевается через отказ от связанной с ней телесности. Второе - совершенное освобождение телесности от определенной ветхозаветными нормами структуры поведения. Это этическое освобождение соотнесено с онтологическим освобождением от всей заданной демиургом имманентной структурности и выхода к трансцендентной свободе. Отсюда - оргиастический культ, в котором неоднократно обвиняли гностиков. Этот подход близок к катарсической практике дионисовых мистерий. Здесь возникает характерная идея «оправдания грехом», которая возникает затем в гетеродоксальной каббале (С. Цви, Я. Франк) и в русском мистическом сектантстве [6].

Однако, «раб - господин» - далеко не единственная метафора, описывающая отношение Бога и человека. Человек может быть другом Бога: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн. 15:15). Ветхий Завет говорит о Боге как об Отце. «Только Ты - Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш"» (Ис.63:6). В Ветхом Завете Бог является отцом Его народа в целом. Иисус углубляет и делает более личным это отношение. Он обращается к Богу, тем словом, каким в разговорном арамейском дети обращаются к родному отцу: Abba. Как пишет И.Иеремиас, «Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу Abba в молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию» [7].

Обращение к Богу как Отцу стало одним из основных обращений и в христианской Церкви с первых лет ее существования. Сыновство Иисуса по отношению к Отцу распространяется и на его учеников. Патристическая традиция рассматривает отношение раба, наемника и сына как три последовательные ступени в развитии отношений человека и Бога. Рабы делают добро и воздерживаются от зла из страха суда и наказания. Наемники угождают Богу из желания получить блага как в этой, так и в будущей жизни. Сыновья соблюдают заповеди из любви к Богу [8]. И. Иеремиас выделяет три основных аспекта сыновства членов христианской общины [9]: уверенность в участии в будущем спасении, чувство защищенности в повседневной жизни, мужество позволяющее покориться непредсказуемой воле Бога.

В библейской традиции Бог представлен как Отец. В других традициях мы встречаемся с Богиней-Матерью. Отец вводит ребенка в определенную систему социальных связей, помогает ему найти свою роль в обществе, свое место в нем. Следовательно, если мать связана с первоначальным единством челове­ка с природной средой, то отец связан с формированием личности как части общества, выделением обособленной индивидуальности из универсального потока бытия. Здесь необходимо отметить, что то сли­яние с коллективным, которое связано с материнским архетипом, может выступать и как первоначальное состояние единства с природой, из которого развивается дифференцированная личность, и, как конечная цель мистической трансформации, Unio Mistica. Таким образом, религия Отца носит персоналистический характер, подчеркивая исключительную субстанциональность и вычлененность лич­ности в общем строе космоса, поддерживает разделение между "я" и "не-я", проводя жесткую онтологическую границу между личностью и окружающим миром. Спасение - это спасение личности. Материнская религиозность предполагает мистическое воссоединение челове­ка с матерью-природой, активное межличностное слияние, преодоление отделенности "эго" и воссоединение его со сверхличностной полнотой. Однако, поскольку сама сущность "эго" связана с выделенностью из некоей доличностной или сверхличностной целостности, то восстанов­ление такой целостности не может не восприниматься "эго" как его смерть. С этим связан так называемый "темный", негативный аспект мате­ринского архетипа, аспект, связанный с той изначальной бездной, из которой выделился человек и которая может и должна поглотить его снова. "Мать - главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитате­лями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тай­ное, загадочное, темное, бездну, мир мертвых, все поглощающее, ис­кушающее и отравляющее, т.е. что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. <...> Существуют три наиболее важных аспекта матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая эмоцио­нальность и ее стигийские глубины" [10]. К этому следует добавить, что три вышеназванных аспекта тесно связаны друг с другом и облада­ют глубоким внутренним единством и способностью переходить друг в друга. "Стигийские глубины" могут быть как окончательным распадом человеческого естества, переходом к метафизическому небытию и онто­логическому ничтожеству, а могут быть и вратами новой жизни, пере­ходом к новому сверхличностному онтологическому статусу, новому из­мерению бытия, и тогда эти глубины оборачиваются высшим мистическим "плодородием" и высшей, дающей конечное спасение "благожелатель­ностью". Что касается "оргиастической эмоциональности", то оргиас­тический культ, связанный в значительном числе случаев именно с ма­теринским аспектом Божества, оказывается орудием такой мистической трансформации, средством достижения сверхличностного состояния аб­солютной полноты. В Дэви Упанишаде Высшая Богиня описывает свою истинную природу, одновременно имманентную и трансцендентную:

«- Великая Богиня, кто Ты?

Она отвечает: - Я сущностно являюсь Брахманом [Абсолютом].

Из меня произошла образующая мир Пракрити [материальная субстанция] и Пуруша [космическое сознание], пустота и Полнота. Я все формы блаженства и не-блаженства. Знание и невежество - это Я. Я - пять элементов, и так же то, что отлично от них, панчабхуты [пять грубых элементов] и танматры [пять тонких элементов]. Я - весь мир. Я - Веда так же как то, что отлично от нее. Я - неизвестное. Снизу и сверху и вокруг – Я» [11].

Апулей выражает устами своего героя учение о Богине античных мистерий:

“О Святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью. Чтут Тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются Тебе; <...> ведь и ключи от преисподней, и оплот спасения - в руках у Богини» [12].

Бог как священник (жрец). В христианстве с метафорой «Бог - Первосвященник» связано одно из основных объяснений дела спасения, совершенного Иисусом Христом. В Послании Евреям Христос выступает совершенным Первосвященником, приносящим себя в жертву за людей и ходатайствующим за них перед Отцом. «А Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого» (Евр. 7: 24 - 27). В ведических текстах жертвоприношение первочеловека Пуруши связано с актом творения людей.

Бог как искупитель (метафора выкупа). «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Матф. 20: 28). Употребленное здесь слово «искупление» буквально означает «выкуп за пленника или раба». Эта евангельская метафора выкупа получила свое развитие и истолкование в позднейшей экзегетике и превратилась в три метафоры.

Метафора выкупа из плена. В простейшем виде эта метафора была сформулирована Оригеном. Человек, согрешив, оказался в плену у дьявола. Дьявол имеет законные права на человека, т.к. тот действительно является грешником. Но пленника можно выкупить. Бог отдает в качестве выкупа за человека Своего Сына – Иисуса Христа. Более сложный вариант той же метафоры предлагает Григорий Великий. Поскольку дьявол удерживает человека законно, нельзя требовать освобождения человека из под его власти. Надо заставить дьявола совершить противозаконный поступок, который бы давал право в качестве наказания за это нарушение потребовать у него освобождения человека. Иисус Христос, будучи безгрешным, приходит в мир под видом обычного человека. Дьявол, думая, что это обычный грешник, посягает на него и, разумеется, превышает свои права. Поскольку справедливость нарушена дьяволом, то в качестве наказания дьяволу приходится освободить не только самого Христа, но и грешных людей. Григорий Великий прибегает здесь еще к одной метафоре – крючка с наживкой. Наживкой служит человеческая природа Иисуса Христа. Будучи обманут ею, дьявол проглатывает вместе с ней и крючок – божественную природу Спасителя. Дьявол обнаруживает свою ошибку слишком поздно.

Метафора сатисфакции (удовлетворения). Эта метафора была развита Ансельмом Кентерберийским. Она исходила из средневековых реалий. Нарушением заповедей человек оскорбляет Бога. Оскорбление можно смыть кровью в ходе дуэли. На дуэли оскорбленный получает сатисфакцию. Но дуэль возможна лишь между благородными. Благородный не может драться на дуэли с простолюдином. Простолюдин может быть лишь наказан, но не вызван на дуэль. Грешный человек не может рассматриваться как благородный. Он не может смыть кровью свой грех в ходе дуэли, он подлежит лишь наказанию. Но Иисус Христос, будучи Сыном Божьим, является равным Отцу, и, поэтому, он может выступить в качестве того, кто дает сатисфакцию. Пролитая на Голгофе кровь смывает оскорбление, нанесенное человеком Богу.

Метафора заместительной жертвы. Эта метафора была разработана прежде всего Ж.Кальвином. Кальвин был юристом по образованию, и судебная практика была ему близка. Общая ситуация - суд. Бог – судья, человек – подсудимый. Человек обвиняется в нарушении Божьих заповедей. Он признан виновным по всем пунктам и приговор один – смерть. Бог, любя человека, желает его помиловать, но справедливость требует, чтобы грех был наказан. Тогда приходит Сын Божий - Иисус Христос, который соглашается понести наказание вместо человека. Иисус умирает на кресте и таким образом избавляет человека от вечной смерти. Выкуп – не единственная метафора, описывающая спасительные деяния Иисуса. Еще одна метафора – лечение больных. «Иисус говорит им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мар.2:17). Грех и смерть – это болезнь, которая передается по наследству после грехопадения Адама и Евы. Иисус как всемогущий Врач приходит к больным людям, чтобы исцелить всех, кто принимает Его помощь.

Притчи Иисуса содержат немало эсхатологических метафор. В качестве иллюстраций к одной из них приведем фрагмент из воспоминаний о Св. Терезе имени Младенца Иисуса. «Как то раз она сказала матери настоятельнице; Матушка, прошу вас, дайте мне разрешение умереть… Позвольте мне принести свою жизнь в жертву ради…» И так как она этого разрешения не получила, то она продолжила: «Хорошо, но я знаю, что в данный момент Господь желает получить гроздь винограда . И так как никто не хочет Ему ее предложить, то ему придется прийти Самому и украсть ее… Я ни о чем не прошу, потому, что это значило бы для меня сойти с пути самоотвержения. Я только прошу Пресвятую Деву Марию напомнить Своему Сыну о титуле вора , каковым Он Сам Себя назвал в Святом Евангелии, дабы Он не забыл прийти и украсть меня» [13].

Библиография
1.
Изложение и обсуждение концепции Рикера см.: Бломберг Крейг. Интерпретация притчей / Крейг Бломберг. – М.: ББИ, 2005.-С.144-153.
2.
Там же. С.145.
3.
Там же. С.146.
4.
Вестминстерское исповедание веры-М.: «Общество «Реформация»», 1995.-С. 11.
5.
Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Том первый. / Жан Кальвин.-М.: Издательство РГГУ, 1997.-С. 406.
6.
Арапов А.В. Основные направления христоверия / А.В. Арапов // NB: Исторические исследования. 2013.-№ 4.-С. 61-69.
7.
Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса / И. Иеремиас.-М.: Восточная литература, 1999. – С. 87.
8.
См.: Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки / Феофилакт Болгарский.-М.: Лепта, 2001. – С. 229-230.
9.
См.: там же. С. 204-205.
10.
Юнг К.Г. Душа и Миф. Шесть архетипов. / К.Г. Юнг. – Киев: Государс-твенная библиотека Украины для юношества, 1996.-С. 219.
11.
Mookerjee Ajit. Kali. The Feminine Force. / Ajit Mookerjee. – London: Thames and Hudson Ltd., 1988.-P. 85.
12.
Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 7. М.: Художественная литература, 1969.-С. 540.
13.
Повесть об одной душе ею самой написанная / Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. –Брюссель: Жизнь с Богом, 1992.-С. 251–252.
14.
М. Е. Бойко Когнитивная теория метаметафоры // Культура и искусство. - 2012. - 5. - C. 110 - 114.
15.
Д.Г. Трунов Терапевтическое толкование сновидения: от символа к метафоре // Психология и психотехника. - 2010. - 8. - C. 105 - 110.
16.
Е. А. Попов Этническая идентификация в обществе посредством языка // Политика и общество. - 2012. - 3. - C. 67 - 74.
17.
А.В. Жерлыгина Различия свободных вербальных ассоциаций на родном и иностранном языках. // Психология и психотехника. - 2010. - 9. - C. 75 - 79.
18.
Малхар Кулкарни Взаимодополняющее развитие языкознания и философии языка в Индии // Культура и искусство. - 2013. - 2. - C. 161 - 167. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.02.5.
19.
Ф.И. Гиренок Археология языка и мышления // Филология: научные исследования. - 2011. - 3. - C. 62 - 66.
20.
Э.Г. Панаиотиди Музыкальная выразительность: свойство или "неустранимая метафора"? // Философия и культура. - 2012. - 1. - C. 80 - 91.
References (transliterated)
1.
Izlozhenie i obsuzhdenie kontseptsii Rikera sm.: Blomberg Kreig. Interpretatsiya pritchei / Kreig Blomberg. – M.: BBI, 2005.-S.144-153.
2.
Tam zhe. S.145.
3.
Tam zhe. S.146.
4.
Vestminsterskoe ispovedanie very-M.: «Obshchestvo «Reformatsiya»», 1995.-S. 11.
5.
Kal'vin Zhan. Nastavlenie v khristianskoi vere. Tom pervyi. / Zhan Kal'vin.-M.: Izdatel'stvo RGGU, 1997.-S. 406.
6.
Arapov A.V. Osnovnye napravleniya khristoveriya / A.V. Arapov // NB: Istoricheskie issledovaniya. 2013.-№ 4.-S. 61-69.
7.
Ieremias I. Bogoslovie Novogo Zaveta. Chast' pervaya. Provozvestie Iisusa / I. Ieremias.-M.: Vostochnaya literatura, 1999. – S. 87.
8.
Sm.: Feofilakt Bolgarskii. Tolkovanie na Evangelie ot Luki / Feofilakt Bolgarskii.-M.: Lepta, 2001. – S. 229-230.
9.
Sm.: tam zhe. S. 204-205.
10.
Yung K.G. Dusha i Mif. Shest' arkhetipov. / K.G. Yung. – Kiev: Gosudars-tvennaya biblioteka Ukrainy dlya yunoshestva, 1996.-S. 219.
11.
Mookerjee Ajit. Kali. The Feminine Force. / Ajit Mookerjee. – London: Thames and Hudson Ltd., 1988.-P. 85.
12.
Biblioteka vsemirnoi literatury. Seriya pervaya. T. 7. M.: Khudozhestvennaya literatura, 1969.-S. 540.
13.
Povest' ob odnoi dushe eyu samoi napisannaya / Svyataya Tereza Imeni Mladentsa Iisusa. –Bryussel': Zhizn' s Bogom, 1992.-S. 251–252.
14.
M. E. Boiko Kognitivnaya teoriya metametafory // Kul'tura i iskusstvo. - 2012. - 5. - C. 110 - 114.
15.
D.G. Trunov Terapevticheskoe tolkovanie snovideniya: ot simvola k metafore // Psikhologiya i psikhotekhnika. - 2010. - 8. - C. 105 - 110.
16.
E. A. Popov Etnicheskaya identifikatsiya v obshchestve posredstvom yazyka // Politika i obshchestvo. - 2012. - 3. - C. 67 - 74.
17.
A.V. Zherlygina Razlichiya svobodnykh verbal'nykh assotsiatsii na rodnom i inostrannom yazykakh. // Psikhologiya i psikhotekhnika. - 2010. - 9. - C. 75 - 79.
18.
Malkhar Kulkarni Vzaimodopolnyayushchee razvitie yazykoznaniya i filosofii yazyka v Indii // Kul'tura i iskusstvo. - 2013. - 2. - C. 161 - 167. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.02.5.
19.
F.I. Girenok Arkheologiya yazyka i myshleniya // Filologiya: nauchnye issledovaniya. - 2011. - 3. - C. 62 - 66.
20.
E.G. Panaiotidi Muzykal'naya vyrazitel'nost': svoistvo ili "neustranimaya metafora"? // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - 1. - C. 80 - 91.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"